In quest’articolo prenderemo in considerazione e descriveremo una delle correnti più importanti del pensiero astrologico del xx secolo, ossia l’astrologia karmica. Essa sostiene che esiste uno stretto rapporto tra il tema natale degli individui e la loro situazione karmica. Secondo la teoria della reincarnazione in questa vita ci troviamo ad affrontare problemi e situazioni derivanti da azioni commesse in altre vite ( debito karmico e credito karmico). I credenti nella reincarnazione sono convinti che il tipo di esperienze positive o negative alle quali i vari soggetti vanno incontro nella loro vita non sono dovute al caso. Gli individui che si sono ben comportati nelle vite precedenti avranno un’esistenza felice e ricca di soddisfazioni, mentre quelli che hanno commesso nelle vite precedenti colpe di vario tipo si troveranno a vivere un’esistenza caratterizzata da eventi negativi e frustranti. L’astrologia karmica ritiene che sia possibile attraverso il tema natale, non solamente capire il tipo di comportamento e lo stile di vita che avevamo nelle precedenti vite ma anche l’entità e la natura del debito e del credito karmico , che abbiamo accumulato. Secondo l’astrologia karmica per andare avanti nel processo di evoluzione spirituale dobbiamo andare incontro ad avvenimenti negativi oppure ad avvenimenti positivi, a seconda del debito karmico o del credito karmico che possediamo. Secondo i credenti nella reincarnazione lo scopo principale del ciclo di reincarnazioni alle quali verrebbe sottoposta l’anima, sarebbe quello di darle la possibilità di raggiungere un determinato livello di evoluzione spirituale. In sintesi l’astrologia karmica afferma che gli avvenimenti non accadono alle persone ma le persone accadono agli avvenimenti, nel senso che sono gli individui ad attirarsi gli avvenimenti positivi o negativi in grado di permettere loro di pagare i debiti karmici oppure di riscuotere i crediti karmici, al fine di permettere l’evoluzione spirituale degli individui. Pertanto nell’astrologia karmica non hanno valore tanto gli avvenimenti predetti dagli astrologi quanto l’atteggiamento mentale che il soggetto assume nei confronti di tali avvenimenti. Secondo l’astrologia carmica gli individui devono considerare gli avvenimenti negativi predetti dall’astrologo come un’occasione per saldare il loro debito karmico, mentre devono considerare gli avvenimenti positivi predetti dagli astrologi come il modo per riscuotere i loro crediti karmici. Dobbiamo mettere in evidenza che l’astrologia karmica attribuisce grande importanza al pianeta Saturno, alle posizioni dei pianeti retrogradi e dei nodi lunari. Per quanto riguarda il pianeta Saturno gli astrologi Karmici ritengono che esso per la sua simbologia connessa alle prove della vita, alle privazioni e agli ostacoli, possa esprimere nella maniera migliore il significato di karma. Pertanto la sua posizione nel tema natale dell’individuo a dire degli astrologi karmici, importanti indicazioni su come il soggetto deve agire per pagare i debiti karmici che ha maturato nelle vite precedenti. Prima di parlare dell’importanza dei pianeti retrogradi nell’astrologia karmica dobbiamo chiarire quando in astrologia un pianeta viene definito retrogrado. Dal punto di vista astrologico un pianeta viene definito retrogrado quando il pianeta in questione è impossibilitato ad esercitare al massimo grado le sue potenzialità.. Per dirla in altro modo la retrogradazione determina inibizione degli influssi positivi che il pianeta dovrebbe esercitare sul soggetto. Per fare un esempio concreto un Mercurio retrogrado indica a dire degli astrologi una maggiore lentezza nell’apprendimento che resterà problematico per un certo periodo di tempo calcolabile con il metodo delle progressioni. A detta dell’astrologia karmica la presenza dei pianeti retrogradi nel tema natale è in connessione con la situazione karmica della persona. I pianeti retrogradi diventano particolarmente importanti nell’astrolgia karmica nei Transiti: in questo caso gli astrologi sostengono che bisogna evitare di dare inizio a qualsiasi tipo di attività, soprattutto se nel tema natale sono presenti vari tipi di pianeti retrogradi. Detto ciò, dobbiamo mettere in evidenza l’importanza che rivestono i nodi lunari nell’astrologia karmica. I nodi lunari sono considerati così importanti che occupano un posto di rilievo nell’oroscopo karmico. A differenza dell’oroscopo tradizionale, basato sul movimento del sole attraverso le costellazioni, in quello dell’astrologia karmica, ciò che conta è l’orbita della luna. I nodi lunari sono nell’astronomia i due punti in cui il percorso della luna va ad intersecarsi con l’eclittica (percorso apparente del sole). I due nodi lunari prendono il nome di nodo nord o ascendente e nodo sud o discendente. Nell’astrologia karmica questi due punti indicano due momenti diversi del percorso evolutivo del soggetto: ciò che è nel presente e ciò che sarà nel futuro se seguirà la strada indicata nell’oroscopo. Nello specifico dobbiamo dire che il nodo sud rappresenta lo stadio di evoluzione raggiunto dall’individuo nel presente, mentre il nodo nord rappresenta il punto di arrivo, ovvero il livello evolutivo che l’individuo dovrebbe raggiungere alla fine della vita. Inoltre l’astrologia karmica afferma che ogni volta che i nodi entrano in congiunzione con i pianeti lenti vi saranno nella vita dell’individuo avvenimenti inevitabili dovuti al karma: la natura di tali avvenimenti karmici può essere dedotta dall’astrologo considerando le case e i segni in cui si trovano i nodi lunari. Concludiamo il nostro discorso sull’astrologia karmica mettendo in evidenza che essa a differenza di altre scuole astrologiche sostiene di essere in grado di dare informazioni che riguardano anche le vite passate degli individui, mettendo insieme il concetto di determinismo astrologico con quello di karma.

Prof. Giovanni Pellegrino

Si pensi in particolare al fatto che, fin dagli albori del genere umano, ci sia sempre stato un notevole riguardo nei confronti della morte, poiché i nostri antenati sapevano bene qual era l’importanza della morte tanto da venerarla e sollevarla a divinità.

Ma oggigiorno, effettivamente, come vediamo la morte?

Trascurando quello che potrebbe essere l’approccio di comparazione tra il pensiero religioso e laico, che potrebbe portare anche a un’analisi filosofica, l’idea è di provare a spostare il punto di vista in maniera più esterna e senza influenze di natura personale o regionale.

Questi aspetti main stream, ovvero il punto di vista religioso piuttosto che laico, sono quelli che gli individui ricevono per via del loro ambiente; infatti, fin da piccoli si riceve un imprinting su come vedere la morte e come approcciarsi a essa: dalla religione alla storia, dalla filosofia alla consuetudine, dalla scuola alla famiglia.

Naturalmente, bisogna considerare che agli aspetti metafisici si affianca quello ateistico e materialista, velato da approccio “scientifico”, in cui si relega la morte a fine delle funzioni biologiche seguite dalla decomposizione.

Paradossalmente, quest’ultimo approccio è, come si vedrà, semplicemente un punto di partenza a cui manca il poi. Infatti, è imprescindibile slegare la morte, per come si riesce a percepirla, da quelle che sono le funzioni vitali. Questo aspetto, banalmente, è esso stesso la definizione di morte. Prendendo un qualsiasi vocabolario, infatti, si legge:<<La cessazione delle funzioni vitali nell’uomo, negli animali e in ogni altro organismo vivente o elemento costitutivo di esso[i]>>. Sia un primitivo che un uomo moderno, davanti a un corpo inerme privo di reazioni vitali (battito del cuore e respiro) capisce di trovarsi davanti a una salma.

Il punto iniziale, dunque, è dato dal fatto che, in qualsiasi punto la si veda, la morte rappresenta uno stato finale, il termine della vita; ma questo non necessariamente significa conclusione dell’esistenza.

Facendo un passo avanti e fermandosi a meditare più a fondo, si può vedere che la morte ha un profondo significato simbolico che è stato tramandato dai tempi più remoti, che parte proprio dal concetto materiale di cessazione. La morte, infatti, è uno stato transitorio che porta da una condizione a un’altra, non necessariamente va slegata dal concetto di nascita: il frutto maturo cade sul terreno e muore, la sua decomposizione diventerà nutrimento per il seme che porterà alla nascita di una nuova pianta.

La morte diventa quindi uno stato di passaggio da una condizione di esistenza a una successiva. Se la si vuole vedere in termini non religiosi e scientifici, si può pensare al principio di conservazione della massa: nulla si crea e nulla si distrugge. Ampliando questo pensiero e applicandolo all’essere umano, ci si dovrebbe interrogare su cosa accade dopo la morte.

Anzitutto, è bene pensare al fatto che l’essere umano non è fatto di solo di corpo, questo si potrebbe esprimere prendendo in prestito l’aforisma della scuola Gestalt: <<il tutto è più della somma delle parti>>. Considerando concetti religiosi come Anima e Spirito, con le relative varianti culturali, ci si trova a dare un altro peso alla vita, poiché essa diventa l’esistenza nata da più componenti a costituire l’individuo. Ne deriva che, se alla morte il corpo fisico cessa di esistere, cosa accade alle componenti incorporee?

Questo porta a definire una sorta di incrocio da cui dipartono diverse strade, anche se tutte in modo più o meno differente convergono: lo spirito attende la fine dei tempi per essere indirizzato verso il Paradiso o gli Inferi (approccio cristiano); lo spirito, slegato dal corpo e dalle sensazioni terrene, viene reindirizzato a un nuovo inizio sulla base delle proprie esperienze vissute; lo spirito si ricongiunge con gli altri spiriti in una dimensione separata da quella materiale o, in alternativa, parallela a essa (si pensi per esempio all’Ade/Campi Elisi del mondo classico oppure Hel/Vahlalla della cultura norrena) in cui si conduce una sorta di “prosecuzione della vita”.

Queste interpretazioni si riconducono, effettuando una forte approssimazione, a una condizione in cui le diverse esistenze identitarie fanno capo a una principale. Nel caso Cristiano, si pensi a quando, dopo l’Apocalisse, le anime meritevoli saranno ammesse in paradiso per ricongiungersi a Dio. Allo stesso modo, si può vedere come alla fine del ciclo di apprendimento, Samsara, l’Atman individuale si ricongiunge con il Brahaman.

Questi aspetti, in ogni caso, sono fortemente collegati alla religione che, in accordo alla definizione di exoterismo, trasmette insegnamenti ai fedeli e poco si presta a essere manipolata per diverse interpretazioni da quelle ammesse. Proprio a tal proposito, si può proseguire questa meditazione passando al pensiero di un importante studioso moderno, René Guénon.

Guénon, in merito alla morte, scrive: <<La morte essendo concepita come la dissoluzione del composto umano, rappresenta un riassorbimento dell’individualità nello stato del non-manifestato[ii]>>.

Questa definizione deriva dalla concezione orientale sposata dall’autore che la vita umana, come quella di tutto ciò che esiste nel mondo materiale e sensibile, si tratta di uno stato dell’essere specifico e manifestato che quindi viene limitato nel tempo e nello spazio. La vita stessa diventa un concetto illusorio, poiché viene percepita solo in base a ciò che si sente dal punto di vista sensoriale (salvo quegli individui illuminati che, attraverso le pratiche ascetiche o l’illuminazione, riescono ad avere uno stato di consapevolezza più espanso), infatti l’autore specifica: << <L’individualità umana non può dunque essere situata temporalmente in rapporto agli altri stati dell’essere, poiché essi, in genere, sono extra-temporali, e ciò anche quando si tratta soltanto di stati ugualmente appartenenti alla manifestazione formale²>.

Quindi la morte non è più la fine ultima dell’esistenza dell’individuo, quanto più la fine della sua rappresentazione materiale o, in altri termini, il completamento della sua esperienza esistenziale in quella forma: << Si deve considerare che l’idea di “morte” è essenzialmente sinonimo di cambiamento di stato, il che, come già abbiamo spiegato, corrisponde alla sua accezione più ampia²>>.

Se ci si ferma a meditare, questo tipo di concetto è ormai presente anche nella cultura occidentale. Quando si sente parlare di Karma, altro non è che un riallacciarsi a questa tipologia di interpretazione della vita. L’esistenza umana è data da un insieme di esperienze che predispongono l’individuo (naturalmente ragionando in senso spirituale ed esistenziale, quindi riferendoci all’Atman) a maturare una certa quantità di insegnamenti dovuti alle azioni compiute, siano esse positive o negative, che porteranno a definire quali saranno le condizioni del suo prossimo stato di esistenza.

La morte acquisisce, quindi, una forma che metaforicamente si può associare a quella di “esame finale” dopo il quale l’individuo prosegue con il percorrere una nuova strada o, in caso fosse “bocciato”, a ripetere l’esistenza nel mondo materiale come essere umano.

Si può avere un’altra interpretazione derivata dall’alchimia, la morte si può immaginare come il primo stadio, quello Nero, in cui si ha la degradazione della materia. Questo porta, tramite le successive fasi, all’ottenimento di una nuova materia. Si vede come, applicando quest’altro approccio, la concezione sia pressoché convergente: la morte è uno stato transitorio tra due forme o esistenze. Cessando di esistere in una forma, magari abbandonando le impurità e gli aspetti non più utili, la materia (o altro) si porta a un nuovo stato di esistenza e di purezza.

Questo aspetto ciclico della vita e, quindi, di una morte che rappresenta solo uno stato intermedio (in tutto e per tutto come la nascita), porterebbe ad applicare un diverso approccio nei confronti del decesso.

Bisogna specificare, tuttavia, che rispetto a come si voglia interpretare la morte, il decesso è comunque legato al lutto, che a sua volta è un concetto relativamente a parte. Il lutto è, di fatto, l’insieme di emozioni legate alla perdita di una persona cara o altro essere vivente (anche la morte di un animale domestico, spesso, provoca nei più sensibili un senso di melanconico vuoto). Questo dipende dal fatto che, per quanto ci si possa preparare ad affrontare il lutto, l’emotività può superare il raziocinio.

A questo punto si apre un altro concetto che lega morte e lutto, ed è come questo viene affrontato nelle diverse culture attuali. Si può fare facilmente una comparazione sulle due principali reazioni che, evidentemente, prescindono da come si interpreti la morte: una è quella che è comune in Italia, ovvero piangere il defunto con funzione religiosa e conseguente corteo funebre, vivere la dipartita con estrema tristezza; la seconda reazione è quella di svolgere la funzione religiosa e dalla sepoltura del defunto (sia essa tumulazione o cremazione), a cui segue ma celebrandone il decesso, mantenendo sempre il contegno per il lutto, con ricevimenti e con riflessioni sulla sua vita.

Questo porta a una rivalutazione della morte attribuendole una sorta di business. Si hanno, allora, professionisti della morte che, procedendo in maniera pragmatica e materiale, si occupano delle diverse incombenze legate alla salma. Si viene così portati a perdere di vista il significato della morte stessa, venendo investiti dalla materializzazione dell’evento.

In conclusione, si vede come la morte sia, abbandonando il preconcetto di “fine ultima”, lo stato intermedio che porta a una successiva esistenza. In questo il simbolismo ci aiuta, si pensi al serpente che si divora, l’uroboro:<<Come il serpente costantemente si rinnova, così il ciclo della vita si ripete infinite volte[iii]>>.

Mattia Pisu

In questo articolo cercheremo di descrivere e sintetizzare i principali elementi della cristologia del New Age .

Prima di cominciare a descrivere tale cristologia vogliamo premettere che per gli acquariani Gesù non è il figlio di Dio,ma una delle numerose incarnazioni del Cristo cosmico . Di conseguenza appare evidente che la dottrina insegnata dal Cristo Acquariano è molto diversa da quella che i Vangeli Canonici attribuiscono a Gesù .

Il Cristo acquariano non solo è molto diverso da quello della religione cristiana ma è altresì molto simile ai ricercatori metafisici del New Age . Vedremo ora quali sono le principali caratteristiche della cristologia acquariana.

In primo luogo Gesù di Nazareth ( il Gesù storico ) è qualcosa di diverso dal Cristo cosmico in quanto il primo è un uomo mentre il secondo preesiste a Gesù di Nazareth essendo energia , forza , coscienza cosmica .

In secondo luogo Gesù di Nazareth non è l’unica manifestazione del Cristo cosmico che si è incarnato in altri uomini ( Budda , Zoroastro, Maometto etc ) e s’ incarnerà in futuro in altri uomini . Di conseguenza per gli Acquariani Gesù non è l’unico Avatar ( manifestazione ) del Cristo cosmico .

In terzo luogo gli acquariani negano che Cristo sia morto in croce in quanto essi sostengono che solamente l’uomo Gesù di Nazareth morì sulla croce poiché il principio cristico cosmico si staccò da lui prima della crocifissione .

Alcuni gruppi acquariani sostengono che neppure Gesù morì in croce dal momento che Gesù di Nazareth sarebbe solamente svenuto sulla croce cosicchè si sarebbe trasferito in Oriente dove sarebbe morto in tarda età .

In quarto luogo i documenti extrabiblici sono considerati fonte autentiche per conoscere gli aspetti nella vita di Gesù non descritti nei Vangeli Canonici .Ma gli acquariani non si feermano qua dal momento che una sorta di esegesi esoteerica viene applicata ai Vangeeli Canonici alfine di effettuare una forma di purificazione del cristianesimo da tutti quegli elemnti che a detta degli acquariani impedisconodi cogliere l’essenza esoterica. Di conseguenza per la cristologia acquariana i vangeli cristiani conterrebbero delle inesattezze che avrebbero almeno in parte deformato l’insegnamento autentico di Gesù per cui non sarebbero sempre attendibili .

In quinto luogo la cristologia acquariana rifiuta l’idea che Gesù sia risorto in quanto lo ritiene un uomo e non l’ Unigenito Figlio di Dio .

Inoltre per il New Age Gesù è un maestro cosmico venuto a ricordare agli uomini antiche verità dimenticate e ad indicare la strada per esprimere al massimo le potenzialità legate alla natura umana .

In sintesi possiamo dire che per la cristologia acquaroana Gesù non è assolutamente il redentore dell’ Umanità sia perché gli Acquariani rifiutano il concetto di peccato nonché l’idea di un redentore e3sterno all’ uomo stesso sia perché negano che Gesù sia Dio.

Vogliamo mettere in eidenza che per il new Age l’uomo non ha bisogno di nessun redentore esterno dal momento che l’uomo è in grado di salvare se stesso raggiungenfo l’Illuminazione ( nel caso del New Age gli storici delle religioni parlano di autosoteriologia .

Nel New Age si parla di autosoteriologia dal momento che gli Acquariani accettano un’antropologia molto ottimistica che giunge fino al punto di considerare l’uomo di natura divina cosiccè il principale compito degli esseri umani per il new Age è quello di acquistare consapevolezza della loro natura divina attraverso lì Illuminazione .

Un altro elemento che caratterizza la cristologia acquariana è il netto rifiuto del concetto di Parusia e di quello di fine del mondo . Per quanto riguarda il rifiuto del concetto di Parusia ( Gesù Cristo sulla Terra ) dobbiamo dire che essa è dovuta a due ragioni : in primo luogo gli Acwquariani ritemgono che Gesù era un uomo e pertanto essemdo egli morto senza risorgere non può ritornare una seconda volta sulla Terra come Gesù ( dobbiamo mettere in evidenza che l’escatologia Acquariana si basa sulla credenza nella reincarnazione e non su quella della risurrezione ).

In secondo luogo gli Acquarinai sono convinti che verrà sulla Terra nell’era dell’ Acquario una nuova manifestazione del Cristo cosmico che si incarnerà in un uomo diverso da Gesù .

Inoltre gli acquariani rifiutano anche il concetto di fine del mondo poiché essi ritengono che nessun Dio distruggerà mai la Terra anche perché a loro dire siamo alle porte di una era nella quale l’ umanità raggiumgerà un livello spirituale ed una felicità mai raggiunti prima .

Allo stesso modo la cristologia acquariana rifiuta l’idea che Gesù verrà a giudicare gli uomini alla fine dei tempi o che li giudichi alla fine della loro vita terrena .

Dobbiamo dire che gli adepti del New Age credono che dopo la morte gli uomini devono sottostare alla legge universale del Karma che deciderà se gli uomini dopo la morte si reincarneranno in modo tale da avere una vita felice oppure una vita infelice e triste .

Tra l’altro gli Acquarinai non accettano neppure l’idea dell’esistenza della Trinità nella quale Gesù Cristo rappresenta la Seconda Persona Divina .

Come tutti sanno il dogma della Trinità rappresenta uno dei capisaldi della dottrina della religione cattolica ragion per cui la cristologia cattolica non può fare a meno della dottrina della Trinità .

Inoltre gli adepti del New Age ritengono che Gesù non sia la sola via per conoscere Dio  dal momento che sono convinti che anche le altre manifestazioni del Cristo cosmico ( Budda , Zoroastro ,Pitagora ,Maometto etc ) siano vie altrettanto valide per conoscere Dio .

Gli acquariani sono altresì convinti che il nucleo degli insegnamenti di tutti gli Avatar del Cristo cosmico ivi compreso Gesù siano gli stessi . I newagers non si rendono conto che esistono differenze importanti tra le dottrine delle principali religioni riscontrabili nella storia  cosicchè non si può dire che esiste un nucleo in comune significativo in tutte le più grandi religioni mondiali . Tra l’altro gli acquariani  sono convinti che la nuova manifestazione del Cristo cosmico ( Avatar ) che caratterizzerà l’era dell’ Acquario fornirà agli uomini degli insegnamenti più perfetti di quelli di Gesù  ed in grado di sostutuirsi ad essi . Al contrario la religione cattolica afferma che gli insegnamenti di Gesù non sono perfezionabili in nessun modo e da nessuno in quanto con la mvenuta di Gesù Crsito sulla terra è stato raggiunto l’apice della rivelazione di Dio agli uomini . Infine la cristologia acquariana sostiene che Gesù è il fondatore di una religione adatta agli uomini dell’era dei Pesci e pertanto non destinata ad essere la religione valida per tutti gli uomini e intorno tutte le epoche storiche .

Quindi per gli Acquariani non sarà mai detto che la Rivelazione di Dio agli uomini è conclusa una volta per sempre ma al contrario gli adepti del new Age credono nella rivelazione continua .

Secondo la cristologia acquariana neppure il nuovo Avatar dell’era dell’ Acquario chiuderà la serie delle rivelazioni divine continue al genere umano  in quanto ogni era deve avere il proprio Avatar .

Prof. Giovanni Pellegrino

Prof. Ermelinda Calabria

Sandro Secci

Il Channelling, elemento fondamentale della dottrina del NEW AGE, è una forma moderna di spiritismo, ci si mette in contatto con l’aldilà, come si sintonizza su un canale televisivo o radiofonico: un Channel.

Molti Acquariani sostengono che l’umanità sprofonderebbe nel caos se non prestasse ascolto agli ammonimenti che l’entità giunte sull’altra riva sono pronte a indirizzare agli uomini.

Il Channeling attira l’attenzione soprattutto in America nel grande pubblico e dei mass media. Ma in che cosa il Channelling si distingue dallo spiritismo classico?

In primo luogo, mentre nello spiritismo classico la maggior parte delle entità che si manifestavano, erano spiriti di morti, nel Channelling si manifestano entità di tutti i tipi: Dio, angeli, maestri cosmici, fate, elfi, gnomi, folletti, extraterrestri.

In secondo luogo nel Channelling sono rare le manifestazioni di tipo fisico, frequenti nello spiritismo classico. Non bisogna dimenticare che le opere di Allan Kardek e gli altri famosi spiritisti sono tra le letture preferite dagli Acquariani che attribuiscono grande importanza al pensiero di questi autori.

Riteniamo opportuno a questo punto esporre in maniera sintetica le principali dottrine dello spiritismo classico che è una dottrina fondata sulla credenza della esistenza, delle manifestazioni e dell’insegnamento degli spiriti. Gli spiritisti sono anche convinti che sia possibile conoscere l’aldilà utilizzando gli insegnamenti degli spiriti.

Con lo spiritismo, fin dalle origini si propose di raggiungere due fini per mettere agli uomini di entrare in contatto con le persone care morte e dimostrare in maniera oggettiva l’esistenza di un aldilà nel quale i morti conservano la loro individualità e la loro personalità. Ma si può considerare lo spiritismo compatibile con tutte le tradizioni religiose esistenti?

Per fare un esempio Allan Kardek (il più famoso spiritista della storia) ha sempre creduto che rivelazioni che aveva ricevuto dagli spiriti servissero a completare e chiarire la dottrina tradizionale della religione cattolica. Per Kardek lo spiritismo era la terza rivelazione della legge di Dio, mentre il Vecchio testamento era la prima rivelazione, il Nuovo Testamento la seconda.

Fin dall’ inizio del movimento gli spiritisti si preoccuparono di unirsi di formare il movimento con collegamenti a livello internazionale. Probabilmente gli spiritisti sono in tutto il mondo molti milioni se si contano coloro che lo praticano per ottenere contatti con parenti morti e coloro che frequentano con regolarità le conferenze spiritiche.

In sintesi possiamo dire che la intera dottrina spiritistica poggia sulle idee di evoluzione progresso indefinito e giustizia: ognuno subisce le conseguenze delle sue azioni e dei suoi pensieri e l’evoluzione degli esseri umani avviene attraverso una lunga serie di esistenze e di prove. Gli spiritisti hanno sviluppato una propria complessa concezione dell’aldilà basata sull’ informazione ricevuta dagli spiriti inoltre gli spiritisti sostengono che l’uomo é costituito da tre parti: il corpo fisico ; l’anima ( il principio immateriale che sopravvive alla morte) ; il perispirito ( esso corrisponde al corpo astrale che gli esoteristi ed è il fluido vitale che anima il corpo fisico ).

La dottrina spiritista si basa anche sulla credenza nell’esistenza di una intera gerarchia di spiriti: gli spiriti imperfetti, gli spiriti buoni, gli spiriti puri.

Alla sommità di tale gerarchia lo spiritismo pone un Dio eterno infinito e onnipotente.

Torniamo ora ad occuparci del Channelling che oltre a essere una forma moderna di spiritismo è anche una delle cause della nascita di nuove religioni in quanto crea le premesse per l’esistenza di “rivelazioni continue” in grado di dare origine a nuove religioni nate per la predicazione dei nuovi profeti. Il Channelling è una fonte di rivelazioni continue perché stabilisce un contatto permanente con entità di vario tipo in grado di rivelare in ogni momento concetti riguardanti qualsiasi argomento attinente alla dimensione religiosa. Per dirla in altro modo il Channelling permette una serie potenzialmente infinita, di rivelazioni private e la presenza di un numero altissimo di nuovi profeti il Channelling da anche luogo a un modello di religiosità incontrollabile e selvaggia dal momento che nessuno può prevedere l’evoluzione e l’andamento di queste nuove rivelazioni.

Gli storici delle religioni hanno studiato con attenzione il channelling proprio per i motivi appena detti dal momento che tale modello di religiosità derivante da esso è alla base di molte nuove religioni.

Gli Acquariani proprio perché credono nel Channelling ritengono che ogni individuo possa diventare un nuovo profeta e che le entità impegnate nel channelling forniscano continuamente nuove rivelazioni per facilitare il progresso dell’umanità e l’arrivo della nuova era.

In sintesi gli Acquariani credono nel concetto rivelazione continua e nella possibilità che nuove rivelazioni possano correggere contraddire, integrare le rivelazioni del passato oppure addirittura dire cose non presenti nelle antiche rivelazioni. Ma quale è l’atteggiamento della chiesa cattolica nei confronti del Channelling e dello spiritismo classico?

Dobbiamo dire che la Chiesa Cattolica condanna in maniera assoluta lo spiritismo e il Channelling e rifiuta in maniera altrettanta assoluta il concetto di rivelazione continua. Per quanto riguarda lo spiritismo dobbiamo dire che esso è condannato in maniera esplicita dalla Bibbia (il Deuteronomio dice che non deve essere nessuno che pratichi la magia o la divinazione oppure che consulti gli spiriti e interroghi i morti). La religione cattolica ritiene che nelle sedute spiritiche intervengono due specie di entità: i demoni e le anime dannate. Gli esorcisti mettono in evidenza che coloro che partecipano alle sedute spiritiche corrono il rischio di andare incontro a fenomeni di possessione in quanto risulta agli esorcisti che molte possessioni si verificano nel corso di sedute spiritiche. Inoltre gli stessi esorcisti mettono in evidenza che sono possibili durante le sedute spiritiche fenomeni di infestazione ambientale dovute proprio all’azione delle anime dannate che violano la legge divina che proibisce di interrogare i morti.

Per quanto riguarda il concetto di Rivelazione continua dobbiamo dire che esso viene rifiutato in maniera categorica dalla religione cattolica che ritiene che la Rivelazione si è chiusa definitivamente con la venuta di Cristo e con la morte dell’ultimo Apostolo. In sintesi per la Chiesa cattolica Cristo rappresenta lo’ ultima parola della Rivelazione ragion per cui non ci possono essere altre rivelazioni che perfezionino quella di Cristo in quanto il dialogo tra Dio e gli uomini ha raggiunto il suo apice in Cristo di conseguenza dopo le due rivelazioni (antico Testamento e Nuovo Testamento) non ci sarà una terza rivelazione. Ricordiamo che il New Age sostiene che è necessaria la rivelazione continua perché le esigenze spirituali degli uomini cambiano con il passare del tempo cosicchè servono sempre nuovi tipi di rivelazione.

Concludiamo tale articolo ribadendo che il Channelling Acquariano è la forma più sofisticata di rivelazione continua in quando a detta degli Acquariani è in grado di completare e perfezionare le rivelazioni del passato.

Prof. Giovanni Pellegrino

Prof. Ermelinda Calabria

[ SUDDIVISO IN DUE PARTI ]

[PRIMA PARTE]

Mi è capitato di leggere in Storia della filosofia orientale, libro di cui ammetto di avere ignorato anche l’esistenza poco prima di trovarlo, una pagina interessante sulla diffusione della dottrina buddistica:

Uno dei più illustri pensatori cinesi del VI secolo tentò un’ardita sintesi delle opposte opinioni [sulla dottrina del Buddha] allo scopo di trarre un sistema organico da tanta confusione: questo fu Chi-kai, nato nel 531 d.C.

Egli ammetteva che tutti gli esseri possiedono la natura del Buddha, ma sosteneva che la sua realizzazione dipende dallo sforzo personale. Vi è quindi bisogno dell’istruzione, e anche di un profondo impegno, onde rimuovere l’errore e giungere alle idee veraci. Questa era la pietra angolare del nuovo sistema di Chi-k’ai. Un profondo studio della letteratura buddistica lo convinse che nonostante le apparenti diversità e contraddizioni riscontrabili negli insegnamenti del Buddha, vi è in essi una profonda unità d’intenti. L’esistenza di diverse teorie filosofiche non deve far dimenticare che lo scopo ultimo è sempre il medesimo, cioè quello di superare i mali e conseguire la verità e il bene ultimo. [...]

Fu partendo da queste premesse che Chi-k’ai tentò una classificazione ordinata della letteratura e una sintesi della dottrina. Il sistema da lui elaborato era tanto ragionevole, che venne adottato da tutte le scuole buddistiche in Cina e negli altri Paesi dell’estremo Oriente,  ed è pervenuto fino a noi. [...]

Rispetto agli insegnamenti del Buddha quali sono incorporati nella letteratura, Chi-k’ai propose di classificarli in ordine cronologico. Egli suddivise la carriera attiva del Buddha in cinque periodi, in relazione ai quali classificò anche la sua predicazione.

Il primo periodo è [quello in cui] il Buddha, proprio subito dopo il conseguimento della bodhi [illuminazione o risveglio] trascorse 21 giorni sotto l’albero, abbagliato dalla luce della rivelazione. [...]

Il secondo periodo incomincia non appena egli lascia l’albero della bodhi e inizia la sua opera di insegnante religioso popolare. I suoi insegnamenti di questo periodo [...] sono riservati ai novizi e non contengono alcuna «verità sublime». Questo periodo durò 12 anni.

Nel terzo periodo, di 8 anni, si impegnò in un attacco a fondo contro le varie scritture religiose e filosofiche che predicavano dottrine contrarie alla sua fede.

Il quarto fu un periodo in cui gli attacchi delle altre scuole divennero così accesi da costringere il Buddha a rivelare ai suoi discepoli le verità metafisiche più profonde. [...] Tale periodo durò 22 anni.

Il quinto periodo fu quello culminante. Gli avversari erano stati costretti al silenzio e il buddhismo si era ormai stabilito su solide fondamenta. [...] Fu un periodo di 8 anni, che terminò con il nirvana del Buddha.[1]

Se, facendo un esperimento, mettiamo gli anni dei cinque periodi della vita di Buddha dopo l’illuminazione in parallelo con il libro classico dell’antica Cina, l’I Ching, Libro dei Mutamenti, e consideriamo gli anni di età di Buddha durante i periodi individuati da Chi-k’ai, emergono legami sorprendenti inerenti proprio la dinamica dell’ascesi, sia in riferimento al Buddha sia in generale:

L’esagramma 21 è Chi-ho, il Morso che spezza:

Il segno rappresenta una bocca aperta, ma tra i denti si trova un ostacolo (linea al quarto posto). Di conseguenza le labbra non possono riunirsi. Per ottenere la loro ricongiunzione, bisogna mordere energicamente l’ostacolo da parte a parte.

Gli ostacoli sarebbero

i turbamenti della convivenza armoniosa portati da criminali e calunniatori. [...] Quando un ostacolo si oppone all’unione, un energico morso che spezza provoca riuscita. [...] L’unità non si può stabilire laddove è sempre compromessa da delatori e traditori, da qualcuno che ostacola e impedisce. [...] Occorre però procedere nella maniera giusta. Il segno è composto dai trigrammi Li, chiarezza, e Chên, eccitazione. Li è tenero, Chên è duro. Durezza ed eccitazione da sole sarebbero troppo violente nel punire. Chiarezza e dolcezza da sole sarebbero troppo deboli. Riunite, producono la giusta misura.[2]

Si tratta dunque del primo e indispensabile passo nell’ascesa (e nell’ascesi) spirituale: una netta recisione di ogni compromesso con il Male. Coloro che ostacolano e impediscono, soprattutto mediante la calunnia, sono le forze maligne: il significato greco della parola diàbolos, diavolo, è appunto questo: colui che separa, divide, che crea ostacolo (skàndalon); e il primo “luogo” in cui essi possono esercitare questa azione è ovviamente l’interiorità dell’individuo umano.

Il numero 21 è prodotto della moltiplicazione 3 × 7, e gli esagrammi rappresentati da questi ultimi due numeri implicano significati simbolici che si rivelano condizioni necessarie al significato simbolico dell’esagramma 21:

• il 3 è Chun, La Difficoltà iniziale o la Confusione iniziale, così composto:

Il segno inferiore, Chên, è l’Eccitante: è diretto verso l’alto; per immagine ha il tuono; il segno superiore, K’an, è l’Abissale, il pericoloso: il suo moto va verso il basso; per immagine ha la pioggia. La situazione indica dunque una pienezza densa, caotica. Tuono e pioggia riempiono l’aria, ma il caos si rischiara. [...] Nel temporale le forze in tensione si scaricano, e tutto respira di sollievo. [...] È come un primo parto. Queste difficoltà derivano dall’affollarsi di ciò che sta lottando per formarsi. [...] Nel caos della difficoltà iniziale, l’ordine è già predisposto. Così il nobile deve, in questi tempi iniziali, suddividere e ordinare la caotica abbondanza.[3]

Come in un temporale il tuono e il buio delle nubi precedono la distensione, anche nella sfera umana il tempo dell’ordine è preceduto da un’epoca di caos. [...] Nubi e tuono corrispondono alla struttura del segno. Qui si parla dello stato che precede la pioggia e simboleggia il pericolo. Per superarlo bisogna prima separare e poi unire, come avviene quando il temporale si scarica: dapprima nubi sopra e tuoni sotto, poi tuoni sopra e pioggia sotto.[4]

Dal punto di vista dell’ascesi, il caos è, naturalmente, quello interiore, proprio, della persona che si mette sulla via ascetica, e le forze che si scontrano tra loro sono le sue dimensioni psicologiche, emozionali, passionali, ognuna delle quali a sua volta in conflitto con la volontà di distacco dalla dimensione mondana dell’esistenza. Si tratta dunque di strutturare le forze disordinate in un ordine finalizzato.

• il 7 è Shih, l’Esercito, segno formato

dai segni primordiali K’an, acqua, e K’un, terra. Così è simboleggiata l’acqua sotterranea, quella che si raccoglie nel sottosuolo. Allo stesso modo si accumula la forza militare entro la moltitudine di un popolo: invisibile in tempo di pace, ma sempre a disposizione come fonte di potenza.

Per questo la sua Immagine dice «Nel grembo della terra vi è l’acqua: l’immagine dell’esercito»:

L’acqua sotterranea sta invisibile nel grembo della terra. Allo stesso modo la potenza militare di un popolo sta invisibile in seno alle masse.[5]

In virtù della coscrizione obbligatoria in uso nell’antichità, i soldati sono presenti nel popolo come l’acqua sotto la terra. Avendo cura della prosperità del popolo, si ottiene un esercito valoroso.[6]

Il significato del 7 – la molteplicità preparata per gli eventuali conflitti – è quindi la logica evoluzione del significato del caos atmosferico rappresentato dal 3, tanto più che si tratta di acqua assorbita dalla terra, nelle falde freatiche diremmo oggi: esattamente quello che avviene in natura dopo un temporale; vale a dire, sul piano psicologico-spirituale, le passioni e le forze interiori della persona disciplinate e addestrate alla lotta spirituale (in arabo: jihad) contro le forze avversarie (avversario, in ebraico, è: satan).

Altri due significati simbolici dei numeri 3 e 7 si legano benissimo alla vicenda umana e ascetica del Buddha – e in generale all’ascetismo – e ai legami di questa con la simbologia espressa dall’I Ching:

• 3 sono le razze e le città dei demoni affrontati dal dio indù Shiva in un mito, descritto da Giuseppe Lanza del Vasto (1901-1981), discepolo del Mahatma Gandhi, che ebbe modo di osservarlo rappresentato in un bassorilievo di un tempio indiano:

L’arco impugnato dal dio è Vishnu stesso, e la freccia è Brahma. [...] Sciva mira con la freccia il pilastro di faccia, su cui si trovano figurate in bassorilievo le Tre Città: la Città di Ferro, la Città d’Argento e la Città d’Oro, abitate rispettivamente dai demonii del ventre, dai demonii del cuore e dai demonii della testa. E distruggerà le tre città e i demonii che le abitano: è il distruttore delle tenebre, del desiderio e delle illusioni: è il Principe degli Yoği, il Redentore dello spirito.^[7]

Le Tre Città, ognuna costruita e denominata con un metallo prezioso in progressione – la Città di Ferro abitata dai demonii del ventre; la Città d’Argento abitata dai demonii del cuore; la Città d’Oro abitata dai demonii della testa – possono essere confrontate con le tre tentazioni di Gesù nel deserto, che, prima dell’inizio della sua vita pubblica, mirano a sedurlo proprio dal punto di vista del ventre, del cuore e della testa:

Gli si avvicinò il tentatore e gli disse: «Se sei il Figlio di Dio, dì che queste pietre diventino pane». Ma egli rispose: «Sta scritto: Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio». Allora il diavolo lo condusse con sé nella Città santa e, postolo sul pinnacolo del tempio, gli disse: «Se sei il Figlio di Dio, gettati giù; sta scritto infatti: Darà ordini per te ai suoi angeli perché ti sorreggano sulle braccia, e perché non urti in qualche sasso il tuo piede». Gli rispose Gesù: «Sta scritto anche: Non tenterai il Signore Dio tuo». Di nuovo il diavolo lo condusse con sé sopra un monte altissimo e di qui gli mostrò tutti i regni del mondo con la loro magnificenza, e gli disse: «Tutte queste cose io le darò a te, se, prostrato a terra, mi adorerai». Allora Gesù gli disse: «Vattene, satana! Sta scritto: Adorerai il Signore Dio tuo e a lui solo presterai culto». Allora il diavolo lo lasciò…^[8]

L’analogia fra le Tre Città distrutte da Shiva nel mito indiano, e le tre tentazioni affrontate da Cristo è possibile perché gli organi del corpo umano e le funzioni fisiche e psichiche che essi svolgono e rappresentano sono quasi le medesime sia nel caso delle Tre Città, sia nel caso delle tre tentazioni:

- il ventre, punto debole della fame, dei bisogni essenziali ma anche simbolicamente degli istinti e degli impulsi immediati: “ragionare con la pancia” (collegato ai demonii della Città di Ferro);

- il cuore, subito sopra, per molte culture antiche sede dei sentimenti e delle emozioni, quindi anche dell’orgoglio di sé e della soddisfazione personale nel vedersi – nel caso di Gesù – oggetto di un salvataggio miracoloso e spettacolare da parte degli angeli (collegato ai demonii della Città d’Argento);

- la testa, per definizione traslata simbolo del potere, del comando (si pensi alla doppia accezione del termine «capo»), dell’assenza di superiori cui sottostare; e infatti Gesù, in quanto Dio, non può sottostare all’invito di satana e adorarlo (collegata ai demonii della Città d’Oro).

Si sarà notato che la progressione dei metalli preziosi, delle Tre Città che essi definiscono, e delle tre tentazioni di Cristo, è parallela all’ordine delle stesse parti del corpo umane dal basso all’alto, così che in entrambi i racconti – mito indiano ed episodio evangelico – è implicata anche la loro crescente preziosità spirituale.

• 7 luci sono, nella Bibbia, l’attributo tipico di Dio: l’oggetto-simbolo cui si pensa subito al riguardo è la menorah, il candelabro a sette bracci tipico degli Ebrei. L’interpretazione forse più antica della menorah si trova nel libro del profeta Zaccaria:

L’angelo che mi parlava venne a destarmi, come si desta uno dal sonno, e mi disse: «Che cosa vedi?». Risposi: «Vedo un candelabro tutto d’oro; in cima ha un recipiente con sette lucerne e sette beccucci per le lucerne». [...] Allora domandai all’angelo che mi parlava: «Che cosa significano, signor mio, queste cose?». Egli mi rispose: «Non comprendi dunque il loro significato?». E io: «No, signor mio». [L’angelo disse quindi] «Le sette lucerne rappresentano gli occhi del Signore che scrutano tutta la terra».[9]

Secondo alcune tradizioni, la menorah simboleggia il roveto ardente in cui la voce di Dio si manifestò a Mosè sul monte Horeb; secondo altre rappresenta il sabato (al centro) e i sei giorni della creazione.[10] Il rabbino Simon Philip De Vries scrisse: «Il candelabro è un albero della luce, che si sviluppa nella massima fioritura. La luce risplende fino a Dio, e verso di Lui risplendono tutte le altre luci» (Riti e simboli giudaici [Jüdische Riten und Symbolen, Wiesbaden 1986]).[11] Per altre fonti, «rappresenta la diffusione verso l’uomo della luce della sapienza proveniente da Dio».[12]

«Gli sono stati dati tanti bracci – scrive Giuseppe Flavio – quanti sono i pianeti»; è «imitazione terrena», secondo Filone, «della sfera celeste archetipa». Zaccaria ne dà una descrizione mistica che lascia supporre un simbolismo di origine astrale: corrisponderebbe ai sette pianeti e ai sette cieli; le sette lampade sono, per Zaccaria, i sette occhi di Dio (sette è il numero perfetto) che vedono su tutta la Terra. Alcuni scrittori ebraici posteriori, come Filone, Flavio Giuseppe e perfino qualche testimone dell’antico rabbinismo, sviluppano esplicitamente questo simbolismo. Per Filone (Vita di Mosè, 2, 105), il candelabro rappresenta il cielo con il sistema planetario al centro del quale brilla il Sole, di cui il fusto centrale è simbolo. [...] Simbolo della divinità e della luce che essa dispensa agli uomini, la menorah è stata spesso utilizzata come motivo ornamentale, ma ricco di significati, sui muri delle sinagoghe o sui monumenti funerari.[13]

Allo stesso modo, Richard Wilhelm, nella sua spiegazione dell’I Ching, in riferimento alla Sentenza dell’esagramma 24, Fu, Il Ritorno, la quale recita: «Al settimo giorno si ha il ritorno», commenta: «il sette è il numero della luce giovane».[14]

[FINE PRIMA PARTE]

[SECONDA PARTE]

Tutto ciò che è luminoso e allo stesso tempo a portata di mano, per l’uomo antico si collega all’accensione del fuoco: il numero degli anni del Buddha durante questi primi 21 giorni è il 30, e il numero 30 nell’I Ching è Li, l’Aderente-il Fuoco:

Il fuoco non ha una figura determinata, ma aderisce alle cose che ardono e perciò è luminoso. [...] Tutto ciò che splende nel mondo, dipende da qualcosa cui aderisce: così può splendere durevolmente. [...] Così la doppia chiarezza dell’uomo di valore aderisce al giusto e per questo può plasmare il mondo.[15]

I corpi sono anch’essi necessari affinché per loro tramite le forze della luce e della vita possano manifestarsi. Lo stesso vale per la vita umana: la natura psichica deve aderire alle forze della vita spirituale per riuscire a trasfigurarsi e a influire sulla terra.[16]

A sua volta torna possibile un parallelo con il Cristo, anche lui trentenne: Giovanni Battista disse di lui: «Egli è venuto per battezzare nello Spirito Santo e nel fuoco»,[17] Gesù disse di se stesso: «Sono venuto a portare il fuoco, e come vorrei che fosse già acceso!»,[18] e infine si lasciò attaccare al legno della croce – così come al legno aderisce il fuoco – per essere «luce del mondo» attraverso la sua morte e risurrezione.

Al numero 30, nella periodizzazione della vita pubblica del Buddha in relazione alla sua età,  segue il numero 42: gli anni iniziali della sua predicazione furono dunque 12, da quando ne aveva 30 a quando ne ebbe 42. Dodici anni sono per l’uomo gli anni che trascorrono dal concepimento alla possibilità di generare figli. Iniziare un percorso ascetico e, dopo un determinato tempo, ottenerne i risultati-figli, è un ri-nascere, un ri-generare se stessi, un diventare padre o madre di se stessi: da questo punto di vista si comprende benissimo la frase di Gesù:

In verità ti dico, se uno non rinasce dall’alto, non può vedere il regno di Dio. [...] Quel che è nato dalla carne è carne, e quel che è nato dallo Spirito è Spirito. Non ti meravigliare se t’ho detto: dovete rinascere dall’alto.[19]

Nell’I Ching, l’esagramma 42, è I, l’Accrescimento spirituale, che appunto non avviene subito dopo l’Adesione a ciò che è degno (esagramma 30), ma dopo 12 segni-mutamenti:

L’idea dell’accrescimento è qui espressa dal fatto che la linea forte [cioè intera, non spezzata in due segmenti] del trigramma superiore si è abbassata e si è posta sotto il trigramma inferiore. L’idea fondamentale del Libro dei Mutamenti si palesa anche in questa concezione: il vero dominare deve essere un servire. Un sacrificio del superiore, che provoca un accrescimento dell’inferiore, viene chiamato semplicemente accrescimento, con allusione al fatto che solo lo Spirito è in grado di aiutare il mondo. [...]

Il vero accrescimento avviene quando se ne creano in se stessi le condizioni necessarie: apertura e amore per il bene. Così la cosa ambita arriva da sé, per necessità della Legge naturale. Se l’accrescimento viene a trovarsi in piena armonia con le supreme leggi dell’universo, esso non può essere impedito da nessuna combinazione di circostanze.[20]

Per questo il Commento alla Decisione recita tra l’altro: «Dall’alto porsi sotto l’inferiore: questa è la via della grande luce. E intraprendere è propizio: centrale, conforme, prospero».[21]

Gli otto anni successivi, dai 42 ai 50, implicano il passaggio dall’accrescimento spirituale (esagramma 42) alla trasformazione dell’energia in azione, cioè in insegnamento e pratica: l’esagramma 50, Ting, il Crogiolo, è allo stesso tempo strumento per la trasformazione e la mescolanza: da questo punto di vista, un “impasto” di divino e umano:

Il crogiolo serve per sacrificare a Dio. La più eccelsa cosa terrena deve essere sacrificata al divino; ma ciò che è veramente divino non si mostra avulso dall’umano. La più eccelsa venerazione di Dio sta nei profeti e nei santi. La loro venerazione è la venerazione di Dio. La volontà divina da loro rivelata deve essere accolta con umiltà, e nascono allora l’illuminazione interiore [bodhi] e la vera comprensione del mondo che conducono a grande salute e successo.[22]

Il Commento alla Decisione dice infatti: «Grazie alla mitezza, orecchio e occhio diventano acuti e chiari. Il tenero incede e va verso l’alto. Raggiunge il centro e trova corrispondenza presso il solido; perciò vi è sublime riuscita».[23]

Otto come gli anni dal 42 al 50, a loro volta, sono le Nobili Vie di Buddha: «il Santo Sentiero Ottopartito: retta cognizione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retta vita, retto sforzo, retto sapere, retto raccoglimento»,[24] nonché le Beatitudini dell’insegnamento del Cristo:

Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli.

Beati gli afflitti, perché saranno consolati.

Beati i miti, perché erediteranno la terra.

Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati.

Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia.

Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio.

Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio.

Beati i perseguitati per causa della giustizia, perché di essi è il regno dei cieli.[25]

In totale, gli anni della carriera di Buddha paralleli agli esagrammi dell’I Ching sono quindi 20, e nell’I Ching l’esagramma n. 20 è Kuan, la Contemplazione:

Il nome cinese del segno ha, con un leggero cambiamento di tono, un duplice significato: da un lato significa il contemplare, dall’altro l’essere visto (come modello). Queste idee vengono suggerite dal fatto che il segno può essere interpretato come una torre quali ne esistevano molte nell’antica Cina. Da queste torri si godeva un’ampia vista e, d’altra parte, una torre simile sopra un monte era visibile da lontano.[26]

Il Commento alla Decisione dice infatti: «Una grande visione sta in alto. Devoto e mite, centrale e conforme, egli [il saggio, il mistico] è una visione per il mondo intero. Gli inferiori lo guardano e vengono trasformati. Egli lascia che essi mìrino la divina via [Tao] del cielo…».[27]

Inoltre, seguendo ancora il parallelismo con i significati e il numero d’ordine degli esagrammi dell’I Ching, emerge anche che:

● il primo dei cinque periodi, quello di 21 giorni, si rivela un po’ un embrione che contiene tutto lo sviluppo successivo della struttura o della situazione: 21 moltiplicato per 3 dà il risultato di 63, cioè un ciclo completo di tutti i mutamenti degli esagrammi del Libro cinese (escluso l’ultimo, il 64, che è Wei Chi, Prima del Compimento, e indica appunto una situazione in corso, aperta, e da un certo punto di vista rappresenta la possibilità accanto ad ogni esagramma di mutare in un altro), vale a dire una vita umana completa o una completa descrizione del mondo. Ora, 63 diviso per 3, che dà 21, rivela a sua volta gli esagrammi che indicano le tre tappe fondamentali della vita ascetica e dell’evoluzione spirituale:

I – 21: la rottura assoluta con il Male (il Morso che spezza l’ostacolo);

II – 42 (21 × 2): l’accrescimento spirituale, dovuto appunto alla rottura del rapporto con il Male;

III – 63 (21 × 3): Chi Chi, Dopo il compimento, cioè oltre la condizione di vita terrena, sia dal punto di vista biografico, naturale (il trapasso), sia da quello della conoscenza, la quale, in conseguenza dell’accrescimento spirituale, non è più limitata alle dimensioni soltanto tangibili e spazio-temporali:

L’esagramma è una derivazione del segno T’ai, La Pace (n. 11). Il passaggio dalla confusione all’ordine è compiuto, e ora ogni particolare è al suo posto. Questo è un aspetto molto favorevole, ma dà anche da pensare: proprio quando si è raggiunto l’equilibrio perfetto, ogni movimento può turbare l’ordine e provocare un ritorno alla disgregazione. [...] L’esagramma allude dunque a una situazione culminante che esige un’estrema cautela.[28]

Nell’Immagine infatti si dice: «Il nobile pondera la disgrazia e se ne premunisce per tempo».[29]

La situazione è appunto molto simile a quella di una persona che ha compiuto la propria vita, ma è estremamente esposto ai rischi a causa della propria anzianità.

● Gli anni dal momento della bodhi in poi, se messi in parallelo con gli esagrammi dell’I Ching, vanno dal 30 al 64 e quindi sono 34 o 35, a seconda che si conti a partire dal trentesimo o dal trentunesimo. Gli esagrammi 34 e 35 sono rispettivamente Ta Chuang, La Potenza del Grande, e Chin, Il Progresso, entrambi ben attribuibili a una figura di santità come il Buddha: il primo

indica un tempo in cui il valore interiore emerge con impeto e giunge al dominio. [...] Per questo è aggiunta [nella Sentenza] la frase: «Propizia è perseveranza», giacché la potenza veramente grande è quella che non degenera in mera violenza, ma resta interiormente connessa con i principii del diritto e della giustizia. [...] La vera grandezza si basa sulla concordanza con ciò che è retto.[30]

La forza fa sì che l’egoismo degli istinti più bassi si possa vincere; il moto fa sì che si metta in atto la ferma determinazione della volontà. [...] Quando si dice che il grande deve essere retto, si intende che grandezza e rettitudine non sono due cose diverse, e che senza rettitudine non vi è grandezza.[31]

Il segno 35, Il Progresso,

rappresenta il sole che si leva sopra la terra; è quindi l’immagine del progresso rapido e facile, il quale significa, nel contempo, crescente espansione e chiarezza. La luce del sole che si innalza al di sopra della terra è chiara per natura, ma quanto più il sole si leva, tanto più esce dalla foschia e splende nella sua originaria purezza, in tutte le direzioni. Così la natura dell’uomo è anch’essa originariamente buona, ma è offuscata dal legame con l’elemento terrestre. Richiede quindi una purificazione per poter splendere.[32]

Il relativo Commento alla Decisione dice infatti: «Il chiarore si innalza al di sopra della terra. Devoto e aderente al grande chiarore, ciò che è debole progredisce e va verso l’alto».[33]

● Gli anni restanti, una volta chiusi i 20 anni già presi in considerazione, sono 14; nell’I Ching l’esagramma 14 è Ta Yu, Il Possesso grande, che ha quasi sempre i significati precisi di: tesoro spirituale, patrimonio di sentimenti puri, fede nel Divino, amore autentico per qualcuno/a, strettamente e necessariamente legati all’unione tra modestia e elevatezza spirituale:

Il possesso grande è determinato dal destino e corrisponde al tempo. A chi è modesto e mite in posizione elevata, a lui ogni cosa appartiene. Il senso del segno concorda con le parole di Gesù: «Beati i mansueti, poiché erediteranno la terra»,

fa notare acutamente R. Wilhelm.[34] Nel Commento alla Decisione infatti si dice: «Il suo carattere e saldo e forte, ordinato e chiaro, trova corrispondenza nel cielo e si muove in armonia con il tempo; per questo si dice [nella Sentenza] “Sublime riuscita!”».[35]

Descrizione, quest’ultima, che è quasi un icastico ritratto del Saggio o dell’Illuminato – Buddha, Cristo, un Sufi islamico, Gandhi, un Lama tibetano… – nei suoi tratti caratteristici di legame interiore con il Senso (Tao) profondo e metafisico dell’Universo, quiete, fermezza, profonda comprensione dell’istante e quindi della necessità, o meno, di inserirvisi con la propria azione.

Piervittorio Formichetti

PRIMA PARTE

Nel 1923 a Pechino, l’orientalista, teologo e missionario protestante Richard Wilhelm (Stoccarda, 1873 – Tubinga, 1930), amico dei poeti Rabindranath Tagore ed Hermann Hesse, dei filosofi Martin Buber e Carl Gustav Jung, e del missionario luterano in Africa Albert Schweitzer – dopo un lavoro decennale portava a termine la prima traduzione occidentale, in tedesco, dell’antico classico cinese I Ching. Libro dei Mutamenti, probabilmente la migliore traduzione tra quelle in circolazione ancora oggi (almeno stando alla traduzione italiana pubblicata da Adelphi nel 1991). Tra le righe conclusive dell’Introduzione, di Wilhelm stesso, si legge:

La traduzione del Libro dei Mutamenti è stata condotta secondo criteri che sarà bene esporre per facilitare sostanzialmente la lettura. La traduzione del testo è data nella forma più breve e concisa possibile per rendere adeguatamente l’impressione arcaica che si ricava dal cinese. Era quindi tanto più necessario che venisse dato non solo il testo, ma anche un estratto dei più importanti commenti cinesi. Questo estratto è ordinato in modo da permettere il miglior orientamento possibile. Esso contiene una rassegna di ciò che di più importante si è prodotto, da parte cinese, per la comprensione del Libro. Opinioni personali e paragoni con scritti dell’Occidente, spesso molto affini, sono stati ridotti al minimo e sempre segnalati come tali, così che il lettore possa considerare testo e commento come una resa fedele del pensiero cinese. È un punto da sottolineare, perché certi principii coincidono talmente con principii cristiani, da destare spesso addirittura un senso di sorpresa.[1]

Carl Gustav Jung, il celebre psicoanalista, nel 1949 scrisse una prefazione alla edizione inglese dell’I Ching tradotto da Richard Wilhelm; egli, dal suo punto di vista, pose in evidenza i rapporti tra la mente dell’interrogante e il Libro dei Mutamenti.[2]

Si può indicare qualcuna delle analogie tra il Taoismo espresso dall’I Ching da una parte, e il Cristianesimo e l’Ebraismo dall’altra, individuate da Richard Wilhelm stesso:

Oltre a questi esempi, altre concordanze sono riscontrabili anche da parte del lettore che conosca a sufficienza la Bibbia, come nei casi seguenti da parte di chi scrive:

Particolarmente interessante è infine il caso dell’esagramma 46, Shêng, L’Ascendere, che letteralmente “anticipa” l’esagramma 25 di cui stiamo per occuparci:

FINE PRIMA PARTE

SECONDA PARTE

I – Si era nel dicembre del 2008 quando mi accorsi delle prime analogie con la figura di Gesù Cristo implicite nell’esagramma 25, Wu Wang, L’Innocenza, che risulta composto dai due trigrammi Ch’ien, il Creativo, il Cielo, il Padre, la Luce (tutte qualità di Dio), e Chên, il Tuono, il Primogenito, il Giovane, «il segno in cui Dio si manifesta». .Il simbolismo di quest’ultimo trigramma è ben rappresentato nell’omonimo esagramma 51, Chên, l’Eccitante (il Tuono, lo Scuotimento), che è appunto il raddoppiamento di questo trigramma e «significa l’apparire di Dio, il risveglio della forza vitale».[3] L’esagramma 25, infatti, è descritto così dalla sua stessa Immagine:

Sotto il cielo passa il tuono: tutte le cose acquistano lo stato naturale dell’innocenza.

Così gli antichi re curavano e nutrivano, ricchi di virtù e in armonia con il tempo, tutti gli esseri.

Tutte queste qualità ben si attagliano alla figura di Gesù Cristo: anch’egli “passava sotto il cielo” curando gli infermi e beneficando ai poveri, ma anche «parlando le parole del Padre»,[4] il Quale, secondo la Bibbia, ha voce come di tuono (cfr. Esodo, 19, 16-19; Apocalisse, 10, 3-4), ed «insegnando come uno che ha autorità e non come gli scribi» (Matteo, 7, 28-29). Gesù che soprannominò «figli del tuono» due dei suoi apostoli, i fratelli Giacomo e Giovanni. Di costoro, Giovanni anni dopo scrisse – o fece scrivere – che, nel momento in cui il suo Maestro entrava in Gerusalemme,

venne allora una voce dal cielo: «L’ho glorificato e ancora lo glorificherò». La folla che era presente e aveva udito diceva che era stato un tuono. Altri dicevano: «Un angelo gli ha parlato».[5]

Va notata anche la coincidenza, almeno apparente, nella somiglianza tra i nomi dei due esagrammi; cosa però che necessiterebbe della competenza di un sinologo che ne conosca l’esatta pronuncia, e tenendo conto del fatto che tale apparente similarità si ha nella traslitterazione wade dall’alfabeto cinese a quello latino – che è quella seguita da Wilhelm e dalla traduzione italiana di cui ci si sta servendo – ma si perde nella traslitterazione pinyin, con la quale, anziché Ch’ien e Chên, i due nomi si ottengono traslitterati rispettivamente come Qian e Zhen.

Come accennato precedentemente, in ogni esagramma dell’I Ching la quinta linea partendo dal basso è sempre «il posto del sovrano», «il luogo del re», «il signore del segno». Nel caso dell’esagramma 25, L’Innocenza, il testo relativo al mutamento della quinta linea (9 al quinto posto) dice:

In caso di malattia senza colpa non adoperare farmaci. Passerà da sé.

e – parafrasa efficacemente Wilhelm –

la linea è per natura immune da malattie, ma la sua naturale tendenza a prendere su di sé le malattie degli altri è dovuta alla sua posizione centrale, conforme, dominante.[6]

Il parallelismo con il ruolo di Redentore innocente di Gesù Cristo è evidente:

«Egli si è caricato delle nostre sofferenze e si è addossato i nostri dolori, è stato trafitto per i nostri delitti e schiacciato a causa delle nostre iniquità» (Isaia, 53, 4-5);

«Pur essendo di natura divina, uguale a Dio, spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo, e umiliò se stesso fino alla morte in croce» (san Paolo, Lettera ai Filippesi, 2, 6-8);

«Egli è vittima di espiazione per i nostri peccati; non soltanto per i nostri [cioè del popolo ebraico], ma anche per quelli di tutto il mondo» (I Lettera di Giovanni, 2, 2).

Anche ciascuno dei tre attributi caratteristici della posizione della quinta linea può essere collegato a tre precise qualità di Cristo:

È rilevante che, quando la stessa quinta linea – il «signore del segno» – muta, l’esagramma 25 si trasforma nell’esagramma 21, Shih Ho, Il Morso che spezza, che rappresenta la Legge che vince sui «turbamenti della convivenza armoniosa provocati da criminali e calunniatori», poiché «l’unità non si può stabilire là dove è sempre compromessa da delatori e traditori, da qualcuno che ostacola e impedisce».[7] Tutto ciò non può non far pensare alla sconfitta del Maligno da parte di Cristo stesso, tanto più che il termine «calunniatore» potrebbe essere benissimo tradotto in greco con «diàbolos» (da cui il nostro «diavolo»), colui che calunnia e ostacola, l’avversario/nemico (in ebraico satan).

Alla luce di tutto questo, è come se il trigramma Chên, che può rappresentare Cristo, si riassumesse tutto nella linea (seconda e centrale dell’esagramma superiore) di Ch’ien (Dio Padre), così che Chên risulta analogo a Gesù Cristo quale uomo storico, mentre la quinta linea di Ch’ien ha il ruolo della Persona divina (Dio Figlio) della Trinità di Dio.

II – Quasi un anno dopo, a ottobre del 2009, avrei scoperto altri sorprendenti parallelismi (forse molto più di casuali analogie). Leggendo il numero della rivista “Confronti – Quaderni” del passato settembre 2008, a pagina 25 m’imbattei in quanto segue:

Re (Wang), scritto con tre tratti orizzontali che rappresentano, secondo gli etimologi, il Cielo, l’Uomo e la Terra, uniti da un tratto verticale individuato come il re, colui che ha il compito di unire i tre livelli. Compito del sovrano era infatti quello di trasmettere la volontà celeste, di cui egli stesso era il portatore, e spettava a lui solo presiedere il sacrificio al Cielo e alla Terra. Il sovrano doveva essere un modello di virtù per svolgere le sue funzioni regali.[8]

La parola cinese wang, «re», è dunque molto simile al trigramma superiore (Ch’ien, il Creativo, il Padre, il Cielo) dell’esagramma 25 dell’ I Ching, e questo esagramma è l’unico, in tutto il Libro dei Mutamenti, a includere nel proprio nome la parola wang (re). In questo senso, l’esagramma si può leggere ancora come una sorta di sorprendente sintesi: l’Innocente, il Re, il Sacrificio e la Legge riuniti tutti in una sola figura di persona, che sarebbe il Cristo.

Vale la pena di considerare anche i suggerimenti offerti dall’aspetto grafico e geometrico del segno. La parola wang assomiglia molto, oltre che al trigramma cinese Ch’ien, al simbolo egizio della Colonna Zed, interpretato come Asse del Mondo e del Tempo, colonna vertebrale di Osiride (dio del mondo terreno e ultraterreno, raffigurato di colore verde, come il verdastro dei cadaveri ma anche come la Natura fertile), segno dell’equilibrio cosmico incarnato e garantito sulla terra dal Faraone regnante, e per questo – forse – struttura centrale, e nascosta, della Grande Piramide di Cheope nella piana di Giza. A sua volta, lo Zed e la parola wang sono simili alla croce cristiana, sia greca (cioè con entrambi i bracci di eguale lunghezza) sia latina (cioè con il braccio verticale più lungo di quello orizzontale. La parola cinese è composta infatti dal tratto verticale (in greco stauron, in latino stipes, da cui il nostro «stipite» e il romeno tepes, «palo»), che attraversa tre tratti orizzontali che possono essere collegati ai tre elementi orizzontali della croce:

 cartello con il titulus «Gesù Nazareno Re dei Giudei»;

il patibulum, braccio orizzontale della croce, per inchiodare le braccia;

la tavoletta cui erano talvolta inchiodati i piedi del condannato, in modo da piegare le ginocchia e allungare così il tempo del supplizio.

La croce con il condannato Gesù Cristo, Re Innocente, è leggibile anch’essa come una “colonna regale” anche senza un confronto obbligato con il segno cinese wang:

(immagine: particolare da Andrea Mantegna, Crocifissione, 1457, Parigi, Louvre)	Punto spaziale	Realtà cosmica	Realtà anatomica
	Apice	Cielo	Testa
	Centro	Uomo	Cuore
	Base	Terra	Arti

Con un’operazione originale, il Crocifisso si può persino stilizzare e geometrizzare: ponendolo su un ipotetico piano orizzontale, unendo le parti anatomiche indicate come nella tabella sopra, e introducendo il movimento verso l’alto, esso si “trasforma” in una sorta di struttura a tenda o, meglio, a piramide, una “casa regale”. Nell’antica lingua egizia, «grande casata» si diceva pher’ao, da cui deriva il termine «faraone», che designa appunto l’uomo che è allo stesso tempo Re (in cinese wang), Dio e Legge cosmica perenne. Per questo, anche la piramide può accostarsi, in senso lato, al tempio quale casa del Dio; nel Cristianesimo, Gesù Cristo è unico Re e definitivo Sacerdote tra l’Umanità e Dio; e la «casa di Davide», annunciata nell’Antico Testamento, si concretizzò infatti sia nello spazio, nella costruzione del Tempio del re Salomone (figlio di Davide), sia nel tempo, nella discendenza di Gesù proprio da parte di uno dei molti rami della stirpe di Davide (cfr. I Libro di Samuele, cap. 7; I Libro delle Cronache, cap. 7; Lettera agli Ebrei, 3, 4-6).

La struttura geometrica che risulta dallo sviluppo verticale del Crocifisso posto in posizione orizzontale è quindi quella indicata nella tabella seguente. La “costruzione” di tale struttura è dovuta essenzialmente a tre fasi: Convergenza (A), Centratura (B), e Vettorialità (C), che avvengono in ordine cronologico e, dal punto di vista spaziale, implicano un movimento coestensivo dal basso verso l’alto (come lo sviluppo degli esagrammi dell’I Ching, ma anche come l’evoluzione naturale degli esseri senzienti, dall’Anfibio strisciante alla stazione eretta propria dell’Uomo) e restano corrispondenti alle realtà spaziali e anatomiche considerate:

In questo modo si nota ancora che il movimento ascendente è lo stesso movimento dell’intera evoluzione del cosmo verso una meta alta, il «Punto Omega» presentato da Pierre Teilhard de Chardin, per il quale il Motore Primo e la Meta Ultima di tutto l’Universo sono proprio lo stesso Gesù Cristo, insieme Dio coestensivo all’universo e vero uomo storico. Si nota anche, anzi soprattutto, che il punto cui convergono i quattro punti base, e dal quale l’elevazione inizia, è il cuore/centro e non la testa/apice (che in questa struttura assonometrica diventa infatti uno dei quattro punti base), in sintonia con le metafore poetiche di molte culture umane passate e presenti, in parallelo ad alcuni moderni indirizzi scientifici secondo i quali il motore principale di ogni azione umana risiede nel suo patrimonio emotivo-sentimentale, più che in quello puramente razionale e cognitivo, e ad alcune ipotesi secondo le quali il cuore sarebbe dotato di un proprio sistema nervoso autonomo da quello del cervello, e addirittura di un proprio campo magnetico…!

Si possono citare ancora due parallelismi (ma forse più che semplici parallelismi!). Il ricorrere della centralità dell’Uomo tra la Terra e il Cielo, e del cuore tra gli arti e la testa, ricorda questa frase tratta dall’appassionato discorso che il personaggio di Maria rivolge agli operai-schiavi nel romanzo Metropolis, scritto nel 1912 da Thea von Harbou (moglie del regista Fritz Lang, che ne trarrà il famoso film espressionista del 1926):

Il Cervello e le Mani hanno bisogno di un mediatore.

Il Mediatore tra il Cervello e le Mani deve essere il Cuore.[9]

Frase riferita alla costruzione della Torre di Babele – e in generale alla costruzione di ogni monumento grandioso della storia umana – ma quanto più valida se relativa alla “costruzione” dell’individuo umano…! Frase che si trova, nel romanzo, al capitolo 5; il numero 5 – altro parallelismo – numero chiave nella comprensione e nell’attuazione delle attività “paranormali” da parte del famoso sensitivo torinese Gustavo Adolfo Rol, che in molte delle sue sedute si concentrava ripetendo a se stesso «Je suis le numéro cinq» (io sono il numero cinque).[10] Forse e soprattutto perché, come egli scrisse nel suo diario nel 1927 a Parigi, aveva «scoperto una tremenda legge che unisce il colore verde, la quinta musicale ed il calore». Compare il ruolo… centrale del colore verde, che a sua volta, nello spazio, è letteralmente centrale tra la terra e il cielo, proprio come l’Uomo stesso e come Gesù Cristo tra l’Umanità e Dio; santa Ildegarda di Bingen, nel XII secolo, figura eccezionale di donna medievale, scrisse che l’Universo, che è in Cristo il quale è in Dio, è creato, conservato e avviato in evoluzione da Dio attraverso tre forze: la vis (energia), la virtus (potenza positiva) e – singolarmente – la viriditas, cioè «l’eterno verde germogliare del Cosmo».[11]

III – Un altro collegamento, successivo e inaspettato, tra l’esagramma 25 e la figura di Gesù Cristo è quello che ho poi potuto congetturare alla fine dell’estate del 2010, imbattendomi in questa tabella esemplificativa (da me copiata) della scrittura ideografica cinese nei suoi caratteri antichi e moderni, a p. 134 del volume XI dell’Enciclopedia Universo (Novara, De Agostini, 1962), alla voce “Scrittura”:

Come si vede, sia nell’ideogramma antico, sia in quello moderno, per la parola che significa sia «pecora» (yáng) sia «capra» (shānyáng) sono riconoscibili le due corna stilizzate in cima al segno, più marcate in quello antico, nel quale ricordano sia le corna dello stambecco, sia – se prolungate idealmente verso il basso – quelle dell’ariete. Nella forma moderna dell’ideogramma ritroviamo tuttavia le tre righe orizzontali unite dalla riga verticale, che designavano il termine «re» (wang) e che nell’I Ching costituiscono il trigramma Ch’ien (Dio, il Creativo, il Cielo, il Padre) e che è il segno superiore nell’esagramma 25, Wu Wang, L’Innocenza, collegabile – come si è visto – a Cristo Re innocente e alla croce. Ora l’ideogramma cinese per «pecora» e «capra» permette un altro collegamento alla simbologia giudaico-cristiana e quindi alla successiva iconografia cristiana: il Cristo quale «agnello di Dio», portato al sacrificio senza che dalla sua bocca esca un solo lamento (cfr. Isaia, 53, 7), l’agnello trafitto per cancellare i peccati del mondo (cfr. Vangelo secondo Giovanni, 1, 29), e tuttavia risorto e vivente (cfr. Apocalisse, capitoli 5-8, 14, 17, 21-22), e infine anche Agnello mistico, come ricorda il celebre dipinto dei fratelli van Eyck.

Concludo con una ennesima coincidenza riscontrabile tra l’esagramma 25 dell’I Ching, implicante il legame tra Dio Padre/Ch’ien e Dio Figlio/Chên, e il fatto che quest’ultima parte del mio articolo implica a sua volta un rapporto tra padre e figlio. Infatti, fino al mese di maggio del 2010, il volume citato dell’Enciclopedia Universo era uno dei tre volumi finali dell’opera ancora assenti da casa nostra, in quanto nei primi anni ’80 mio padre ne aveva interrotto l’acquisto al volume IX (il nono). Soltanto a maggio del 2010 io avevo imprevedibilmente trovato in un mercatino dell’usato di Torino al confine con Grugliasco, in cui peraltro mettevo piede per la prima volta, la medesima enciclopedia (vecchia di più di quarant’anni, perciò abbastanza rara), completa però di tutti i dodici volumi e invenduta da tempo; anche per questo, uno dei gestori mi aveva lasciato scegliere i volumi mancanti da acquistare a un prezzo simbolico (appunto gli ultimi tre che mancavano a casa nostra). Dopo quasi trent’anni, l’enciclopedia era così completata, e mi permetteva di aggiungere in conclusione questi collegamenti ulteriori riguardo l’esagramma 25 dell’I Ching, grazie a una scoperta inaspettata avvenuta nel mese di maggio, il mese numero 5 del nostro calendario, che moltiplicato per se stesso dà proprio 25.

Infine, delle tre fasi in cui le circostanze hanno fatto sì che si realizzasse questa mia ricerca, quella decisiva – la seconda e centrale – si è svolta, come detto, nel 2009: l’anno in cui io stesso avevo 25 anni.

Piervittorio Formichetti

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Fonti per le immagini:

• Colonna Zed: parete della Stanza degli Avi del faraone Tutmosi III (XV secolo a. C.), ricostruzione al Louvre, Parigi (da www.gaeword.it).

• Croce ortodossa: Occultismo, mistero e magia, Grandi temi De Agostini, Novara, 1976, p. 11.

• Andrea Mantegna, Crocifissione, 1457, Parigi, Louvre (da www.artleo.it).

• Jan van Eyck e Hubert van Eyck, particolare dal Polittico dell’Agnello mistico, 1426-1432, Gand, cattedrale (da wikipedia.org).

La maga Circe è colei che nel mito conduce al mondo dell’oltretomba. E’ questa la mitologia a cui spesso sono legate le antiche religioni. Anche il culto della fertilità può dirsi legato al mondo dell’oltretomba, poiché nella circolarità delle stagioni è sotteso il principio di morte e rinascita ciclici, il cui potere sta in mano alla terra.

Circe in effetti vuol dire ruota, cerchio, circolarità della vita. Nel buddismo c’è la ruota del samsara o ruota dell’esistenza intesa come prima e dopo la vita. Gli etruschi parlano di pre – vita e di post – vita. Circe appartiene ad una religione precedente a quella di Ulisse, in cui si conosceva il mondo prima e dopo la vita ovvero l’oltre vita.

Il neolitico è l’epoca della grande madre, perché è l’epoca dell’agricoltura, quando comanda la donna, mentre l’uomo si dedica alla caccia. In questo periodo nasce la dea madre che, inizialmente, è un animale. Narrandola in questo modo la dea madre non rappresenta un fatto etico religioso innato nell’uomo, ma è un  fatto culturale, prodotto di una epoca. Questa è una prospettiva assolutamente diversa da quella evidenziata da Maria Gimbutas e dai suoi seguaci, in  quanto si basa  su una serie di eventi storici o protostorici, e non su un innato sentire religioso. Ciò che l’uomo trova in se stesso attraverso l’ascolto della propria spiritualità non sarebbe pertanto un sentimento religioso innato, ma la consapevolezza di uno sedimento antico della propria filogenesi e della propria storia.

E cosa ci dice Circe rispetto a questo? Lei parla della trasformazione dei maschi umani in animali. Circe è legata alle stagioni e alla fertilità. Ma è anche legata all’astronomia quindi alla circolarità della comparsa degli astri nella volta celeste. E’ colei che compie il passaggio dalla religiosità di natura femminile, costituita da dee e sacerdotesse, fino alla religiosità di tipo maschile, trasformando il maschio in animale sacro.

Cibele, la maga Circe, e alcuni culti femminili italici

Virgilio nell’Eneide descrive la maga Circe come una seduttrice, una femme fatale. E’ possibile che il luogo natio della maga Circe sia il monte Circello, il quale forse prese il nome dalla maga seduttrice. Anticamente è possibile che il monte Circello fosse un’isola, quell’isola di Eea (anche se altre ipotesi dicono rispondente forse all’odierna isola di Zannone), lontana,  descritta nel libro X dell’Odissea, come assai distante da qualsiasi continente. Quel monte probabilmente era il luogo nel quale abitava la maga Circe, un monte attualmente collegato al continente e posto all’interno dell’odierno promontorio, nel quale si trova il monte Circello.

Nel settimo libro dell’Eneide, Virgilio parla di Circe e le sue scritture fanno riflettere anche sulla antica madre Cibele, il cui culto è diffuso in molte zone della penisola italiana. Come ad esempio testimonia il pozzo chiamato La magna madre, che è il pozzo più vecchio di Roma. Omero e Virgilio descrivono entrambi la maga Circe, ma in maniera differente, Virgilio, nell’Eneide, scrive che gli uomini vengono da lei trasformati in varie specie animali, nell’Odissea Omero narra invece che tutti i compagni di Ulisse vengono trasformati in porci. La dea Cibele è simile, per tante definizioni date dai due antichi narratori, alla dea Circe, ma assai distante geograficamente e culturalmente dalla terra nella quale si narrano storie della maga Circe.

La dea Cibele è originaria molto probabilmente della penisola anatolica, come gli etruschi, originari anch’essi di quella terra. I veneti, provenienti dalla Siria, che si trovano a vivere nell’Anatolia durante la guerra tra Troia e la Grecia, offrendo un improvvisato aiuto ai troiani nell’ultima parte della guerra, passato quel breve momento che termina con la conquista di Troia da parte dei greci, vengono lasciati liberi di continuare il loro viaggio che li porterà a spostarsi fino a giungere nella penisola italiana, come narrato nel mito degli Argonauti. Anche constatando la lontananza geografica e culturale tra i popoli che professano le religioni delle due deità, si associa forse una comune origine tra la dea madre definita Cibele e la maga Circe, entrambi forse hanno l’antico ruolo di signore degli animali e appartengono all’epoca pre-neolitica, nella quale venivano praticate la caccia e la raccolta, un epoca dove la caccia veniva praticata dai maschi e la raccolta dalle femmine ed il fatto che entrambi le donne mitiche non fossero sposate sottolinea che non dipendessero da famiglie e uomini, ma appartenessero alla sfera sacerdotale.

Nel mito di Circe narrato da Omero, all’interno del decimo canto dell’Odissea, si racconta che, nell’isola Eea, a guardia delle case della maga Circe, figlia del sole, c’erano lupi montani dalle forti unghie e leoni, che grazie ai filtri maligni dati loro erano scodinzolanti come docili cani di fronte al gruppo dei marinai, che si erano avventurati nella remota isola immersa nel mare e distante assai dalle altre terre. Circe trasforma i compagni di Ulisse in porci con un filtro, mentre egli viene protetto dal farmaco procuratogli da Ermete e ricavato da una pianta dalle nere e solide radici e dai fiori bianchi come il latte. Così protetto dall’antidoto, nulla possono il beverone ed il farmaco offerti da Circe ad Ulisse.

I leoni sono anche gli animali sacri della grande madre mediorientale Cibele, importata nell’antichità a Roma e  decantata nel capitolo settimo o dodicesimo dei canti di Ovidio. Ella, nata nel monte Ida, viene definita “grande idea”, cioè “dea di Ida”, dal cantore Ovidio. Gli animali selvatici sono quelli che la hanno allattata su quel monte e lei probabilmente riveste il ruolo, nella cultura classica, di “signora degli animali”, cioè la dea delle società pre-neolitiche, prima dell’avvento dell’agricoltura, che probabilmente nasce a causa del veloce surriscaldamento terrestre che distingue la  post-epoca glaciale del Riss-Wurm, iniziata circa diecimila anni fa.

La maga Circe è colei che nel mito conduce al mondo dell’oltretomba. E’ a questa mitologia che spesso sono legate le antiche religioni. Come abbiamo già visto, anche il culto della fertilità può dirsi legato al mondo dell’oltretomba, poiché nella circolarità delle stagioni è sotteso il principio di morte e rinascita ciclici, il cui potere sta in mano alla terra.

Circe inoltre nutre l’ospite con cibi quali il miele la farina d’orzo e il formaggio, che sono cibi che si ritrovano anche tra le divinità femminili  etrusche e venete, e lo disseta con vino. Questo è il cibo di cui nutre Ulisse quando esercita i propri poteri magici, se poi guardiamo alle fasi successive del racconto, essa offre abbondante carne ad Ulisse ed ai suoi compagni, invitandoli addirittura a sacrificare, sgozzandoli, i migliori animali. Ma in questa fase è concluso l’effetto del farmaco e i porci son tornati uomini, è una Circe già passata ai culti religiosi maschili, legati alla cacciagione.

A casa di Circe lavorano come domestiche quattro ancelle, nate da fonti, da boschi e da fiumi sacri, esse preparano il cibo e lavano gli ospiti con acqua bollita, molto somigliano alle divinità femminili etrusche e venete.

Infine Circe conduce all’Ade, lungo un viaggio che solo lei può propiziare attraverso i profondi gorghi di Oceano, prima che Ulisse possa rientrare a casa. Così come le suddette divinità compiono ciclici e simbolici passaggi al mondo dell’oltretomba attraverso sorgenti d’acqua  ed anfratti nascosti tra fitti boschi.

In Virgilio si dice che Circe trasformasse gli uomini in vari animali, leoni, orsi, lupi, porci, nell’Odissea si narra invece che tutti i compagni di Ulisse siano stati trasformati in porci. Nel libro settimo dell’Eneide, in cui Virgilio narra di Circe, si parla dell’ <<antica madre>> Cibele, il cui culto, proveniente dall’Anatolia, è diffuso in varie zone d’Italia. Cibele era una divinità Vergine, non nel senso che rinunciasse all’accoppiamento, ma perché non era sottoposta all’uomo. Questo è il senso antico del concetto di “vergine”, diffuso nell’area asiatica e mediterranea. Virgo appartiene alla casta delle sacerdotesse, non appartiene ad alcune famiglia, nemmeno a quella dominante. Le famiglie sono di carattere maschile (dea della caccia).

Il culto di San Michele Arcangelo è sempre localizzato in ambiti in cui è necessario opprimere presenze e credenze pagane. E’ altresì un culto legato al potere catartico delle acque, come San Giovanni Battista, che battezzò Gesù Cristo con l’acqua, cui egli rispose che come Giovanni avrebbe battezzato con l’acqua, egli avrebbe battezzato con lo spirito.

L’Arcangelo Michele è molto vicino a San Giovanni Battista, colui che battezza con l’acqua il figlio di Dio e che annuncia la nascita di Cristo. Anche l’Arcangelo Michele è estremamente collegato con le acque sacre e pure lui annuncia la nascita del Salvatore. San Michele Arcangelo è un santo escatologico e catarchico, per questo è collegato alle acque, che nel simbolismo cristiano ed ebraico sono sia acque punitivo-escatologiche, che acque catarchiche e quindi di salvezza. I due opposti, la morte terrena e la vita eterna, in San Michele Arcangelo si toccano profondamente.

Al di la del forte legame con il simbolismo delle acque, molto evidente nell’iconografia, nell’architettura sacra e negli scritti religiosi su San Michele Arcangelo, è potente la presenza del santo anche in luoghi di morte e rinascita, infatti il suo legame con le acque è potente proprio per questo motivo, un motivo legato alla caratterizzazione di San Michele Arcangelo a quella che è la sua missione, essere l’elemento primario dell’apocalisse. lnfatti lo troviamo come personaggio fondamentale nell’Apocalisse di San Giovanni e a questo proposito, anche nel comune dell’Aquila, ad Amiternum, nella chiesa dedicata appunto a San Michele Arcangelo, la quale fu eretta nel VI secolo, sopra alcune catacombe paleo-cristiane. Per un motivo analogo, nella Basilica di San Apollinare in Classe a Ravenna eretta nel 546 d. C. il celeberrimo abside presenta le figure a mosaico degli Arcangeli Gabriele e Michele a protezione della cristianità contro il culto Ariano; dove ora vi è la Basilica, precedentemente gli ariani avevano il proprio luogo di culto.

Questo lega molto il Santo Arcangelo Michele alla Dea Madre, anch’essa, come il Santo dell’apocalisse e dell’escatologica catartica salvezza, era suddivisa nei culti preistorici addirittura precedenti al neolitico in tre sotto-divinità, la divinità della nascita, la divinità della vita e la divinità della morte. Sia San Michele Arcangelo che la Grande Madre sono i primi battezzatori dell’umanità e le prime figure escatologico-catarchiche. Le tre moire della mitologia greca si rifanno appunto a queste tre divinità che nate probabilmente in un periodo ancora precedente a quello della grande Madre, di cui già si nota l’esistenza nelle immagini religiose di 15ooo anni fa, si trasformarono in personaggi divini che costituivano l’identità monoteista della Grande Madre.

Il culto di San Michele Arcangelo è possibile che abbia trovato diffusione nelle aree della penisola occupate dai Longobardi nel periodo a partire dal 500 d.C. I Longobardi dapprima erano pagani, poi divennero cristiani.

A Novi di Modena per esempio vi è una Pieve romanica del XII sec. dedicata a San Michele Arcangelo, che sorge sopra una pieve preromanica del IX sec. (gli absidi sono sovrapposti) dedicata a Santa Maria Maddalena. In un terzo tempo, nel XVI sec. fu costruita e sovrapposta una nuova pieve dedicata sempre a San Michele Arcangelo. Ciò avvenne per paura del diffondersi dei movimenti eretici. Le precedenti costruzioni probabilmente furono abbattute a causa di inondazioni. Recentemente sotto l’abside preromanico sono stati scoperti resti di età romana, manufatti prodotti da una fornace e forse un altro abside. E’ importante notare che il basamento preromanico è costruito con sassi fluviali e in un secondo tempo con mattoni.

Per quanto riguarda la presenza nel Veneto, ne parlano Paolo Diacono e Ariperto I. Questi autori offrono anche testimonianze sugli antichi alvei dei fiumi che hanno formato la laguna prima della grande alluvione descritta da questi autori avvenuta nel 586 d.C. (Brenta, Muson, Marzenego e Sile). Brenta e Muson portano ancora testimonianze del culto di San Michele Arcangelo. A Venezia esistono tre siti dedicati a questo culto: San Michele in Isola (l’attuale cimitero) sede di una antica biblioteca camaldolese in parte custodita ora a Camaldoli e in parte alla Biblioteca Marciana di Venezia, e luogo dove operò anche il cartografo fra’ Mauro, che la leggenda vuole visionario e ispirato dal diavolo;  San Michele degli zoppi, chiesa rasa al suolo da Napoleone, di cui pare non si sia salvato nulla, resta solo un attiguo vecchio oratorio e il nome del campo, Campo San Angelo; San Michele delle polveri o San Michele di Contorta, che ospitò un convento di monache “corrotte”. Se osserviamo la presenza di luoghi religiosi dedicati a San Michele Arcangelo, ma anche a San Giorgio, santo anch’egli di carattere escatologico-catarchico, lungo il Canal Grande a Venezia, possiamo capire come mai in questi luoghi dove è forte la presenza dei due santi citati, si situino due luoghi negativi tristemente famosi, Palazzo Dario per la morte violenta di ogni suo proprietario e Palazzo Mocenigo dove Giordano Bruno il quale confidò a Cagliostro le sue arti di stregoneria nell’ultimo tentativo di salvarsi. Ma anche nell’isola di Burano vi è una zona si dice del diavolo e una zona d’acqua dalla quale pare esca del gas metano. Questi luoghi nei quali venivano vissute situazioni peccaminose, tra le quali quelle di carattere stregonico sopra dette, avevano bisogno dell’intervento di questi due santi nell’immaginario della città di Venezia.

 Le sacerdotesse nelle antiche religioni di area veneta

Qui si pone la domanda se le antiche religioni di area veneta siano o meno legate al culto della Grande Madre. Vi è l’influsso dell’Ecate greca nella simbologia delle antiche religioni di area veneta, in particolar modo euganea. E vi sono similitudini con la simbologia etrusca: per esempio piccole edicole appese agli alberi o oggetti votivi o cibo sempre appesi agli alberi, per ingraziarsi le cornacchie.

Altre tracce si trovano nei riti delle sacerdotesse paleo – venete. Il Santuario situato nella località Meggiaro a Este (V – IV sec. a. C., andò abbandonato nel I sec a.C.) e scoperto a partire dal 1999 presenta similitudini con i santuari di Cosa (Ansedonia – Orbetello), Forentum (provincia Potenza), Marzabotto (Bologna) e Bantio (tra Apulia e Lucania): sono santuari del tipo cosiddetto “templum in terris”. A Meggiaro sono stati ritrovati circa 8000 resti ossei di animali, in prevalenza giovani e di genere femminile, di cui quasi la metà sono di scrofe e feti, il che fa supporre al sacrificio di scrofe gravide. E’ stato ritrovato anche un pozzo, che fu costruito in un secondo momento e sono stati ritrovati anche reperti che riconducono a libagioni. Questa tipologia di santuari è legato ai miti di fondazione così come li descrive Virgilio nel I libro dell’Eneide alludendo alla fondazione di Cartagine ad opera di Didone con un tempio dedicato a Giunone.

L’aspetto linguistico in area euganea ci associa al legame tra indoeuropei e preindoeuropei, infatti la lingua veneta è un incrocio c tra lingue locali e lingue che sono venute attraverso le migrazioni indoeuropee. Attraverso lo studio delle lingue si può scoprire la relazione tra popoli preindoeuropei e quelli indoeuropei di provenienza aria. Il termine Euganeo deriverebbe dal greco e significa di nobili stirpe, ma potrebbe essere collegabile con gli Ingauni antichi abitanti della Liguria, quindi di probabili origini preindoeuropee. Studiosi come Giovenale Marziale Comelisio Italico e Lucano usano il termine euganeo per definire all’epoca di Roma imperiale l’Italia nord orientale.

La lingua paleoveneta sarebbe invece originaria delle popolazioni indoeuropee che si sono stanziate nel nord della penisola. Gli indoeuropei si sono stanziati nel nord est della penisola italica attorno al VI sec. a.C. e con l’arrivo dei romani nel II sec. a.C,. si sono inglobati con loro. Precedentemente hanno avuto rapporti con gli etruschi. Si suppone che con l’arrivo dei veneti, gli euganei si siano spostati dai colli euganei verso le prealpi. Le iscrizioni paleovenete si trovano su ceramiche, vasi e monumenti funerari, sono spesso iscrizioni votive.

Secondo alcuni studiosi il veneto più puro anzi il paleoveneto più puro chiamato anche venetico, sarebbe quello della parlata slava, lo slavo insomma sarebbe una lingua in parte di origine veneta indoeuropea. Ma è vero anche che all’epoca dei castellieri popolazioni istriane si spinsero fin dentro il veneto al confine tra le attuali provincie di Belluno e Treviso costituendo enclavi linguistiche antropologiche resistenti fino ai nostri anni, tanto che fino a pochi anni fa in quelle zone si riconoscevano nuclei fisionomici e tradizioni di derivazione istriana.

Vi sono poi similitudini tra il linguaggio scritto etrusco ed euganeo e venetico. Secondo alcuni autori le varie popolazioni presenti in area venetica erano in origine Ari, o comunque provenienti da quell’area. Gli euganei erano il nucleo originale ed erano probabilmente di diversa origine. Lo afferma anche Tito Livio (padovano di origine). Virgilio parla invece di Antenore, principe troiano che venne in Italia attraverso la Croazia a capo di una schiera di Eneti (o Veneti), e fondò Padova.

 Il culto del serpente

Anche il culto del serpente ci riporta alla connessione tra indoeuropei e preindoeuropei,  come infatti è possibile notare nelle immagini che raffigurano la donna con mani e gambe a forma di serpente e in posizione che odiernamente sarebbe definita ypogica, essa appartiene alla cultura preindoeuropea. Lo stesso mito serpentario lo ritroviamo nel racconto biblico che è anch’esso preindoeuropeo. Nella tradizione indoeuropea il serpente è invocato in senso nefatico, ma è sempre presente nelle tradizioni mitologiche.

Nella Bibbia e nell’Eneide si parla del culto della Grande Madre, simboleggiata dal serpente, che è legato alla terra. Il demonio è legato al serpente, così come il drago. Chi ammazza un drago è sempre un santo. Nell’isola di Malta è molto presente il culto del serpente legato al culto di san Paolo, in Svizzera il serpente è chiamato arcobaleno, mentre tra gli indiani il serpente scaccia il fulmine. Quindi il serpente è legato all’acqua. Nell’Eneide gli animali di colore nero venivano sacrificati da Enea per propiziare la pioggia. Gli sloveni hanno il culto della vacca nera che viene sacrificata e l’usanza del sacrificio animale è ancora molto diffusa nelle zone tra il Kosovo e la Macedonia. Il fiume Timavo citato da Virgilio quando parla del mito di fondazione della città di Padova, è un fiume che nasce in Croazia, si sviluppa in Slovenia e sfocia nei pressi di Trieste, il cui percorso in parte sotterraneo è ancora sconosciuto, avvolto nell’enigma.

La Grande madre prima nasce dalla terra, poi nasce il serpente e succhia la terra, così nasce il demonio. Poi la Grande Madre diviene animale nero cosicché l’animale viene ammazzato per propiziare la pioggia (il serpente arcobaleno per far piovere). Dalla pioggia nasce l’anima. Enea ammazza ancora animali per propiziare la pioggia. Infine dall’anima nasce la concezione di un Dio  – Zeus che determina la pioggia e la terra. Così dalla Grande Madre si arriva al Dio astratto: questa è l’ipotesi positivista – funzionalista.

 Sui Serpari di Cocullo (testimonianza orale, agosto 2016)

Mi trovo nel paese di Filetto mt 1090 sul l. m., vicino alle frazioni di Camarda e Paganica (Jovi Paganico Sacro) nel Comune dell’Aquila, sulle pendici del Gran Sasso verso Campo Imperatore. La località anticamente in un territorio di confine tra i popoli dei Sabini e dei Vestini.

Chiedo ad un anziano se nei pressi vi siano località o tradizioni dedicati ai serpari. Risponde che solo a Cocullo esiste questa tradizione. Mi descrive la strada per arrivarci ed aggiunge “Ma ora nun è stagione”. Gli suggerisco che la stagione è maggio, il primo di maggio. Egli afferma “Quando si svegliano”. Provo a farmi spiegare cosa voglia dire questa affermazione. Egli continua a ripetermi “Quando si svegliano”. Penso che si riferisca ad una sorta di letargo invernale, ma non capisco. Egli col viso e col corpo fa un cenno di fastidio, più volte, e aggiunge “Ma come fanno a metterli sul collo?” Mi mostra come, a mo’ di sciarpa. “Ma come fanno, sembrano addormentati” ribadisce. Gli dico che forse sono ubriacati o drogati, egli fa un altro cenno di fastidio e repulsione. Intuisco che questo argomento lo infastidisca, infatti mi saluta ed entra nel portone di casa.

 La madre terribile　

La Grande Madre chiamata anche madre terribile era nata in Mesopotamia, era la grande madre Tiamat ovvero l’oceano primordiale. Era vicina come simbolismo a Saturno, che in greco è Kronos, il tempo non cronologico, Saturno e la Grande Madre sono simili archetipicamente.

Faccio spesso il paragone tra le “facce” nere che sono mesopotamiche e gli egiziani preclassici. Sono molto differenti: la grande madre è mesopotamica, mentre in Egitto comandano il dio Epafo figlio di Io – Iside, sacerdotessa di Era. Io fu trasformata in vacca da Era per gelosia ma, liberata da Ermes su richiesta di Zeus, fu di nuovo perseguitata da Era, e andò vagando per molti luoghi fino a giungere in Egitto. Ritornata nelle vesti di donna divenne moglie di Osiride, che è un dio che ogni anno muore e ogni anno rinasce attraverso l’accoppiamento. Sono molto vicini al culto ebraico e successivamente cristiano, infatti la vacca è la dea della fertilità per gli egizi e si trova anche nel racconto della nascita di Gesù, insieme all’asino che è un simbolo, il dio asino, di cui parla il re sapiente Salomone.

Le dee avevano la coda di coccodrillo, leone, ippopotamo come la Tueret egizia perchè erano dell’età dei cacciatori, paleolitico inferiore, che precede la cultura della rivoluzione agraria del neolitico, erano le dee gravide. Gli ebrei possono aver attinto dal mito di Didone perché la Fenicia, e Didone è fenicia, è confinante col loro regno.

La dea gravida veniva chiamata “donna gravida”, era la Grande Madre. In Mesopotamia ci sono la dea benevola e la dea malevola. La dea benevola è chiamata Tiamat, mentre la dea malevola è chiamata Istar. Inanna – Istar coincide con Urano (il cielo), è figlia del Cielo o della Luna e sorella del Sole. La dea benevola accettava il movimento dei figli, e dunque accettava il divenire temporale. La dea malevola invece si arrabbiava quando i figli si muovevano, voleva che stessero fermi, e li uccideva: in ciò era simile a Saturno. Questa divinità non accettava il divenire e quindi il tempo.

Il Caos, il mare in Mesopotamia, genera Tiamat, la dea che pure ammazza i figli, tranne due. Tiamat è la divinità femminile che nasce dal mare, essa viene assorbita nella cultura dei Greci divenendo Afrodite. Urano – Kronos – Zeus secondo Esiodo sono i tre stadi della teogonia. Urano e Gea vengono dal Caos, sono l’ultima coppia dei figli di Caos. Tiamat, il Caos, ha anch’essa vari figli che uccide, tranne due.

In Italia i precristiani e i preindoeuropei fondano il paese di Saturnia e insegnano a lavorare la terra. Ma in alcuni culti l’agricoltura è un’arte femminile, insegnata delle deità femminili. Ciò appartiene alla religione della Grande Madre. Tiamat è entrambe le cose, Urano e Kronos. Da Kronos successivamente nasce Zeus e da questi nasce Venere, che in realtà però di Zeus sarebbe la sorella. Dalla Venere preindoeuropea, cioè Tiamat mesopotamica, che è appunto simboleggiata dalle stella ad otto punte che rappresenta il pianeta Venere, si passa alla Venere greca che è figlia sorella di Zeus.

Tifone, il drago, il serpente, è stato creato da Rea, la quale voleva uccidere Zeus, il quale aveva mandato sotto terra i Titani, figli di Rea. Zeus va in Egitto. Dalla cenere di Dioniso e dei Titani nasce l’uomo. Le religioni patriarcali sono centrate sul potere degli dei, mentre le religioni matriarcali sono centrate sulla fertilità. Esse inoltre sono diverse per il culto delle acque dove l’acqua è quella che dà fertilità e fa crescere la possibilità di trovare marito, fa venire il latte e questo uso delle acque paragona la pianta all’uomo.

Marco Viti, Stefania Pomiato

C’è un passo evangelico, nel quale Gesù Cristo dice che Giovanni Battista lo ha battezzato con l’acqua e che lui battezzerà con lo Spirito Santo. Questo passo apre a un interessante collegamento tra il cristianesimo e le religioni pre­cristiane, tra le quali quella che nella religione wicca è definita “vecchia religione”, termine dato da Margareth Murray, un’egittologa inglese, studiosa di antiche religioni. Tra queste religioni, ad esempio, c’è quella, di cui sono deità le tre Moire, una religione probabilmente legata alla Grande Madre.

Altre figure, probabilmente definite da Margareth Murray, all’interno della “vecchia religione”, sono le fate dei racconti ladini e le ondine dei racconti tedeschi del Tirolo, le quali possiedono il dono della chiaroveggenza e vivono nelle grotte, da cui sgorgano acque di sorgente. Queste figure mitiche fanno pensare alle deità greche, come le Moire, ad esempio, che vivevano nelle grotte, dove si trovavano fonti di acque dolci e nei luoghi acquei dolci, che avevano forse origini legate ai culti matriarcali. Queste deità probabilmente adoravano i serpenti, culti dei quali si constata ancora oggi la sopravvivenza nella festa detta dei Serpari di San Domenico, celebrata a Cocullo, in Abruzzo, dove vengono catturati i serpenti nei boschi e portati nel paese, il giorno della celebrazione, per poi essere lì liberati. Le deità primadette, legate ai culti matriarcali pre­cristiani, come le ninfe, le egerie, le naiadi, erano molto probabilmente le guardiane dell’acqua, esse forse erano le antropomorfizzazioni dei serpenti, che vivevano nei pressi degli stagni, che nella religione della Grande Dea erano considerati animali mitici. Le ninfe sono simboleggiate da un animale che ama nell’immaginario culturale greco, stare attaccato al suolo terrestre, il serpente. Questa è una delle figure simboliche più potenti, relativamente alla divinità della Grande Madre.

Le ninfe talvolta sono esse stesse antropomorfizzazioni di serpenti, molto probabilmente, infatti, si diceva che stessero a guardia delle fonti. Anche la figura mitica dell’anguana, presente nell’area piemontese, lombarda e soprattutto veneta, talvolta è legata a questo genere di antropomorfizzazioni. Se ci soffermiamo a considerare l’etimologia della parola anguana, scopriamo come questo termine derivi dal latino aquana, ninfa, creatura delle acque, ma l’etimologia popolare la associa all’etimologia della parola anguilla, dal latino anguilla, diminutivo di anguis, serpe. E’ molto singolare che la parola veneta bisatto, indicante l’anguilla, derivi da biscia, a sua volta derivante dal latino bestia, che dal V° sec. d.C. comincia ad indicare il serpente. Se poi si guarda alle caratteristiche di questo pesce, si scopre come esse siano simili a quelle attribuite all’anguana. L’anguilla è’ un pesce di abitudini notturne, che si muove in prevalenza con l’assenza di luna, poiché esso è lucifugo e possiede caratteristiche simil­anfibie, poiché si muove anche sul terreno al di fuori dei corsi d’acqua ed è amante del fango, dove ama cacciare e dove anche può sopravvivere a lungo. Altre sue caratteristiche lo pongono anche in diretto contatto col mistero e la morte. Per esempio è ancora poco chiaro il suo ciclo riproduttivo, per lungo tempo del tutto avvolto nel mistero. L’anguilla parte per un lungo viaggio, di cui si sa ancora poco con certezza, così come l’anguana, nelle tradizioni orali, ciclicamente si reca in luoghi solo a lei conosciuti. L’anguilla infine ha capacità necrofaghe e saprofaghe, amando cibarsi di animali morti. Le anguille, come rappresentazioni delle anguane e probabilmente in seguito, delle ninfe, delle moire e di molte altre figure mitiche femminili pre­cristiane, si rifugiano spesso nelle grotte d’acqua dolce e ogni anno forse, secondo le culture pre­cristiane, andavano oltre il concepibile, cioè in luoghi geografici immaginari, paragonabili al luogo dell’oltrevita.

La figura mitologica dell’anguana prevalentemente è vestita di bianco, che simbolicamente per certe culture è il colore dell’aldilà ma, a volte, nelle narrazioni di tradizione orale del Veneto, del Trentino e del Friuli, si racconta che essa indossi abiti colorati, rossi, neri o verdastri e assuma le sembianze proprie dell’anguilla femmina. A volte infatti l’anguana nelle narrazioni delle culture orali venete, è descritta con la coda di pesce, attorno alla quale si avvolgono i lunghi capelli, in effetti l’anguana ricorda molto quell’animale mezzo pesce e mezzo serpente, che nell’immaginario popolare è l’anquilla. Altre volte invece è raffigurata con i piedi di capra,come in un disegno attribuito a Tiziano Vecellio, il grande pittore cadorino. È un’ipotesi e forse un paradosso, da paradoxa, opinione oltre la verità, ma i colori dell’anguana suscitano simbolismi legati al rapporto tra i colori e un’immaginario popolare arcaico, forse pre­cristiano, tanto da dovere essere definito come forma archetipale. I colori in esame sono il nero, il rosso e soprattutto il bianco, rappresentato nell’immaginario popolare e nell’arte medioevale, sopratutto veneta, dal colore delle vesti dell’anguana. Il nero la può ricollegare al mondo dei morti, il rosso alla fecondità, il verdastro al suo contatto con l’acqua e con la terra.

Le anguane in alcuni accezioni dei dialetti veneti e trentini sono chiamate vane. Questo ci apre a una fantasia interpretativa interessante, è possibile infatti che le vane siano collegate alle popolazioni pre- indoeuropee e matriarcali di origine germanica, i Vani. Questi erano una delle poche popolazioni pre- indoeuropee, ancora memoria storica dell’occidente, la cui lingua ancora oggi è parlata in una delle poche aree che gli Asii non poterono invadere.  Nel periodo post­glaciale, che probabilmente suscitò la ricerca da parte degli indogurganici di nuovi territori da colonizzare, la zona abitata dai Vani, che si colloca nell’attuale Finlandia, era troppo fredda per loro, che venivano in Europa da zone molto più calde. Questo mi fa supporre il motivo per cui in Finandia, ancora oggi c’è probabilmente il ceppo linguistico dei Vani. Nella loro lingua, insieme a quella dei baschi, ancora oggi persiste un nucleo linguistico pre- indoeuropeo.

La ridefinizione veneta, trentina e ladina delle anguane, con il termine vane, può derivare da un sincretismo linguistico germanofilo. Tale germanismo, è presente in due culture: in quella connotata dal dialetto veneto e trentino, linguisticamente nel contempo germanico e italico e in quella connotata dalla lingua ladina, più specificamente, quella riguardante il dialetto ladino della val di Fiemme, uno dei quattro dialetti ladini di questa antichissima lingua italico­germanica, parlata da una popolazione di origine retica, proveniente dall’area germanica orientale, che incontrandosi con la cultura italica, durante la colonizzazione romana, prese il nome odierno di ladina. Anche simbolicamente le anguane sono legate alla vita e alla morte, così come alla purificazione. Pensare che lavare la biancheria, tipico di queste figure, era un lavoro che un tempo si svolgeva in primavera ed in autunno, al risveglio della vita e all’arrivo della morte. Ma si faceva anche in altre situazioni, alla nascita, durante il puerperio, durante la vecchiaia (pensiamo ai panni dei neonati e dei bambini, così come ai panni di un anziano). Si lavava poi tutta la biancheria di un morto subito dopo il funerale; così come si lavava il sangue mestruale. Tutto il resto poteva attendere il cambio delle stagioni, questi panni invece andavano lavati subito. Ma le donne gravide e le puerpere non potevano lavare, rischiavano la loro vita, così intervenivano le fate e le anguane, costituite in quell’immaginario culturale, spesso da donne morte di parto, da fanciulle e bimbe morte prematuramente o addirittura abortite, ancora avvolte nel sacco.

Queste figure antiche rappresentano, in tale immaginario tradizionale, il veicolo psicopompo tra il luogo della vita e il luogo dell’oltretomba, la morte, rappresentano il veicolo comunicazionale, all’interno delle ritualità stagionali delle antiche religioni, tra la primavera e l’autunno, tra spirito e carnalità. Nella loro essenza vive il serpente, e l’etimologia dei loro nomi ne è testimonianza. Sarebbe interessante interpellare anche la biologia, che ci insegna come il grado di salinità del sangue umano sia uguale al grado di salinità dell’acqua marina, retaggio della nostra primitiva origine. Mi piace fare questo parallelismo, seppure fantasioso, però considero bello pensare che le anguane, come le anguille che si riproducono in un mare salino per poi emigrare verso le acque dolci dei fiumi, immaginare che le anguane, appunto, siano figure, che attraverso l’acqua, siano veicolo di un lungo cammino che riconduce a dimensioni antiche e soprannaturali.

Da questa supposizione ne scaturisce un’altra: anche i serpenti e le apparizioni dei serpenti, che fanno la guardia ai tesori nascosti sotto terra, come nel caso della leggenda del cacciatore che si rifugia in una notte di pioggia in una grotta presso San Rabano e trova la gallina d’oro, che lo porta a scoprire dove è nascosto il tesoro, al quale però fa la guardia il serpente che gli impedisce di appropriarsene. Sembra che la figura mitica del serpente sia una antropomorfizzazione di deità femminili,come le egerie, le ninfe, le naiadi, probabilmente appartenenti al culto legato alla grande Madre, culto che verrà inglobato dalla religione cristiana.

Nella leggenda maremmana del cacciatore che scopre il tesoro posto dentro alla grotta nel bosco, dove si trova l’Abbazia di San Rabano, il serpente non è simboleggiato, è un protagonista vero e proprio della narrazione di tradizione orale e sta a guardia del tesoro, impedendo al cacciatore di appropriarsene. La figura del serpente, in questa narrazione, potrebbe teoricamente essere rappresentato anche da San Michele Arcangelo o essere la sua rappresentazione, come lo è probabilmente rispetto alle naiadi, alle egerie, alle moire, alle ninfe greche e romane, alle fate venete, friulane e trentine e alle ondine tirolesi. Infatti, sia lui, che San Domenico, sono legati entrambi alla figura serpentaria. San Domenico, celebrato in una festività a lui dedicata, in un paese del centro Italia e che ho già citato, è un santo serpentario, in onore del quale vengono catturati i serpenti per essere poi esposti e liberati in paese, durante la celebrazione a lui dedicata.

Sia San Domenico, che San Michele Arcangelo, sono probabilmente delle figure sostituitrici di deità pre­cristiane legate al culto del serpente, una religione probabilmente appartenente alla cultura matriarcale della Grande Madre. Quindi San Michele Arcangelo e San Domenico, sarebbero sostituzioni cristiane di figure divine legate alla Grande Madre e le celebrazioni laiche fatte nei racconti a veglia, nei tempi in cui non esisteva ancora la cultura scritturale e vigeva la tradizione orale, come modalità di continuità sociale e trasmissione delle conoscenze, che usava i racconti di tradizione orale, trasmessi durante le veglie, nelle quali venivano tramandati, in un ordine sociale di carattere gerontocratico, la memoria storico­culturale e religiosa che raccoglieva in se tutto, anche le competenze tecniche lavorative, ad esempio. La trasmissione attraverso le narrazioni di tradizione orale, delle competenze di ogni genere, ad esempio quelle professionali, all’interno di una memoria storico­culturale di carattere implicitamente religioso, nel senso di religere, unire l’uno alla molteplicità, l’individuo al kosmos, sarebbe legata a celebrazioni religiose antichissime, alle quali esse sono pervenute e nelle quali gli antichi rituali religiosi, dei culti legati alla Grande Madre, sarebbero semplificati proprio grazie alla immissione nei racconti di tradizione orale, apparentemente laici, giunti fino a noi, oggi.

Così, quando in queste narrazioni si parla del serpente che fa la guardia al tesoro posto dentro a grotte, in realtà si rinnovano le ritualità di simbolismi religiosi antichissimi, di culti oramai perduti e inglobati nella religione cristiana. San Michele sarebbe quindi l’antropomorfizzazione divina della figura sacra del serpente, figura liturgica legata a una precedente religione? La risposta non è certo definitiva, ma riallacciandomi alla narrazione di tradizione orale del cacciatore che scopre il tesoro di San Rabano, narrazione, la quale, pur non essendo legata all’acqua, è comunque una leggenda legata cripticamente alle divinità femminili delle religioni arcaiche matriarcali, in quanto il serpente è raffigurato nei miti delle acque dalle deità femminili e come le naiadi fa la guardia alle fonti, il serpente di San Rabano e San Michele Arcangelo, fanno entrambi la guardia a ciò che di sacro contiene la grotta: l’uno il tesoro, l’altro la sacra acqua miracolosa. Tra l’altro la leggenda di San Rabano ubbidisce ai quattro canoni che costituiscono la similarità tra le grotte che possiedono acque terapeutiche:

1° sta in zone boscose e lontane dalla presenza umana,

2° sta in grotte profonde, infatti la parte più importante della narrazione del tesoro di San Rabano, si sviluppa nel luogo dove sta nascosto il tesoro, proprio in una grotta profonda.

3° si trova sopra monti o rialzamenti di terreno,

4° l’avere al proprio interno un tesoro sacro, sacro come le acque considerate miracolose, entrambi tesori, nel caso di San Rabano, letterale e nel caso di San Michele Arcangelo, metaforico nel caso di San Michele Arcangelo.

La figura protettrice è espressa letteralmente ed il tesoro, costituito dall’acqua, espresso metaforicamente, nel caso invece della narrazione di San Rabano, la figura protettrice è espressa metaforicamente ed il tesoro espresso letteralmente. Questa dualità diametralmente opposta, che raffigura immaginari simili è, a mio parere, un dato fondamentale, dal quale si può immaginare più da vicino la contiguità tra l’arcaica religione matriarcale e quella più recente del cristianesimo. Nelle grotte dedicate a San Michele si trova l’acqua sacra, un tesoro metaforicamente definito e nella grotte di San Rabano, protetta dal serpente, di cui sono antropomorfizzazioni le deità femminili precristiane, si trova un tesoro letteralmente definito. Ci sono i riallacciamenti alle acque sacre, al serpente, similarità molto forti, che mi fanno pensare al legame con i culti pre­cristiani, ai quali con una certa probabilità i due argomenti erano legati.

Penso che possa esserci un legame tra le religioni matriarcali legate alla Madre Terra e le credenze popolari nelle acque miracolose delle fonti lattaie e di altre sorgenti curative, come ad esempio quelle che si trovano in Sardegna, le quali hanno origine nelle loro caratteristiche cultuali dai santuari dell’antica Fenicia e dai punici, da cui deriva la cultura sarda.

Stefania Pomiato, Marco Viti

Un giorno l’intera umanità scoprirà che nulla di più lontano dalla verità è stato mai elaborato: siamo noi gli artefici dei nostri destini individuali e collettivi, con le nostre “scelte”.

Possediamo il libero arbitrio, ma non lo adoperiamo! Questo è il potere dell’élite: farci credere inermi, incapaci, indifesi alla merce di qualche divinità “superiore”.

Grazie a uomini come Anton van Leeuwenhoek e Louis Pasteur, abbiamo scoperto, che quelli che i medici antecedenti alle loro scoperte definivano “demoni invisibili”, altro non erano che “batteri”.

I batteri sono organismi, invisibili a occhio nudo, hanno fatto più morti di qualunque altra cosa nella storia umana.

Con tutta probabilità un giorno si scoprirà che quel che definiamo dio è qualcosa di cui noi tutti facciamo parte e non qualcuno a cui sottometterci o da temere e non di certo qualcuno che ci ama o teme.

Gli esseri umani un giorno comprenderanno di essere polvere di stelle, di essere un tassello dell’intera esistenza.

Se una qualsiasi cellula del vostro corpo prendesse “coscienza” di sé, e iniziasse a porsi domande sull’esistenza e quant’altro, a che conclusione giungerebbe?

Probabilmente crederebbe di essere “speciale”, prescelta da un potere superiore. Il problema è, che quella cellula potrebbe iniziare a comportarsi in maniera “non armonica”, indipendente dalle altre, questo produrrebbe in voi o in me, la condizione che comunemente definiamo “malattia”.

Ma quando le cellule sono “consapevoli” d’esser un tutt’uno con il corpo che le ospita, anzi di formare il corpo che le ospita, allora esse faranno tutto il necessario per il “mutuo benessere e reciproco rispetto”, armonia o omeostasi, è questo produrrebbe in voi e in me “benessere”.

L’intero sistema Solare, di cui facciamo parte non è altro che un granello di sabbia nel cosmo… Quanto potremmo allora noi, comprendere di Dio?

Siamo arroganti esseri sensienti, che giocano a circoscrivere il tutto “Dio” in un’unità individuale e selettiva.

Noi esseri umani siamo polvere di stelle, togliamo la polvere e ridiventiamo stelle!

Ogni dottrina religiosa della storia umana, ha da sempre manifestato una volontà scatologica nel rendere poco accessibile la conoscenza tenuta, gelosamente, nascosta nelle mani dei più alti ranghi iniziatici.

Dovuto a tale comportamento possiamo suddividere ogni dottrina religiosa in: esoterica e essoterica.

Esoterismo è il termine con cui si indicano, in senso lato, le dottrine di carattere almeno in parte segrete o riservate. La verità occulta o i significati nascosti di tali dottrine sono accessibili solo ai cosiddetti iniziati, prevedendo spesso diversi gradi di iniziazione.

Il termine appare per la prima volta in una lingua moderna, il francese, nel 1828. Si contrappone a essoterico, parola che indica una conoscenza aperta a chiunque.

In altre parole, indistintamente, ogni dottrina ha diversi gradi di “interpretazione”, in base all’estemporanea prospettiva del seguace. Il livello acquisito all’interno della propria congregazione religiosa, oltre all’egocentrico stato mentale determinato dal credere d’esser diversi, dona una conoscenza superiore, per contenuti informativi, rispetto al livello di provenienza.

Concettualmente anche le dottrine religiose sono state elaborate a forma piramidale, man mano che si sale di gradino nella piramide (grado iniziatico) si può accedere ad una conoscenza più ampia. Stesso sistema adoperato per ogni percorso scolastico: asilo, elementari, medie, superiori, università, dottorato.

Si “la conoscenza” è tutto, infondo noi esseri umani siamo esseri immortali (anime) che provano un’esperienza mortale (la vita), attraverso il corpo (cervello) e grazie alla mente (software operativo) e lo spirito (energia bioelettrica).

Io credo in “Dio”, ma non credo nelle religioni, come unico mezzo di comunione tra noi e il tutto. Come gli albigesi (catari) e gli esseni, credo che ognuno di noi può indistintamente, accedere alla condizione necessaria per esser ispirati, guidati da un “sé” superiore.

Dottrine iniziatiche

Il termine iniziazione, proveniente dalla lingua latina (initiatio), identifica un inizio. Il verbo relativo, iniziare, sta a significare l’avviare una particolare azione o evento. L’iniziato è colui formalmente è stato invitato da una forza maggiore, di natura umano o non, a intraprendere il percorso necessario per ricodificare la propria esistenza, smettendo d’esser uno schiavo dei sensi, per possibilmente divenire “il vero proprietario della propria esistenza”. Il termine utilizzato nella dottrina cristiana per indicare questo strumento è stato codificato come “libero arbitrio”: essere artefici del proprio percorso evolutivo (fato).

Iniziati famosi nelle narrazioni allegoriche, sono per esempio, Pinocchio il figlio non naturale di Giuseppe, che compie un “viaggio” iniziatico che lo vede “burattino”, grazie a diversi gradi di iniziazione la sua storia “finisce” dove inizia la vita del bimbo vero; altro esempio famoso, è l’allegoria voluta dall’élite di un uomo che diventa un “super uomo”, Yeoshua Ben Yosef figlio non naturale di Giuseppe, attraverso una lunga ricerca interiore diviene dopo la morte, il vero figlio di dio; altri esempi provengono dalle storie di Edmond Dantès (il conte di monte Cristo), Eracle, Sansone, Luke SkyWalker, He man, etc. etc.

Le tre consorelle figlie di Abramo

Le tre grandi religioni monoteiste, dopo un attento studio risultano essere “dottrine iniziatiche” di natura archetipa/astronomica/astrologica/alchemica e scientifica.

Le tre religioni allegoricamente hanno un’unica matrice “Abramo” il nuovo “Adamo”, padre di Ismaele (Musulmani) e Isacco (Israeliti). Abramo il “papa” degli Arcani maggiori. Abramo che insieme al figlio Ismaele eresse la Kaʿba (o al-Kaʿba) anche nell’adattamento in lingua italiana Caaba o Kaaba; in arabo: كعبة†, Kaʿba, che deriva dal sostantivo kaʿb, che significa “dado” o “cubo”. Abramo il primo Cabalista. La Caaba è il sacro monolite a forma di masso nero, in cui è incastonata la Pietra Nera della Mecca (Alhajar Al-Aswad), inglobata nell’angolo sudorientale della Ka’ba, attorno alla quale i pellegrini compiono ritualmente sette giri in senso antiorario, una pratica che fa riferimento al culto degli astri (i sette pianeti dell’antichità – i sette chakra principali – i sette pianeti interni). Lo stesso masso nero sembra essere stata oggetto di venerazione anche prima di Maometto, ritenuta caduta dalla luna. Abramo il primo “massone”. La Caaba tanto omaggiata da Stanley Kubrick in uno dei suoi capolavori, 2001: Odissea nello spazio (2001: A Space Odyssey), ma anche da Luc Besson nel film “Lucy” (Lucifer, il portatore di Luce).

Abramo il Monolatra e Re Giosia il Monoteista

Abramo erroneamente definito “padre del monoteismo”, era consapevole dell’esistenza di diverse divinità e per proprio tornaconto ne scelse una da seguire. Per Abramo è stato coniato il termine “Monolatra”.

L’enoteismo (dal greco antico εἷς “uno” e θεός “dio”), termine coniato da Max Müller, indica un tipo di religiosità che prevede la preminenza di un dio su tutti gli altri, tale da accentrare su di esso tutto il culto; è pertanto una forma di culto intermedia tra politeismo e monoteismo, in cui è venerata in particolar modo una singola divinità, senza tuttavia negare l’esistenza di altre divinità, di cui però di solito è sottolineata l’estraneità e/o l’inferiorità.

Sebbene siano concetti molto simili, enoteismo e monolatria (dal greco μόνος, “unico”, e λατρεία, “culto”) differiscono su alcuni punti. Nell’enoteismo ad esempio non è escluso che gli altri dèi, per quanto inferiori, siano oggetto di forme di culto significative e talvolta preminenti rispetto alle divinità maggiori. Sul piano temporale enoteismo e monolatria possono succedersi: accade dunque che nell’enoteismo il culto di un unico dio, all’interno di un più vasto pantheon, sia un sistema momentaneo per avere favori nell’immediato, da quella determinata forza divina; nella monolatria questo schierarsi dalla parte di un’unica divinità risulta essere più longevo nel tempo, vera passerella per il monoteismo.

Ampie notizie sul regno di Giosia si trovano nella Bibbia e in particolare nel Secondo libro dei Re 22-23, 35 e nel Secondo libro della Cronache 34-35). Giosia divenne re a 8 anni e regnò per 31 anni. Nel suo dodicesimo anno di regno cominciò a restaurare il culto esclusivo di Yahweh, distruggendo dai santuari tutti gli oggetti di culto degli altri dei come Baal (“riempiendone il posto con ossa umane”), trucidando tutti i sacerdoti ancor vivi, e arrivando a dissotterrare e bruciare sui loro altari le ossa di quelli morti (Secondo libro dei Re 23, 4-16).

Giosia fu a ragion o torto il “fautore” del Monoteismo dottrinale, imposto con severità e a volte con estrema ferocia. Il comportamento di Giosia fu riproposto da altri due condottieri; da Costantino il grande, che con estrema ferocia impose il cristianesimo romano evangelico apostolico; da Maometto, che con estrema ferocia impose l’islamismo.

3 condottieri, 3 guerrieri, 3 conquistatori fondamentalisti, repressivi e autocratici, che si sono arrogati il diritto di “sapere” cosa vuole dio. Ma quale dio? Il loro… un dio che rispecchia la loro natura, violenta e repressiva.

Abramo e Melchidesech

La figura di Melchidesech appare nel libro della Genesi 14,18: 17 Quando Abram fu di ritorno, dopo la vittoria su Chedorlaomer e dei re che erano con lui, il re di Sodoma gli uscì incontro nella Valle di Save, cioè la Valle del re. 18 Intanto Melchidesech, re di Salem, offrì pane e vino: era sacerdote del Dio altissimo 19 e benedisse Abramo con queste parole: “Sia benedetto Abramo dal Dio altissimo, creatore del cielo e della terra, 20 e benedetto sia il Dio altissimo, che ti ha messo in mano i tuoi nemici”. Abramo gli diede la decima di tutto.

Abramo, antenato degli Ebrei, rispettava Melchidesech come suo superiore, ma Melchidesech non apparteneva al popolo ebraico, in quanto Abram non lo aveva ancora fondato…

Abramo è esistito?

Non esistono prove storiche inequivocabili dell’esistenza di Abramo, ma esistono “similitudini”, come per ogni personaggio biblico, con personaggi mitologici o storici antecedenti alla presunta nascita dei personaggi biblici.

Abramo condivide bizzarramente, alcune similitudine con il dio celeste della mitologia mesopotamica “An” in lingua sumerica, Anum o Anu in accadico.

Abramo come Re “An” ebbe due figli, il maggiore con una concubina e il minore con la propria sorellastra. Come nella storia di Re An è il minore a ereditare il trono.

Abramo il papa, padre, papà dei due popoli, Ismaeliti e Israeliti, Abramo il “Papa” degli Arcani Maggiori.

Il libro: La Bibbia

La Bibbia dell’Imperatore Costantino, con oltre 5 miliardi di copie vendute è il libro più “letto” al mondo.

Urge una correzione: la Bibbia Giudaico/Cristiana è il libro più diffuso al mondo.

Poiché la maggior parte dei possessori del suddetto libro, non lo hanno “mai” letto, ma unicamente tenuto come “monile” o oggetto di potere e protezione!

La sorte della sua diffusione, proviene principalmente dall’operato dell’imperatore Costantino, che inizialmente dopo la sua falsa conversione, “IMPOSE” come religione di stato del vasto impero romano, la “neo fondata” religione imperiale cristiana romana apostolica.

Falsa conversione, perché Costantino non ha mai smesso di far parte dei cultori del “Sol Invictus”, primo culto antropomorfo del Sole e delle sue consorelle “le stelle” (il Sole è una stella).

Primo, per modo di dire… l’umanità consapevolmente o meno, ha fin dagli albori della “paleocorteccia” venerato tutti gli oggetti della volta celeste, visibili a occhio nudo e incredibilmente anche quelli non visibili, senza “moderni” strumenti, quali telescopi spaziali.

Nel globo terrestre sono stati ritrovati “osservatori” spaziali, e monumenti megalitici in pietra, che ricalcavano sulla superficie terrestre alcuni tra i più importanti “monumenti” della volta celeste (come in alto così in basso).

In pietra, perché è l’unico materiale in grado di resistere al tempo, agli agenti atmosferici, alle radiazioni solari e in taluni casi alle bombe atomiche.

Albert H. disse: Non so con quali armi si combatterà la Terza guerra mondiale, ma la Quarta sì: con bastoni e pietre.

Albert, aveva ben compreso la ciclicità dei fenomeni ambientali e geopolitici, per cui le civiltà vengono distrutte o si autodistruggono, per dar spazio a nuove e fiorenti civiltà, che in parte adottano usi e costumi dei malcapitati predecessori.

Fin dagli albori dell’intelletto (la neocorteccia, il fuoco sacro), l’umanità ha onorato e adorato gli oggetti che illuminavano il buio.

Il buio… la primordiale paura intrinseca nell’inconscio collettivo descritto da Carl Gustav Jung nel suo studio dei ricordi “primordiali” o archetipi.

La parola archetipo deriva dal greco antico ὰρχέτυπος col significato di immagine: arché (“originale”), típos (“modello”, “marchio”, “esemplare”); è utilizzata per la prima volta da Filone di Alessandria e, successivamente, da Dionigi di Alicarnasso e Luciano di Samosata.

Il termine viene usato, attualmente, per indicare, in ambito filosofico, la forma preesistente e primitiva di un pensiero (ad esempio l’idea platonica); in psicologia analitica da Jung ed altri autori, per indicare le idee innate e predeterminate dell’inconscio umano; per derivazione in mitologia, le forme primitive alla base delle espressioni mitico-religiose dell’uomo.

Il buio… morte certa per i primi ominidi, che non potendo “vedere” i predatori notturni, divenivano facili prede per quegli esseri, divenuti i nostri “demoni”.

Il buio… morte lenta (dissenteria, parassitosi, etc.) per i primi ominidi, che non disponendo dell’illuminante fuoco, non potevano “cuocere” le carni occasionalmente mangiate.

Il buio… che per molti millenni ha fatto della Luna, l’oggetto più venerato, essendo essa presente sia di notte che di giorno.

La Bibbia cristiana o più precisamente dell’Imperatore Costantino è un vero e proprio sunto e connubio, delle più antiche tradizioni esoteriche ed essoteriche del nostro globo. Per redarla è stata utilizzata in parte la “Bibbia ebraica”, termine solitamente usato per indicare i testi sacri della religione ebraica, l’etimologia di Bibbia è greca e significa semplicemente “libri”, il termine più frequentemente usato è tuttavia Tanakh, acronimo privo di significato nella lingua ebraica e formato dalle iniziali delle parti nelle quali vengono raggruppati i 24 libri:

Torah (= Legge o anche Insegnamento; Pentateuco = 5 Testi (Libri) in greco)

Neviim (= Profeti) a loro volta divisi in profeti anteriori e posteriori

Ketuvim (= Scritti; Agiografi = scritti sacri in greco)

Per comprendere “la Bibbia”, dobbiamo ripercorre brevemente il percorso storico di un popolo “misterioso”, per certi versi “inesistente”, il popolo di Abramo, detto “l’ebreo”.

SECONDO LA TRADIZIONE EBRAICA, l’ascendenza ebraica è fatta risalire ai patriarchi biblici Abramo, Isacco e Giacobbe, che vivevano a Canaan intorno al XVIII secolo p.e.v. Storicamente, gli ebrei si erano evoluti in gran parte dalla Tribù di Giuda e Simeone, e in parte dalle tribù israelite di Beniamino e Levi, che tutti insieme formavano l’antico Regno di Giuda. La prima apparizione del termine “ebreo” o di una parola assonante, risale agli archivi egizi: i khabiri erano un popolo nomade del territorio a ovest del Giordano, una regione alla quale tali documenti si riferiscono come R-t-n-u (pronuncia Rechenu). La parola semitica “ever”, da cui deriva la parola ebreo, significa “colui che attraversa” o “colui che passa”. Secondo alcuni dietro questa denominazione si potrebbe celare il significato di “nomadi”, mentre secondo altri deriverebbe dall’espressione ever a Jarden, “al di là del Giordano”.

Tutto ciò secondo la tradizione orale tramandata da padre in figlio, di generazione in generazione dai tempi dei Sumeri!

Perché troppo spesso “dimentichiamo”, che qualunque sia la verità storica sul fantomatico popolo “ebraico”, di certo tutti i racconti narrati, inerenti il fantomatico popolo, hanno tratto ampio spunto dai racconti narrati nelle tavole di argilla scritte in una delle prime forme di scritture (cuneiforme), dopo L’ULTIMO DILUVIO UNIVERSALE (ultimo cronologicamente, ma non l’ultimo…).

La stessa Bibbia indica i natali di Abramo (circa 4000 anni fa) presso quell’area geografica oggi nota come Iraq (Ur dei Caldei). L’Iraq di 4000 anni fa, faceva parte di una delle prime grandi civiltà storicamente documentate, la civiltà Sumera dell’area Mesopotamica.

Per comprendere a fondo, “la bibbia ebraica” e le sue consorelle “la bibbia Cristiana” e “il Corano”, dovremmo studiare minuziosamente il popolo Indù della tradizione Vedica, il popolo Sumero, il popolo Assiro Babilonese e il popolo Egizio. Perché attraverso la correlazione storica mitologica di questi popoli ch’è stato possibile, creare uno dei libri più “meravigliosi”, fantasiosi, ma minuziosamente esatti in termine di “trasposizione” della storia dell’umanità.

Costantino seguace del Sol Invictus, fu solo l’ennesimo uomo di potere, che grazie alla bacchetta del comando, servi un “élite”, che fin dopo l’ultimo diluvio universale si contende le sorti dell’umanità, attraverso il controllo e la manipolazione della “conoscenza” e delle “coscienze” umane. Tale élite è stata definita in tantissimi nomi lungo la storia occulta della razza umana.

L’élite si è frammentata nei millenni ed a volte autodistrutta o quasi, vi è traccia indelebile dei suoi membri e fautori. Gli ultimi 2000 anni della storia umana, sono stati brillantemente manipolati dagli appartenenti di questo gruppo di potere, che non ha una finalità oggettiva reale, ma lo scopo di mantenere l’umanità nel buio delle incertezze, perché essa non possa ridiventare “meravigliosa”, potente e indipendente.

L’élite non ha una nazione, non ha unna bandiera, non ha un credo, non ha dogmi da seguire, ha solo uno scopo: dominare e controllare dividendo. “Divide et impera”.

Gli appartenenti all’élite sono diretti discendenti dei fautori delle più grandi atrocità della storia umana, sono diretti discendenti di chi ha detenuto il “potere” in ogni parte del globo.

Dell’élite fanno parte personaggi di ogni nazione e religione, non avendo essi un vero credo e sentendosi “i dominatori del pianeta terra”.

Uno dei prossimi passi, fondamentali per l’élite è la creazione di un “nuovo ordine mondiale”, nuovo, perché lungo la storia ve ne sono stati molti, prima e dopo l’ultimo diluvio universale:

Sumer, Babilonia, Egitto, London, New York.

Attualmente il centro di comando è stato innalzato nello Stato transcontinentale del Kazakistan presso la capitale “Astana”, anagramma di “Satana”. No, non quel satana, prepotentemente voluto, dagli artefici della campagna denigratoria ai danni di una delle massime divinità Sumere, “il dio Enki” signore della terra, signore della medicina, signore dell’acqua, etc.

Il satana cristiano è servito e serve all’élite per far allontanare le coscienze dal risveglio necessario per illuminare il cammino dell’evoluzione.

La campagna denigratoria dell’élite ha lo scopo di far allontanare le persone dalle corrette chiavi di lettura di uno dei libri di potere più importanti della storia umana.

I templari erano entrati in possesso, di quelle chiavi di lettura, scoprendo per i loro tempi e anche per i nostri, qualcosa di “inverosimile” di assolutamente “inimmaginabile”; ma stranamente e minuziosamente narrato nelle tavole di argilla delle civiltà dell’area mesopotamica e nelle biblioteche dell’area mesoamericana.

La confusa storia ufficiale, narra di come Colombo (la colomba) inviato con tre caravelle portatrici del sigillo templare (croce rossa), abbia scoperto il nuovo mondo… Come prima di lui un nuovo mondo era stato scoperto dai colombi di Noè e dalla Colomba proveniente dalla Luna, la regina Semiramide. La croce rossa simbolo del pianeta Nibiru, il pianeta del passaggio, con onore portato al petto di Jacques de Molay (ufficialmente, ultimo gran maestro templare) e dal personaggio principale dei “dominatori dell’universo” He Man, abitante del pianeta “Eternia”. La croce rossa, forma della chiesa di Saint George, una delle 11 scavate nella roccia a Lalibela, in Etiopia. La cappella è un monolite a forma di croce simmetrica, scavato per una dozzina di metri nella roccia tufacea (rossastra).

Grazie agli studiosi delle mummie Egizie e Mesoamericane, abbiamo prove certe, che vi è stato un qualche tipo di “contatto”, tra le due civiltà apparentemente distanti nel tempo e nello spazio.

La dottoressa Svetla Balabanova, tossicologa dell’Istituto di Medicina Legale dell’Università di Ulm, specializzata nell’identificazione di tracce di stupefacenti nei capelli dei cadaveri di tossicodipendenti. La scienziata nel 1992 stava conducendo studi sulle mummie peruviane precolombiane nella speranza di documentare l’uso della cocaina, conosciuta, come dimostrano i reperti archeologici, fin dal 2500 a.C. Animata da una simile scoperta, la Balabanova radunò una squadra di esperti in medicina legale con cui eseguì ulteriori test su mummie sia egizie sia peruviane, nonché su scheletri rinvenuti in Sudan e nella Germania meridionale. Ad infittire il mistero, anche questi campioni presentavano tracce di stupefacenti. Alla fine del 1992 gli studiosi avevano esaminato undici mummie egizie, trovando nicotina in ognuna di esse, cocaina in otto ed hashish in dieci; delle circa settantadue mummie peruviane, almeno ventisei presentavano tracce di nicotina, sedici di cocaina, venti di hashish. Nei due scheletri sudanesi venne riscontrata nicotina, mentre cocaina e hashish erano assenti; infine, otto dei dieci scheletri tedeschi contenevano tracce di nicotina, ma in nessuno di essi venne identificata la presenza di cocaina o hashish.

La nicotina, sotto forma di tabacco, giunse nel Vecchio Mondo solo dopo Colombo, e si diffuse in seguito ai viaggi del famoso comandante inglese sir Walter Raleigh, che introdusse l’uso del fumo. Prima di allora anche la cocaina era sconosciuta nel Vecchio Mondo, e divenne una droga popolare solo nel tardo XIX secolo. La utilizzava anche Sigmund Freud, il padre della psicanalisi.

La cocaina è un alcaloide che si ottiene dalle foglie della coca (Erythroxylum coca), pianta originaria del Sud America, principalmente del Perù, della Colombia e della Bolivia, o per sintesi dall’ecgonina.

Le scelte strategiche dell’élite, e l’operato degli agenti inviati appositamente per depredare e cancellare le prove di uno scomodo passato, hanno reso quasi del tutto inaccessibile la conoscenza necessaria per poter esser certi che hai tempi delle piramidi, una società globale esisteva.

Grazie all’operato di ricercatori e studiosi, non tutto è perduto… Vi sono le documentate scoperte di Padre crespi, la città di Tenochtitlan (capitale dell’impero Azteco) in onore di Enoch figlio di Caino, la scoperta di William Gadoury, di appena 15 anni, che soprapponendo la mappa delle costellazioni ha compreso che i Maya costruivano le città rispecchiano la mappa delle costellazioni.

Esistono altre prove documentate, come quelle esposte da un accademico anticonformista che sta sfidando il sapere convenzionale diffuso sulla preistoria del Canada. Egli sostiene che un sito archeologico nel sud Alberta sia davvero un grande tempio del sole all’aperto, con un calendario molto preciso, antico di 5.000 anni, antecedente sia a Stonehenge in Inghilterra che alle piramidi d’Egitto. Gli archeologi classici considerano quel tumulo circondato da rocce, essere solo un’altra ruota della medicina lasciata dai primi aborigeni. Ma un nuovo libro del professore Gordon Freeman, professore in pensione dell’Università dell’Alberta, sostiene che il tumulo sia in effetti il centro di una raffigurazione in pietra con una dimensione di 26 chilometri quadrati che segna il passaggio delle stagioni e le fasi della luna, con una precisione maggiore rispetto anche al nostro calendario attuale. “La genialità esisteva nelle praterie di 5.000 anni fa”, sostiene Freeman, ex capo del dipartimento di chimica fisica e teorica di quell’università. La fascinazione di Freeman per la preistoria della prateria risale alla sua infanzia “indiana”. Ed altre ancora…

L’élite non venera gli Astri, non venera la Luna, ma ne comprende l’influenza e l’interazione negli scambi energetici tra micro e macrocosmo, tra l’uomo, la terra e il cosmo. Attraverso la conoscenza ha manipolato indistintamente le sorti di ogni civiltà del passato e del presente…

La bibbia è un trattato alchemico/archetipo/astronomico/astrologico/mitologico e dunque scientifico.

Alchemico perché tratta la chimica del cervello umano (dio nel corpo).

Archetipo perché il modello allegorico utilizzato per dar vita ai protagonisti, specialmente i 22 principali del vecchio testamento, ricalca i 22 archetipi della coscienza umana (i 22 modi di base di essere e comportarsi).

Astronomico perché in special modo il nuovo testamento attraverso l’allegoria “il cristo sole” ricalca il sistema solare di cui il pianeta terra fa parte (dunque molto prima di galileo, l’élite era a conoscenza del sistema eliocentrico).

Astrologico perché anche un astrologo neofita, potrà verificare come ogni personaggio biblico, subisca l’influenza dell’astro che gli viene attribuito. Non molto conosciuto è la correlazione tra le 12 tribù ebraiche e lo zodiaco. Normalmente si tende a ricordare unicamente la tribù di Giuda (il leone). Più conosciuta è la correlazione tra i 12 apostoli e le 12 costellazioni:

Simone/ariete, Taddeo/Toro, Matteo/Gemelli, Filippo/Cancro, Giacomo Magg./Leone Tommaso/Vergine, Giovanni/Bilancia, Giuda/Scorpione, Pietro/Sagittario, Andrea/Capricorno, Giacomo Min./Acquario, Bartolomeo/Pesci.

Mitologico perché attraverso una continua trasposizione, ogni popolo ha assorbito i culti ancestrali, revisionandone nomi e ambientazione. Esemplare il culto dell’eroe solare Sansone (figlio del sole, piccolo sole; quello che doveva essere il salvatore del popolo ebraico, il nazireo/nazareno), che a sua volta ricalca le orme di Eracle (Ercole) nelle diverse culture, andando a ritroso nel tempo fin riscoprirlo in Enkidu e Gilgamesh (il primo re eroe, dopo l’ultimo diluvio universale). Da chiarire, che ogni racconto “mitologico” ha anch’esso una basa storica/allegorica, un linguaggio a volte poco comprensibili, se non attraverso lo studio della cultura e del simbolismo che gli ha prodotti.

Gli esseri umani non hanno sempre ragionato alla stessa maniera, dunque il loro modo di concepire e interpretare il mondo esterno (al loro cervello), si è modificato gradualmente.

Per questa nozione antropologica, ritroviamo lungo la storia umana diversi modi di “interpretare” la conoscenza acquisita o esternata: graffiti, petroglifi, geroglifici, ideogrammi, alfabeto, musica, matematica, etc. Gli archetipi sono il punto di partenza e il punto di arrivo dell’espressione umana… Comunicare per archetipi, vuol dire essere “connesso” con i diversi modi di comunicare che possiede il nostro organismo: i sensi e le onde elettromagnetiche.

In principio il dio Biblico, creo tutto attraverso il verbo, così come la massima divinità Brahman, generatore della trimurti Indù, Brahama, Vishnu e Shiva, crea tutto attraverso il sacro verbo “l’OM”, che non è un’espressione gutturale, ma energetica e sensoriale.

Abramo il Brahma della tradizione Indù, Vishnu (Enlil, Isacco) e Shiva (Enki, Ismaele).

Esistono buone probabilità che la razza umana, evolva ulteriormente da un punto di vista antropologico, generando uno strato cerebrale superiore alla neocorteccia. Probabilmente avremo la capoccia (cranio) più grande, per ospitare l’ulteriore strato cerebrale. Quel passo evolutivo potrebbe “ridarci” le capacità cerebrali, necessarie a comprendere con estrema chiarezza i messaggi implicitamente lasciati dai nostri avi, messaggi che parlano di una nuova fine del mondo e di un nuovo inizio di era.

Come dice l’illuminato Yeshua Ben Yosef: In Luca (22:10), quando i discepoli chiedono a Gesù dove si preparerà la Pasqua dopo la sua morte, Gesù replicò:” Appena entrati in città, vi verrà incontro un uomo che porta una brocca d’acqua. Seguitelo nella casa dove entrerà.”

Dopo la morte di Gesù dei pesci, noi (la terra) seguiremo la casa astrologica dell’acquario!

Il valore dei tre libri sacri del falso monoteismo

I potenziali massoni, come i cultori delle tre grandi religioni monoteiste, non si rendono conto dell’universalità della massoneria e delle tre consorelle. Ogni neo massone giura fedeltà dinanzi ai tre testi sacri, ogni massone crede in dio, così come i seguaci delle tre consorelle.

Il valore dei tre testi non è semantico ma scientifico, dovuto a le nozioni contenute in essi, nozioni che narrano di un antico passato, dove dio plasmo l’umanità, dove i grandi sauri regnavano, dove i discendenti dei grandi sauri camminavano in mezzo a noi, dove i figli di dio si univano carnalmente alle donne, dove una bomba atomica distrusse Sodoma, dove l’inseminazione artificiale assistita era possibile, dove una banca dati di sequenze genomiche era già stata ideata per dar vita a un nuovo mondo, dove i profeti viaggiavano in mezzi volanti, dove è stato possibile la selezione artificiale del bestiame, dove è stato possibile l’addomesticamento dei cereali grazie, alla manipolazione genetica delle piante, come fanno i genetisti della compagnia Monsanto, dove attraverso droghe psicotrope si accedeva ai reami del “sé” superiore, e tanto, tanto altro ancora.

Parte di questo articolo è stato estratto da “La Bibbia dell’Ermeneuta”

Autore dell’articolo, Ben G.R.A. (l’Ermeneuta)

La morte dell’uomo

Quando l’uomo da fine diviene mezzo è possibile decretarne la propria morte?

Nell’etica aristotelica col denaro non si può produrre ricchezza in quanto questo non è un bene, ma il simbolo di un bene e con i simboli non si produce ricchezza. Hegel formulò la teoria basata sulla necessità che il denaro dovesse essere considerato solo un mezzo idoneo al raggiungimento di determinati scopi, che sono la produzione dei beni e il conseguente soddisfacimento dei bisogni. Qualora il denaro fosse divenuto la condizione universale per realizzare qualsiasi altro scopo, allora sarebbe diventato esso stesso il fine primo, con la conseguenza che non necessariamente si sarebbero soddisfatti i bisogni e, di volta in volta, si sarebbero decise la quantità, la qualità e la tipologia dei beni da produrre, in base a leggi eterogenee di mercato. Secondo Hegel in occidente viene considerata persona colui che possiede ricchezza, ovvero colui che è in grado di pagare una sanzione qualora trasgredisca una legge. Tutti gli altri sono considerati individui, uomini esclusi dalla società: “L’uomo senza denaro è l’immagine della morte”. Siamo giunti a questo: la nostra società percepisce e riconosce il denaro come l’unico generatore di tutti i valori. Ma una società che fonda se stessa riassumendo i propri valori in un unico valore universale e relega l’uomo a un ruolo di semplice ingranaggio di una macchina complessa, è destinata disastrosamente a  franare su se stessa. Nel suo “L’uomo è antiquato”, la riflessione antropologica di Günther Anders, (filosofo ebreo e primo marito della ben più nota Hannah Arendt) maturata nel contesto degli eventi storici in cui è vissuto, ci fornisce una analisi tragica sul destino dell’uomo dei tempi moderni. La condizione dell’uomo inserito in un contesto di produzione e di consumo esasperati, dove l’unica legge è quella di ottenere il massimo risultato da un impiego minimo di mezzi e di risorse, è di essere relegato a semplice funzionario asservito alla tecnologia, ovvero a divenire, egli stesso, un ingranaggio e un fattore produttivo, il cui apporto è considerato utile nella misura in cui valgono le sue competenze specifiche. Tale limite riguarda anche la sua responsabilità soggettiva, circoscritta e limitata alle sole mansioni che gli sono assegnate, delineate in base alle proprie competenze. Ad esempio, in una fabbrica di armi atomiche, la realizzazione di una bomba da impiegare per lo sterminio di intere popolazioni innocenti richiede parecchie competenze e molti sono coloro che partecipano alla sua realizzazione. Nessuno di essi, tuttavia, sarà ritenuto responsabile degli effetti che quest’arma causerà, ma risponderà solamente in termini di efficienza produttiva e per la parte di competenza relativamente alle proprie mansioni.  Ma c’è di peggio: la morte stessa  può essere considerata un prodotto. Così  i morti di Hiroshima e dei campi di sterminio nazisti, nel pensiero dell’autore, sono considerati alla stregua di un laboratorio, come prodotti dell’efficienza organizzativa e tecnico-scientifico. Tutto assume la parvenza di una fabbrica in cui la tecnica è l’autrice del misfatto, mentre gli esseri umani sono semplici operatori o ingranaggi che svolgono la propria mansione e fanno funzionare una macchina complessa. L’uomo tecnologico, in quanto “mezzo” di produzione, oltre che della responsabilità soggettiva è stato così privato, per conseguenza, anche della sua libertà di giudizio e di decisione. L’uomo ha alienato da se la propria anima, fondando i propri precetti morali sulla produzione e sul consumo dei prodotti. Di fatto, l’homo faber ha soppiantato l’homo cogitans nel mondo della produzione, ma si scopre impreparato e inadeguato di fronte alla perfezione della macchina e del mondo dei congegni, deve solo obbedirle. Scopertosi superato nel proprio essere finito e obsoleto di fronte alla perfezione della tecnica, getta se stesso nel vortice indifferenziato del «dislivello tra il fare e l’immaginare, l’agire e il sentire, la conoscenza e la coscienza, la macchina e il corpo».

Nel saggio “L’uomo e la tecnica” Spengler ci fornisce la sua visione apocalittica del momento attuale: “Oggi ci troviamo all’apice, là dove comincia il quinto atto. È l’ora delle decisioni ultime. La tragedia si conclude. Ogni civiltà superiore è una tragedia; la storia dell’uomo nel suo insieme è tragica” .

La perdita dell’identità dell’uomo coincide con la sua morte e consiste nella metamorfosi della forma mentis in modalità univoca, che è causa prima nell’ignoranza delle differenze nella distinzione degli opposti: non sappiamo più cosa è giusto e cosa è ingiusto, cosa è bello e cosa è brutto, ma sappiamo bene solamente cosa è utile. La mente umana ha disimparato a pensare in termini qualitativi, essa pensa solo in termini quantitativi e di calcolo. La domanda che precede ogni intenzione-azione è posta in termini di utilità: “è conveniente?”. Pensare poco significa vivere in modo acritico e affidarsi a idee generali o, peggio ancora, precostituite, le quali conducono tutte, inevitabilmente, verso un pensiero uniformato e unico. Tale pensiero solitamente è tranquillizzante e protettivo e consiste nella mancata problematizzazione dei concetti e nella creazione di falsi miti, quali sono ad esempio il mercato e la crescita economica. Problematizzare un concetto consiste nel discernerne il significato, ad esempio tra crescita e progresso: il progresso è un concetto qualitativo, mentre la crescita (economica) è un concetto quantitativo. All’interno di questo scenario, tutto ciò che l’homo cogitans è stato capace di produrre nei secoli passati in termini di cultura, arte, religione, filosofia, letteratura, musica e poesia, non  è più capace di creare se non all’interno di spazi utili; egli esiste solo attraverso una collocazione specifica di mercato, in grado, cioè, di generare profitto. Un opera d’arte è tanto più “artistica” quanto più elevata è la sua quotazione di mercato. Siamo giunti all’epilogo. La parola occidente significa terra del tramonto. Il suo destino sta scritto nella genesi del nome.

La scelta amletica e il senso iniziatico del domandare

«Il dio: giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazietà-fame; come il fuoco si tramuta quando ad aromi si mescola, prende nome secondo l’olezzo di ognun d’essi» (Eraclito). 

La ragione umana ha terrore del sacro e per questo il suo scopo nel tempo della storia è stato quello di alienarsi dal sacro, per la sua salvazione e per il suo riscatto. Essa infatti si basa sulla univocità del giudizio e sul principio di non contraddizione: una cosa è se stessa e non altro, mentre il sacro è il luogo del linguaggio simbolico, dove una cosa è se stessa ma anche altro. E’ il luogo dell’indifferenziato e dell’armonia degli opposti, dove la cosa è pregna di ulteriorità. In una parola è’ il luogo della follia, abitato dal dio che non distingue il giusto dall’ingiusto, il bello dal brutto, la notte dal giorno e il vero dal falso. Un luogo sacro, dunque, è un luogo assai pericoloso e chi si avvicina o alberga in esso senza una adeguata preparazione e in maniera improvvida, a lungo andare rischia la folgorazione e la malattia mentale. Ciò nonostante continuiamo a recarci, forse non del tutto consapevoli, in luoghi che consideriamo sacri. Ci domandiamo, nel momento in cui varchiamo la porta di un tempio, di una sinagoga, di una chiesa o di una moschea, il senso del nostro ingresso e del nostro permanere in un luogo considerato sacro? E’ prudente, di questi tempi, varcare quella soglia? E’ prudente attribuire un senso irrazionale a un luogo fisicamente concreto e tangibile, cioè collocato in un tempo e in uno spazio determinati? La ragione, lo sappiamo, ha terrore dell’infinito e dell’imponderabile. Allora ci domandiamo il senso di questo paradosso, della nostra presenza in questo luogo, quale esso sia nel contesto di una coabitazione con la prerogativa, tutta umana, che consiste nella razionalizzazione del senso delle cose. Perfino azzardare una risposta a questa domanda potrebbe nascondere delle insidie e potrebbe rivelarsi pericolosa se tentata in maniera avventata e frettolosa.  Dunque, per il momento soffermiamoci a meditare solo sul senso del nostro domandare, ma intanto prendiamo atto che un senso, sebbene del tutto irrazionale, a questo luogo che abitiamo, è stato già attribuito: il senso del sacro, appunto. Ancora secondo Anders, rispondendo alla domanda fondamentale dell’antropologia filosofica: «che cosa è l’uomo?»  andrebbe negata una «differentia specifica» rispetto alle altre specie. Proprio le domande sul «che cosa» e sul «chi» sia l’uomo farebbero parte dell’impareggiabile autocompiacimento umano, secondo il quale egli sarebbe beneficiario di una posizione metafisica e teologica del tutto particolare. In altre parole, la domanda sull’essere ha significato solo se ha presupposti teistici. Chi è allora quest’uomo, che osa domandare il senso delle cose? Secondo Anders l’uomo è un errore della natura, una specie di mostruosità, o un incidente, destinato all’estinzione in quanto con la sua presenza e il suo domandare disturberebbe l’equilibrio naturale. Pertanto l’uomo sarebbe un folle a domandare, una sorta di disturbato mentale. Senonché Jung ci dice che: “La psiconevrosi è, in ultima analisi, una sofferenza della psiche che non ha trovato il proprio senso”. Quindi saremmo dei pazzi in ogni caso! Siamo giunti al bivio amletico: sprofondare ancor di più nel nichilismo più profondo, o aggrapparci disperatamente alla ricerca del senso.

“Il camminare nella direzione di ciò che è degno di essere domandato non è avventura, ma Ritorno in patria. Seguire una via, che una cosa ha già di per se presa, si dice senso”. In tedesco la parola  è sinn, la cui estensione in sinnen significa musa. “Impegnarsi nel sinn, cioè nel senso di una cosa, è l’essenza della meditazione, besinnung. Questa significa di più del semplice divenire di qualcosa, ma non siamo ancora nel besinnung quando siamo ancora nella coscienza. La meditazione è qualcosa di più, che va oltre la coscienza. Essa è il tranquillo abbandono a ciò che è degno di essere domandato. Tuttavia, anche quando per un favore particolare si giungesse al grado più elevato della meditazione, essa dovrebbe pur sempre contentarsi di predisporsi a ricevere quella parola, di cui la nostra umanità ha estremo bisogno. Che cosa riusciamo a capire se riflettiamo adeguatamente su questo? Che il tratto fondamentale del pensare non è l’interrogare, bensì l’ascoltare ciò che viene suggerito da ciò che deve farsi problema. Fare esperienza di qualcosa significa che quel “qualcosa” al quale aneliamo, proprio mentre siamo in cammino per raggiungerlo ci sopraggiunge, ci colpisce, ci pretende e ci trasforma secondo se stesso.”                        Da “Saggi e discorsi” di Martin Heiddegger. 

Qual’è, allora, il senso del nostro domandare sulla presenza dell’essere razionale per eccellenza in un luogo sacro? La risposta richiede una grande umiltà. Essa non tiene conto del livello della scala sociale che ognuno di noi ha raggiunto, o del grado di cultura a cui siamo pervenuti, dal momento che è la medesima per tutti. Si tratta di riconoscere, umilmente, ciò che sentiamo come una insufficienza nelle risposte razionali al nostro domandare, che si tramuta in una insufficienza di qualità nella vita che conduciamo. Sentire questo vuoto, questa mancanza di qualità nelle risposte razionali equivale a riconoscere l’insufficienza di noi stessi.  Nasce così il bisogno di colmare questo vuoto e questa mancanza di pienezza qualitativa. Ma i luoghi in cui a volte ci rechiamo per cercare di colmarlo, proprio questi luogo sacri, sono luoghi inconsueti, irrazionali e fuori dalla concezione esistenziale moderna. Qui sono vivi concetti che la ragione ha ucciso e sepolto da tempo: il concetto di sacro appunto, di iniziazione, di simbolismo, di sapienza. Ma solo qui e in pochi altri luoghi, questo tipo di domanda riacquista un  senso, che non è più razionale. Nel frammento di Heiddegger che abbiamo citato, comprendiamo il significato della Conoscenza Iniziatica, la riassumiamo in: “diventare ciò che vogliamo conoscere”. Tuttavia, tutta la Tradizione è d’accordo e Heiddegger lo riafferma, non siamo noi a pervenire alla Conoscenza con la nostra ricerca, ma è lei che si rivela a noi quando il nostra domandare, il nostro desiderare va nella giusta direzione, ovvero verso la ricerca del giusto senso. Ma la Conoscenza, ci insegnano tutte le Tradizioni, non ci è mai data senza una nostra collaborazione, ovvero senza una nostra predisposizione a riceverla. Collaborare significa crescere e creare, dare un senso alla propria esistenza e riacquistare la propria dignità. La questione assume in questo modo una dimensione collettiva e non più solo personale, perché in gioco non c’è solo la dignità e la libertà personale, ma la disumanizzazione e la schiavitù dell’umanità intera. Pertanto è indispensabile, nella ricerca del giusto senso, modificare la forma della nostra mente, predisponendola e preparandola ad accogliere l’intuizione e la rivelazione della Parola. Dice  Heiddegger:

“Il senso è un esistenziale dell’esserci (di stare nel mondo), e non è una proprietà che inerisce all’ente”.

Dunque è l’uomo che da il senso alle cose del mondo: le cose di per sé non hanno alcun senso se non è l’uomo ad attribuirglielo. Nessun altro essere al mondo, tranne l’uomo, si domanda quale sia il senso delle cose; quale il senso del venire al mondo, dell’esistere e quale il senso della morte. Ad ogni azione della sua vita l’uomo attribuisce un senso razionale, ma domanda il perché anche di ciò che razionale non è. Questo domandare, prerogativa esclusiva dell’essere umano, è in grado, da solo, di mandare in frantumi ogni teoria filosofica meccanicistica e riduzionista tentata da molti filosofi sull’essenza dell’uomo. Si tratta però di riconoscere l’elevatezza della natura umana, di prenderne coscienza, rinvenendola proprio in quel “bisogno di qualità mancante o perduta” di cui abbiamo poc’anzi parlato. A dirla anche dal punto di vista heiddeggeriano, siamo liberi di scegliere se vivere in forma autentica oppure inautentica. Il nichilismo è esattamente lo stato contrario a questa visione dell’esistenza. Esso è la conseguenza della morte annunciata nietzschiana di Dio che porta alla mancanza di senso e di scopo, alla mancanza dei perché, alla svalutazione di tutti i valori, al precipitare in un infinito nulla, all’implosione del senso della storia. Ma un Dio che muore è un Dio che è esistito: se pensassimo il medioevo senza Dio non avrebbe più senso storico e diventerebbe incomprensibile; mentre con la morte di Dio la nostra epoca rimane comprensibile, ma non lo sarebbe più se togliessimo le parola tecnica e la parola denaro dal senso antropologico moderno. Tutto nel medioevo, infatti, è impregnato della presenza di Dio: arte sacra, inferno, purgatorio e paradiso, donna angelo. Nietzsche distrugge quel mondo scoprendo la grande menzogna bimillenaria, che consiste in una visione metafisica distorta dell’uomo egocentrico, vittima e perdente. L’uomo, schiacciato dalla sua stessa debolezza di fronte alla debordante grandezza di Dio e dell’universo, precipita lo stato dell’essere nel nichilismo più profondo. Il nichilismo, dice Heiddegger, è l’epoca in cui l’essere viene dimenticato nella rappresentazione dell’ente: “l’uomo dimentica se stesso per rivolgere la sua attenzione all’oggetto”. Ma Zarathustra annuncia il sacrificio e l’uccisione dell’io egocentrico e annuncia la venuta sulla terra de ”l’oltre uomo”:

“In realtà, ogni grande crescita comporta un enorme sbilanciamento e deperimento. Il dolore dei sintomi di decadenza fanno parte delle epoche di enorme avanzamento. Ogni fruttuoso e potente movimento dell’umanità ha creato contemporaneamente anche un movimento nichilistico. In determinate circostanze sarebbe sintomo di crescita, incisiva ed essenzialissima, di passaggio a nuove condizioni di esistenza, il fatto che venisse al mondo una forma estrema di pessimismo, il vero e proprio nichilismo. Questo ho compreso!” (Nietzsche, aforisma: “Visione complessiva”).

Dunque l’umanità si trova di fronte a un bivio: il senso o il non senso dell’esistenza.

Ci ritroviamo ad oscillare continuamente come dei pendoli tra questi due stati, come tirati da due corde legate alle braccia, con alternanza, di volta in volta più violentemente da una parte o dall’altra. E’ qui che ritorna attualissima e prende forma la concezione di libertà e di dignità umana nel “De hominis dignitate” di Pico della Mirandola. Tutte le Tradizioni parlano di anima straniera sulla terra, di estraneità di fronte al mondo. L’origine dell’uomo è lontana e proviene da un ordine superiore rispetto alla natura della terra. Anche in questo le Tradizioni concordano, sul fatto che la verità dell’uomo, del suo essere, non è indagabile con le leggi manifestate della natura, ma appartiene ad un ordine superiore.

 «L’armonia invisibile è superiore all’armonia visibile» (Eraclito).

Cosa ci fa dire questo? L’uomo porta nel mondo ciò di cui l’universo non è capace, il problema del senso. Riconoscere ed esaltare questa singolarità umana significa confrontarsi con le Tradizioni e riconoscerne la serietà dei suoi enunciati:

“Ciò che da sempre è stato da tutti creduto merita di essere preso in seria considerazione” 

(Carl Gustav Jung).

Sandro Secci

Da sempre considerate custodi di questo bene naturale, fonte di vita e salute, esse ammonivano l’uomo nel farne buon uso. Non avendo la presunzione di farne un lavoro esaustivo, pensiamo di mettere in risalto questa realtà attraverso alcuni siti esemplari, di certa devozione popolare e che annoverano alcune caratteristiche comuni.

Procedendo nello studio ci accorgiamo di quanto numerosi siano in questo territorio i luoghi con tali caratteristiche.

Nel Veneto, la ricerca iniziò casualmente un mattino in cui, passeggiando tra vecchie strade, mi imbattei in una minuscola edicola affissa ad un albero, al crocicchio tra due canaletti con un piccolo ponticello. Vi riporto l’iscrizione che vi trovai,a cura di un anonimo:

La Madonéta del Ponte.

Situata tra le località ai Boschi e la Frusta.

La Vergine, rappresentata in questa sacra immagine, è stata presente in questo luogo campestre a difesa della popolazione contro credenze magiche e presenze maligne.

Ha conservato per secoli nella fede generazioni di Salzanesi, ed è stata promotrice di grazia e favori celesti per chiunque a lei si fosse rivolto. E’ stata anche presente durante l’epidemia di colera che ha infestato queste terre nell’estate del 1873, muta testimone di un fatto riferito dallo storico prof. Eugenio Bacchion (1899 – 1976):

Il trasporto dei defunti al cimitero veniva fatto di notte per ragioni igieniche; nel mese di agosto, durante il trasporto di un… morto di colera a soli 21 anni, i necrofori ubriachi si reggevano male sulle gambe, giunti in questo luogo detto “Ponte dea Madonéta”…..

Come lo fu per i nostri predecessori, questa sacra immagine ti sia propizia per tutte le tue necessità spirituali e materiali.

Questo racconto contiene alcuni elementi, non tutti, propri dei luoghi di culto pagani legati alle acque: una figura sacra femminile, l’acqua salvifica o guaritrice. Non sono presenti le caratteristiche sulfuree dell’acqua ed il culto di San Michele Arcangelo. Ma tanto bastò a suscitare la necessità di una ricerca che andasse a dipanare le figure sacre pagane di questo territorio così intriso di strighe (fate, streghe) e maranteghe (la vecchia madre, la donna anziana), che era la strega (o fata) più vecchia della congrega.

Il termine strega ora ha un’accezione negativa ma, in origine, questa figura che poi è stata rinominata come strega, era positiva. Il termine strega o fata si rifà probabilmente al culto della Dea Madre, di tradizione pre-indoeuropea. In seguito, dopo il concilio di Trento, questa divinità è diventata negativa e alcuni dicono che dopo questo concilio siano spariti definitivamente i culti pre-cristiani e le fate o le streghe, ma anche le anguane  siano state uccise. Questi culti di antica origine non esistono più a livello ufficiale, in coincidenza con altri culti che la chiesa ha eliminati, come quello dei catari, ad esempio.

Ma le leggende  e la storia che, dopo il Concilio di Trento, non sono più ufficiali, vengono tramandate dalle generazioni matriarcali (i culti che seguono quelli della grande madre erano patriacali) soprattutto sulle Alpi, ad esempio nella Valle del Waltser, e sono legati ai culti di antica origine. Sopravvivono ancor oggi, con fatica, nonostante il perpetuo ostracismo rivolto loro dalle istituzioni e la distruzione dell’ambiente che, in questa straordinaria terra veneta, purtroppo complottano ogni giorno contro la natura e le sue protettrici e madri.

C’e’ chi dice che questi spiriti femminili e maschili siano definitivamente scomparsi al tempo del concilio di Trento, quando la Chiesa li paragonò al diavolo, declassando così la loro natura. Le fate  e le anguane divennero streghe o meglio il termine strega assunse una connotazione negativa, così come gli esseri maschili furono ridotti tutti a maghi connotati negativamente.

Raccontano gli anziani che le streghe non hanno mai fatto niente di bene, e anche adesso, quelle poche che ci sono, non fanno che rovinare bambini, bambine, donne, uomini e tutti. Le fate invece quando c’erano, facevano anche del bene: facevano diventare ricco chi fosse povero, bello chi fosse brutto, e giovane chi fosse vecchio. Ma delle fate si è distrutta la razza. E, a proposito degli spiriti maschili, si dice che non avessero mai fatto niente di cattivo. Anch’essi però sono stati messi al confino, non si sa dove, dal santo Ufficio, così come le streghe, le fate e i maghi.

Penso che non sia stato così. Ritengo inoltre che in talune zone dell’area veneta strighe, anguane, fate o ninfee si confondano nella nomea popolare, ma che proprio tale confusione abbia consentito loro di sopravvivere nascoste in molti luoghi, non necessariamente nei loro veri e propri santuari.

A tal proposito una questione particolare che mi pongo è quella della sopravvivenza del culto della divinità Sainate e delle sue sacerdotesse, accertato da ritrovamenti archeologici in Veneto,ad Este e Lagole. La ritualità tipica di queste sacerdotesse è costituita dalle libagioni di gruppo seguite dalla rottura dei contenitori usati (situle, simpuli) e dai sacrifici di interi animali bruciati sul focolare perenne di cui esse erano custodi. Offrono cibo e si ingraziano gli uccelli, in particolare i corvi. Alcune di queste ritualità sono simili o uguali a quelle delle fate, per esempio le libagioni di gruppo nelle acque solforose e guaritrici, la custodia del focolare e delle fonti di acque guaritrici, la localizzazione in luoghi lacustri e con anfratti, l’offrire cibo agli animali. Altre tradizioni invece sono pienamente discordanti, per esempio il sacrificio animale, infatti caratteristica delle fate è di non uccidere mai alcun essere, uomo o animale. Erano infatti esseri dediti non solo al lavoro ma anche all’amore e alla spiritualità, muse del canto e delle melodie e delle danze, amanti della natura e degli animali. La convivenza nello stesso luogo di questi due gruppi femminili risultava talmente difficoltoso che addirittura sorgevano veri e propri contrasti.

Esemplificativo mi pare, a tal proposito, il sito di Lagole, localizzato nell’attuale Calalzo di Cadore (Belluno)e una particolare leggenda ad esso legato.Si tratta di un luogo incantato situato lungo le pendici di un bosco alpino nel quale emergono dal fondo roccioso numerosissime fonti, venti delle quali sono accertate essere solforiche e curative. Negli anni ’40 è iniziato uno scavo che ha portato alla luce circa settanta ex voto, statuette in bronzo, appartenenti all’epoca che va dal IV sec. a.C. al IV sec. d.C., più suppellettili rituali nella fattispecie numerosi e variegati esempi di simpuli, una situla,lamine bronzee,anforette,figure in bronzo, un piccolo santuario in muratura a forma di pozzo, alcune iscrizioni, ossa e zone combuste. Il tutto risultava seppellito sotto un fronte di frana, a cui si sono aggiunti i lavori eseguiti per la ferrovia inaugurata nel 1914. Interessantissimi i reperti, che contribuiscono a definire i contorni di un’area paleoveneta più ampia nel Cadore e nella valle del Piave, ma gettano le basi di uno studio anche sui legami con i popoli alpini del nord e con gli etruschi a sud, anche da un punto di vista linguistico. Fu un’area dedicata a ad una divinità Sahnate o divinità sanatrice (non è chiaro se questa divinità fosse maschile o femminile) custodita da sacerdotesse che con libagioni rituali mantenevano fertili e giovani e soprattutto curavano infezioni cutanee e altre malattie della pelle, come dimostrano gli ex voto rappresentati da statuine di soldati. Fu quindi un luogo di religiosità paleoveneta con la venerazione di Trumusiatei Sahnate o Trumusiatis sainatis e successivamente romana con la venerazione di Apollo (le due divinità possedevano caratteristiche simili). All’epoca cristiana il santuario fu abbandonato e andò sepolto e dimenticato. Mentre a monte del paese, nella valle d’Oten, si trova una chiesetta campestre intitolata alla Madonna del Caravaggio, fino a pochi anni or sono meta di una processione annuale,su un precedente capitello dedicato a Santa Margherita, patrona delle partorienti. Tutta l’area dalla valle d’Oten a Lagole al Lago di Centro Cadore era inoltre zona di transumanza di ovini e caprini, come testimoniano i reperti di campanellini per gli animali, ma sono state ritrovate anche ossa combuste di maiale.

Ciò che colpisce però dell’area di Lagole è che la zona subito a valle del santuario, poche decine di metri più in basso, era considerata abitata dalle Anguane o Lagane. In particolare il Lago delle Tose (ragazze, ndr) era il lago delle Anguane in cui tutte le donne della zona andavano a immergersi nella notte di plenilunio di agosto, perché tale rituale concedeva il dono della giovinezza e della fertilità. Ancora più a valle il Lago di Centro Cadore, un lago artificiale (ahimè!), quando viene parzialmente prosciugato, rende visibili ancora molti anfratti abitati dalle Anguane o Lagane.

Anguane e sacerdotesse di Sahnate non andavano d’accordo, e questo è oggetto di una leggenda popolare ripresa e raccolta in varie versioni, che evidenzia il carattere astioso e vendicativo delle Anguane di Lagole, ma anche le differenze culturali con le sacerdotesse: non compivano sacrifici animali, erano dedite al lavoro e curavano essenzialmente le donne in quel genere di problemi che le mettevano in forte difficoltà con i maschi, la giovinezza, la bellezza, la fertilità, i lavori domestici, soprattutto il lavare la biancheria nelle gelide acque di montagna. Le Anguane con le acque di sorgente e solforiche, non solo potevano lavare lenzuola e altra biancheria, e con un’acqua di temperatura costante intorno ai quindici gradi, circondate dal ghiaccio e dalla neve, ma potevano anche sbiancarle grazie all’azione dei minerali contenuti in quelle acque, ed infine asciugarle velocemente appendendole negli stretti canaloni delle valli alpine (in particolare in quella dove sorge la chiesetta della Vergine del Caravaggio).

Ecco una delle versioni della leggenda di Bianca:

“Tra queste fanciulle vi era anche Bianca, una bellissima ragazza figlia del capo del villaggio. Nessuno era al corrente che in quel bellissimo specchio d’acqua dimorassero le malvagie Anguane, le quali, oltre ad essere sempre più infastidite dall’invadenza delle giovani bagnanti erano invidiose della bellezza di Bianca. Così una sera, quando gli uomini del villaggio andarono a caccia, le mostruose ninfe decisero di tendere un agguato alle donne per liberarsi definitivamente di loro e godere in via esclusiva dei prodigiosi poteri benefici delle acque del laghetto. Appena Bianca e le sue compagne si immersero nell’acqua le Anguane le trascinarono sul fondale e colpendole con gli zoccoli nel volto le uccisero in pochi minuti.

Subito dopo appiccarono il fuoco al villaggio con lo scopo di spingere gli abitanti ad andarsene. Gli uomini, vedendo le lingue dell’incendio in lontananza, corsero subito indietro, ma ormai era troppo tardi per salvare vite e abitazioni. Quando le fiamme furono spente questi ritrovarono solo il corpo esanime di Bianca. Decisero allora di deporre il cadavere ancora sanguinante su di una barella e di seppellirlo presso la Cima della Croda Bianca sulle montagne delle Marmarole. La Natura, assistendo a tale terribile spettacolo, fu così dispiaciuta per la morte della giovane e bellissima Bianca che, per renderle omaggio, fece spuntare delle nuvole di fiorellini bianchi per ogni goccia del suo sangue che toccava terra. In più, impietosita e disgustata per il comportamento crudele ed indegno delle sue ninfe punì le Anguane cacciandole dal laghetto di Lagole, del quale vanificò tutti i prodigiosi poteri di modo che queste fossero costrette a vivere da quel momento nelle grotte, dove il buio e l’asprezza delle rocce le rese ancora più brutte e intrise d’odio”.

Ebbene, come è possibile che le fate e le anguane, più antiche nel tempo, siano sopravvissute nei racconti popolari fino a pochi anni fa, e il loro culto, legato a quello delle acque salvifiche soprattutto per le donne, sia inossidabile nel tempo senza essere alterato, mantenendo le caratteristiche originali? Mentre, del culto di Sahnate e di Apollo, curato da vere e proprie sacerdotesse, non sia sopravvissuta traccia, se non nella trasposizione del culto della Vergine e che, senza gli importanti scavi effettuati, poco o nulla se ne sarebbe saputo?

La distruzione dei culti pagani da parte del governo dell’antica Roma è avvenuta solo parzialmente. Gli antichi romani, infatti, pur con alcuni limiti, rispettavano i culti pagani, perché questo faceva parte della loro strategia colonizzatrice. Infatti quando i comandanti degli eserciti legionari invadevano i paesi di altri popoli, non li privavano dei loro gerarchi ne’ tantomeno delle divinità, cui questi popoli credevano.

Da questa strategia colonizzatrice nasce la strategia di espansione della chiesa cristiana cattolica, che si sviluppa all’interno della madre chiesa romana. La grande espansione della chiesa cattolica, dovuta al sincretismo religioso che essa attua rispetto alle religioni dei paesi che va ad evangelizzare, questa forma di colonializzazione occidentale industrialista e plutocratica, rispecchia la strategia attuata duemila anni fa dall’antica Roma, antesignana nell’uso del diritto pubblico e nell’amministrazione politica che tuttora vige nei paesi occidentalizzati. Per esempio si ritiene che le fate avessero potere sui cippi romani messi ai confini di proprietà e considerati sacri, così come erano sacre le divinità casalinghe dei Lari; le fate infatti potevano varcare i confini senza incorrere in alcun sacrilegio, e questo solo a loro era concesso.

L’idea che fate, streghe ed anguane siano scomparse del tutto potrebbe essere vera nel senso che la cultura definita della informazione ha divorato e fatto diventare altro ciò che un tempo era un culto antico. Ma credo che l’idea di sopravvivenza culturale di questo elemento in realtà sia stata trasformata in altro, e che l’entrata massiccia nella nostra cultura di religioni come il taoismo e l’induismo, e il conseguente grande accrescimento di concezioni che allontanano da una visione economicistica del mondo, ne costituisca una buona chiave di lettura. Inoltre bisogna tener presente che i culti dell’antica religione preindoeuropea legati alla Grande Madre si sono sincretizzati con il culto patriarcale indoeuropeo della liturgia degli indemoniati e questa è un’altra e complementare chiave di lettura.

Accade per esempio che, nella non lontana Fanzolo di Vedelago, nella provincia di Treviso, nella seconda metà dell’ottocento sia stato eretto un Santuario, per ottenere la grazia di un buon raccolto dopo un decennio di carestia, e che esso sia dedicato alla Madonna del Caravaggio, così come è universalmente conosciuto in questi territori, o Santa Maria del Fonte di Caravaggio. Situato lontano dalla frazione in un luogo campestre, è meta continua di pellegrinaggi. Secondo la tradizione il simulacro della Vergine ha il potere di guarire gli ammalati e gli indemoniati. Il simulacro della Madonna veniva esposto ogni anno alla ricorrenza del 26 maggio e, per proteggerlo dagli ammalati che andavano in trance per opera del demonio o diventavano aggressivi, fu necessario costruire una gabbia di ferro e, per questo, è conosciuta come la “Vergine in gabbia”. E’ da precisare come la titolazione del santuario di Fanzolo sia riferito a quello madre di Caravaggio in Lombardia e che i nomi siano Nostra Signora del Caravaggio o Santa Maria del Fonte o Santa Maria alla Fontana. Tutti ricordano la presenza di una fonte sacra e miracolosa le cui acque guariscono. La zona di Caravaggio è peraltro conosciuta per essere una zona ricchissima di fontanassi, fenomeni spontanei di risorgiva, proprio come quella di Vedelago.

Il miracolo di Caravaggio richiama ad una guarigione corporale e spirituale e, solo come corollario, vi è per chi non ha avuto abbastanza fede, il miracolo della trasformazione di un bastone di legno secco in un virgulto fiorito. Pertanto appare quanto meno singolare che, in una zona pullulante di acque come è la parte meridionale del territorio comunale di Vedelago, anche i toponimi ricordano con forza la massiccia presenza di acqua boschi e di lavori legati ad essi, Pozzobon, Fossalunga, Albaredo, Carpenedo, Fossa Storta, Cavasagra, Casacorba, in una Vedelago appunto famosissima per i suoi fontanassi, ci si preoccupasse di sconfiggere la carestia con un sacello dedicato alla Madonna protettrice contro gli ammalati e gli indemoniati. Le frazioni di Barcon e Fanzolo si trovano sempre nel comune di Vedelago, ma a nord della linea delle risorgive, in un territorio più aspro ma comunque ricco di canali costruiti dalla Serenissima che deviavano torrenti e fiumi provenienti dalle colline a nord per irrigare le campagne, come il canale Brentella.

A nostro avviso non basta a giustificare la decisione di dedicare il sacello alla Madonna del Caravaggio nemmeno il fatto che spesso, e anche in quegli anni, quei territori e altri limitrofi fossero colpiti da colera. Si tratta dei luoghi delle fate, anticamente abitati, in particolare la zona dei fontanassi tra le località di Cavasagra e Torreselle nel Comune di Piombino Dese, come testimoniano i reperti palafitticoli da varie fonti citati. Le ritualità di guarigione erano custodite dalle fate già in epoca precristiana, come anche tutta la ritualità sulla protezione della terra e dell’agricoltura, fino almeno agli settanta del Novecento, quando il territorio si trasformò da agricolo in artigianale ed industriale. Sopravvivono tutt’ora alcuni riti, legati principalmente al passaggio tra l’inverno e la primavera, come i Pan e vin, I brusa a vecia, El bater marso, precisando che questi territori appartennero per lungo tempo alla Serenissima, che datava l’inizio dell’anno il 25 di marzo, festa dell’annunciazione di Gesù e di fondazione della Serenissima, poi convenzionalmente anticipato al 1 marzo. Ma soprattutto sono presenti nel territorio altri importanti culti, per esempio nella frazione di Barcon la chiesa ha come titolare l’Apparizione di San Michele Arcangelo, che è il patrono della località.  E’ peraltro presente il culto di San Biagio di Sebaste, medico, vescovo e martire, protettore della gola e degli animali. Ed è presente anche il culto di san Mamante o Santa Mama, dal nome del martire Manete di Cesarea, protettore delle puerpere e delle balie, con un oratorio a lui dedicato tra Fanzolo e Vedelago: nella tradizione veneta Santa Mama si accompagna sempre ad una fonte sacra le cui acque donano latte abbondante e sostanzioso.

La malattia fisica o mentale e quella spirituale, sono tradizionalmente collegate, infatti il paziente per legge, fin oltre il medioevo, doveva prima farsi visitare dal sacerdote e soltanto dopo dal medico. Dentro a questo contesto di legame tra malattia fisica, mentale e spirituale, anche nella Maremma toscana, quando una persona prendeva la malaria, era spesso considerata indemoniata. La stessa cosa è presente nel caso delle donne, che nelle regioni italiane del sud soffrivano di quella che De Martino denominò come crisi di presenza, la cui cura era costituita dal rituale religioso della taranta, piuttosto conosciuto nell’espressione musicale della tarantella.

Il termine taranta deriva dalla tarantola, che a dire delle leggende pizzicava le raccoglitrici durante la raccolta del grano, ma questo fa parte in gran parte dell’immaginario popolare, l’origine vera è scatenata dalla dea Aracne, che nel periodo della Magna Grecia era ben conosciuta nel meridione d’Italia, proprio nelle aree dove è maggiormente sviluppata la tarantella, da Napoli, la cui origine etimologica significa nea polis, nuova città, e fu fondata dai greci, fino a tutto il meridione d’Italia, soprattutto in una zona dove ancora oggi si parla il greco antico, una zona situata in Puglia, nella quale la taranta è maggiormente conosciuta.

In Toscana meridionale ci sono molte fonti che permettevano alle donne in età da marito, compiendo dei rituali, di riuscire a sposarsi o ad avere il latte se ne scarseggiavano. È sempre un mondo piccolo, il mondo che fisicamente e  metaforicamente è concepito localmente. È chiaro che è un mondo in cui il credere storico e il sentire magico si danno più lievemente la mano, nel quale le madri bevendo l’acqua sacra alla fonte del Santo, compiono un rituale che le porta a credere di sentire di poter ricominciare a produrre il latte materno per il proprio bambino, come avviene nel caso delle fonti lattaie oppure, grazie al rituale propiziatorio, che compiono, possono sentire il matrimonio vicino, quando, nelle società pre-industriali, sono in età da marito. Era un mondo nel quale la benedizione acquea che, fino a qualche decennio fa, veniva distribuita annualmente, agli animali domestici, presso la fonte di acqua sulfurea del paese di Saturnia, situato nella Toscana meridionale, un’acqua considerata sacra da un’infinità di anni, ricollegante, molto probabilmente,la tradizione religiosa della Grande Madre a quella cristiana cattolica.

A nostro avviso, come nel caso della malaria (e della pellagra in Veneto), alcuni sintomi riconducevano ad una malattia mentale, ed era considerata una caratteristica femminile, e spesso il genere femminile era visto come indemoniato. Le fonti che aiutavano le donne in età da marito a maritarsi e sempre a quelle a far venire il latte, serviva per risolvere una crisi esistenziale della donna, una crisi di presenza che era particolarmente forte presso il genere femminile, perché le donne dovevano sempre essere subalterne al potere dominante maschile. Quindi come la ritualità della taranta nel meridione, anche il rituale del far venire il latte alle madri serviva per aiutare loro nella loro crisi post partum. Nel caso in cui la donna non trovasse marito, attraverso il rituale della fonte risolveva il problema di ruolo, perché con il matrimonio la donna nella nostra cultura tradizionale poteva essere più valorizzata. Infatti le donne che non si sposavano erano definite zitelle, cioè coloro che non dovevano parlare, che dovevano stare sempre zitte e se non ci stavano erano considerate prostitute o malate di mente. Basti pensare a “La bisbetica domata” di Shakespeare che è un frutto emblematico di una cultura medioevale dove è grande questa crisi, e infatti la commedia racconta di una donna che non si voleva sposare perché voleva comandare lei medesima la propria vita, e alla fine trova un uomo più forte  di lei che la doma.

La stessa situazione della tragedia shakespeariana la si ritrova anche negli episodi di malattia mentale che si sono rivelati nella seconda metà dell’ottocento, quando molte donne giovani andavano a finire in un ospedale psichiatrico del sud della Francia. Ciò avvenne finché un medico capì e scrisse che la loro malattia non era organica ma funzionale e che nasceva dalla impossibilità di esprimere loro stesse, così quelle donne si ammalavano.

Questa caratteristica non è propria solo delle donne ma anche di alcuni uomini, come per esempio Vincent Van Gogh,che fu ricoverato nella stessa clinica proto psichiatrica per problemi legati alla impossibilità di espressione del sé. Pensiamo alla malattia sociale che porta la cultura maschilista violenta a definire le donne malate di isteria come malate nell’isterion cioè nell’apparato genitale. Il termine isterion infatti indica l’apparato genitale femminile,e perciò la derivazione di isteria, perché si pensava che solo le donne potessero ammalarsi di isteria. Questo è il frutto della perversione maschilista della maggior parte delle società, nelle quali il genere maschile è considerato forte ma in realtà è solo rigido e bloccato a livello psichico, infatti un poeta dell’immagine come Van Gogh niente affatto rigido e bloccato a livello psichico, si ammalò della stessa malattia funzionale di cui soffrivano molte giovani donne.

Marco Viti e Stefania Pomiato

Messo lì volutamente,

l’uomo, nella sua piena consapevolezza di stato contingente,  si trova all’interno di una condizione “ossimorosa”;  se così mi è concesso l’uso di questo termine e così anche della sua immagine semi-onirica che vorrei darne.

La parola “ossimoro1” indica un qualcosa che contiene, simultaneamente, due termini di senso contrario, due differenti realtà, due condizioni in antitesi tra loro. Come, ad esempio, ”oscura luce”,   “silenzio assordante”,  “lunghissimo attimo”  e così via.

Una condizione meravigliosa quella dell’uomo, di “vitale morte”2

Condizione meravigliosa difficile da afferrare se si insiste nel vedere, e nel vivere, la condizione umana solo all’interno dello spazio mono-dimensionale dell’immanente.

Una condizione unica quella dell’uomo, in quanto dotato di Ragione e Sentimento, simultaneamente. Due differenti forze che, se unite, indicano una direzione verso la quale l’uomo non guardava. Una direzione che, forse, lo conduce verso altre condizioni conoscibili di ordine superiore.

Una condizione unica e privilegiata che, se lo vuole, lo può condurre lungo un tracciato ascensionale, progressivo e tutto proteso in avanti. Un percorso costruito all’interno di uno spazio pluri-bi-dimensionale3 “immanente-trascendente”. Una linea nuova e diversa, che si innalzerà al di sopra della sconfinata area del Dubbio: la scelta giusta, per l’uomo, rimarrà sempre un’impresa difficile.

I grandi ritorni, le ciclicità, l’alternarsi delle stagioni, il giorno e la notte, il bene ed il male altro non sono che delle manifestazioni di due potenti forze contrapposte, generate dal primordiale sdoppiamento dell’Uno sconosciuto. L’uomo  è chiamato a dominare e governare queste forze.

Una “ottimizzazione”, una Sintesi data dall’unione di due palpiti, due limiti, due antitesi che possono manifestarsi, ad esempio, sia nelle materie primordiali come acqua e fuoco, aria e terra, quanto nelle energie magnetiche positivo/negativo, ed ancora nei numeri binari; una Sintesi “Divina” che ha dato origine a Tutto4.

Forze contrapposte dalle quali, grazie ad una misteriosa fusione, nasce un’unica forza propulsiva chiamata Equilibrio. Queste forze permettono ogni perenne ciclico movimento, ogni evoluzione, ogni morte che termina con una sensazionale rinascita. Forze che permettono all’Uomo Verticale di essere messo lì, come asse di congiunzione tra la sfera Terrestre e quella Celeste. Uomo Verticale Pensante, capace di generare ragionamenti sensati sull’etica, sulla morale e sulle possibili “Verità” delle cose in genere, sia nel campo dell’immanente che in quello del trascendente.

La parola verità, in lingua ebraica Emeth, ha una costruzione interessante: essa è formata dalla radice triconsonantica Alef, mem e tau.

La “alef” è la prima lettera dell’alfabeto e rappresenta, in termini cabalistico-esoterici, il numero uno ed il soffio vitale: l’En-Sof , così viene definita la alef nella mistica ebraica.

Alla lettera “alef” si contrappone la lettera “tau”, che è ultima lettera dell’alfabeto ebraico, con un valore numerico- cabalistico di 400, quello più alto e quello posto più lontano dal numero uno.

La mem è  la lettera centrale della parola Emeth.

Togliendo  la lettera Alef, cioè quella corrispondente allo “spirito vitale”, si ottiene la parola Meth, che significa morte. Pertanto, la parola “Emeth-verità”, vedendola come un ossimoro, contiene al suo interno vita e morte, alto e basso, vicino e lontano. Un  vero ed un falso, o meglio un “diversamente vero” se vogliamo.

E’ la verità che si svela per quella che è, cioè per un qualcosa di impossibile da afferrare, se non per brevi e continui “divenire” all’interno di un presente perpetuo che possiede contemporaneamente, nel momento che lo si vive, una componente di  passato definito  ed una  di futuro indefinito.

Una verità, quindi, che sfugge alla acquisita conoscenza del momento, in quanto si é sempre impegnati con le accelerazioni evolutive del “dopo”.5

Un luogo, quella della Verità per la mente umana, instabile. È questa la meravigliosa condizione dell’uomo in cammino, tutto proteso in avanti.  Un luogo dove la conoscenza acquisita, seppur di momentaneo  valore  concreto,  ogni  volta permette di dare delle forme alle cose. E l’uomo comprende così l’esistenza di una Causa Prima e per cui tutto è ciò che è.

Proprio come la Sintesi Divina, posta tra tesi ed antitesi, l’Equilibrio può essere per l’uomo un intelligente mezzo propulsivo che gli permette di raggiungere una possibile felicità. Una “serena felicità” fatta di Terra e di Aria, di Acqua e di Fuoco. Di Sole e di Luna.

La verità può essere paragonata, quindi, ad un progresso dinamico dove la nostra mente si evolve fino ad un attimo prima della meta, per poi vedere questa nuovamente come uno stimolante punto di ripartenza e certamente non come un punto zero.

Curiosamente, sotto la lettera mem (in lingua ebraica), componente centrale della parola Emeth, vi troviamo le seguenti parole col significato di:

Metà, mezzo, retto, perfezione, chiave, colonna, santuario, speranza, divinazione, elevato, in cima, spazio vasto, fantasia e livella.

Baltasar

In questo articolo ci siamo proposti di esaminare la questione critica dell’effettiva possibilità della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Possibilità ammessa nel contesto del Paganesimo ma negata nel contesto del Cristianesimo. Nel primo essa veniva ammessa in tutta la metafisica neoplatonica pagana (specie sulla base della dottrina plotiniana dell’identità dell’intelletto umano con quello divino), ma anche nel contesto della prassi cultuale-rituale di tipo iniziatico. Nel secondo essa veniva invece negata sulla base del tradizionale argomento dell’assoluta trascendenza di Dio nei confronti dell’uomo, e senza alcuna eccezione per l’intellettualità di quest’ultimo. Posizione questa che poi si sarebbe strutturata nella rigida separazione dogmatica tra teologia positiva (o razionale-naturale) e negativa (o sovrannaturale). Con questa seconda è stato poi sempre inteso il corpus  sapienziale della Rivelazione, il cui contenuto in verità divine veniva pertanto ritenuto inaccessibile alla Ragione umana. Radicalmente diversa a tale proposito è sempre stata la posizione pagana, rappresentata poi in primo luogo da quella filosofia neoplatonica che concepì una vera e propria ascesa «filosofica» (o «teoretica»). La quale può senz’altro essere intesa come una vera e propria ascesi mistica. Abbiamo indagato questo complessivo scenario di idee selezionando un suo luogo storico-filosofico particolare, e cioè la ben documentata polemica intercorsa tra Porfirio e gli apologeti cristiani, specie Agostino. L’indagine è stata condotta su una selezione di testi del primo raffrontate a loro volta con il De Trinitate di Agostino. Ebbene, per mezzo di tale raffronto testuale, ci è sembrato di poter concludere che la controversia sull’effettiva possibilità della CIAD non ha una vera base dottrinaria di tipo metafisico-integrale. Per cui essa può essere negata solo su un piano dialogico-discorsivo di tipo razionalistico, naturalistico ed immanentistico. Non lo può invece affatto se concepita nel contesto di un pensiero davvero iper-razionale. Cosa che, almeno in via di principio, ci sembra del tutto alla portata anche della metafisica cristiane, e non solo invece di quella pagana.

Introduzione

È ben noto che il tema della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD) è stato fin da subito un tema estremamente conflittuale entro il rapporto tra metafisica teologica pagana e cristiana. E qui senz’altro il Neoplatonismo assume un ruolo di primo piano. Come attestato dalla Remes[1], secondo la quale il distacco dal mondo ha in esso un senso radicalmente diverso da quello cristiano proprio per il fatto che con tale atto non si tende alla salvezza ma invece proprio all’esperienza intellettuale immersiva (“immersion in perfect intelligibility”) nel divino.

Ci riferiamo qui comunque in particolare alla fase già piuttosto avanzata di tale polemica e cioè quella che si sviluppava intorno al pensiero di Porfirio (allievo e successore di Plotino). Proprio questo pensatore veniva infatti commentato da più autori cristiani, e precisamente in un modo estremamente critico se non sarcastico ed offensivo[2]. E sta di fatto che proprio attraverso siffatti commenti che conosciamo testi originali andati perduti.

Uno dei commentatori qui in causa è quell’Agostino di Ippona sul cui pensiero in questo articolo ci soffermeremo per mezzo del suo testo De Trinitate. E così impiegheremo qui il pensatore ed il relativo testo come rappresentanti della posizione filosofico-metafisica cristiana. In tempi moderni Fritjof Schuon ha riassunto l’intera problematica nel suo testo Logica e trascendenza[3], nel quale si sostiene la piena possibilità e legittimità di una CIAD da parte dell’uomo. E ciò principalmente sulla base delle capacità naturali che sarebbero proprie dell’intelletto umano ; e quindi sulla base della naturale e completa affinità di quest’ultimo con l’Uno divino quale oggetto di conoscenza. Tali argomentazioni di Schuon non sono in verità molto lontane da quelle sviluppate da buona parte del platonismo e neoplatonismo cristiano intorno alla conoscenza animico-interiore di Dio, e con particolare accento sulla presenza effettiva di Dio stesso, quale verità, in interiore homine (argomento ontologico). Ed Agostino è stato senz’altro uno dei principali sostenitori di tale dottrina.  Certamente comunque, entro l’esposizione sintetica offertaci da Schuon, non si può affatto parlare della capacità della divinizzazione della razionalità umana (animica ma immanente), e quindi della capacità proprio di quest’ultima di conoscere la verità divina. Seguendo l’impostazione neoplatonico-pagana, specie plotiniana, lo studioso mantiene infatti costante una netta distinzione tra Intelletto e Ragione. Laddove resta chiaro che quest’ultima costituisce una «dianoia» meramente dialogico-discorsiva, e quindi un logos esclusivamente filosofico (inferiore in quanto immanente), che segue il destino nell’anima nella sua radicale discrepanza onto-metafisica rispetto a quell’intelletto che invece in sé non cessa mai di essere divino. È certo inoltre che in Plotino si può e si deve parlare di una “non-discesa”[4] dell’anima rispetto all’intelletto. Ma ciò significa in primo luogo che essa non ha una sostanza indipendente rispetto al secondo, sebbene si trovi ontologicamente più in basso. Ben più ambizioso è invece l’accento posto da Agostino sulla Ragione umana – per quanto ciò avvenga nel contesto della dottrina platonica dell’anima[5], e peraltro con non pochi apporti plotiniani. Il Gilson[6] ritiene anzi il pensiero dell’Ipponate dipendente in modo molto stretto da quello di Plotino. Insomma il pensatore assolutizza la razionalità (che intanto ha però posto, come Plotino, al culmine stesso dell’anima conoscente, o mente), considerandola così di fatto l’elemento più trascendente dell’animicità interiore umana. E ciò in quanto posta di fatto sul piano dell’eternità e dell’immortalità. Dunque capace in sé (in forza della sua immateriale sostanza) di quella “contemplazione” senza la quale il pensiero è sempre troppo distante da Dio per poterlo davvero conoscere. In questo senso, pur riconosciute le debite distanze rispetto alla dottrina neoplatonico-pagana della CIAD (qui affermata in modo decisamente positivo), va comunque qui ritrovato almeno lo spazio per una riflessione sulla tendenziale espansibilità di questa stessa dottrina. Che comunque in ambito cristiano viene invece affermata solo in senso negativo.

Ebbene credo che si debba iniziare senz’altro proprio da qui per affrontare la questione per mezzo di un criterio che permetta di  seguire non il filo delle opposizioni ma invece il filo delle potenziali prossimità tra i due fronti (così fieramente schierati l’uno contro l’altro). Siamo infatti convinti che siano state soprattutto urgenti necessità storiche quelle che hanno generato tra queste due posizioni un conflitto che non ha in sé ragioni davvero oggettive, ovvero dottrinarie. Tali necessità storiche sono senz’altro quelle che spingevano un Cristianesimo volontariamente missionario verso la vocazione universale («ecumenica») che esso sentiva così fortemente in sé. Ed il cui primo passo in tal senso fu lo sforzo di sfruttare la rivolta delle masse contro l’aristocrazia ellenistico-romana[7], impersonando così sul piano teologico le esigenze delle prime (e sgominando così anche le teologie metafisiche concorrenti, sia delle religioni misteriche orientali sia di quella vera e propria religione filosofica che fu lo stoicismo). Il secondo passo fu poi quello di occupare lo stesso spazio storico-geografico e politico dell’«Imperium»[8]. Operazione che si sarebbe conclusa poi solo molti secoli dopo con la conquista del mondo intero da parte delle armate ispano-cattoliche. E con l’annientamento in tal modo di ogni residuo planetario di Paganesimo.

Insomma, se la metafisica pagana iniziava a rendersi conto solo allora (ma decisamente troppo tardi) del prezzo da pagare per non aver voluto essere una vera e propria teologia, cioè una Chiesa istituzionale[9] –  e così iniziava a mobilitarsi contro il Cristianesimo –, la prima mossa della guerra va attribuita senz’altro a quest’ultimo. E quindi anche la responsabilità di una polemica tanto virulenta quanto in primo luogo strumentale, ovvero posta in atto a fini ben più strategici che non invece dottrinari. Una polemica di guerra, insomma, che poi sarebbe continuata ininterrottamente nel corso delle incessanti lotte storiche contro le «eresie». Ed in tale contesto bisogna dunque prendere atto senz’altro dell’evidenza di una vera e propria usurpazione a danno del Paganesimo. Consistita a nostro avviso soprattutto nel volersi attribuire la proprietà esclusiva su un pensiero metafisico (con la presentazione di una metafisica sofisticata che invece un Paganesimo ingenuo, volgare e corrotto non avrebbe mai avuto), che in verità però non era mai stato affatto suo. Al di là infatti dell’elaborazione del concetto metafisico di Dio immanente o vivo, che trova nel Cristianesimo una formulazione forse davvero unica (ma che comunque trova notevoli una precisa eco in moltissime tradizioni pagane, oltre che in quel politeismo monoteista che fu l’induismo)[10], è chiaro che la metafisica cristiana del Dio trascendente (poi sviluppata notevolmente nella sua mistica) trova le sue radici nella religione giudaica. Ma quest’ultima va poi riconosciuta come strettamente legata al quella tradizione teologico-metafisica mazdeico-avestica che aveva costituito  l’autentico ponte tra il politeismo monoteista orientale (induismo vedico) ed il monoteismo storico-geografico occidentale[11]. Inoltre vanno riconosciuti perfino i legami della religione giudaica con molte religioni pagane del bacino mediterraneo orientale, inclusa quella greco-cretese[12]. Una testimonianza in tal senso ci viene peraltro proprio dallo stesso Eusebio (nella sua lettura di Porfirio), che parla di un’autentica stretta prossimità tra il dio Apollo e gli Ebrei[13].  Ed a tale proposito qui non si può davvero dimenticare il fatto che Nietzsche[14] accusò il Cristianesimo di non aver fatto altro che appropriarsi della metafisica greca, specie platonica.

Tutto questo però non significa altro che questo : – quando si parla di metafisica, non bisognerebbe mai dimenticare che essa è una ed una sola! Non però nel forzoso senso dell’universalismo ecumenico (cioè in forza di un mero atto storico), bensì invece in sé e per sé. Come del resto sostenuto da moltissimi studiosi tradizionali[15]. I quali convergono tutti (sebbene nelle differenze che comunque li contraddistinguono) verso la delineazione di un’unica metafisica a diffusione planetaria (eterna, trascendente e sovrumana), alla quale si può dare il multiplo nome di “Scienza Sacra” o “Religio aeterna”. Ebbene, tale metafisica può e deve essere riconosciuta come “integrale” (Vallin), e quindi come in grado di riassorbire in sé qualunque metafisica storico-geografica (e conseguentemente anche qualunque locale tradizione metafisico-religiosa o teologica). Ed il Cristianesimo rientra senz’ombra di dubbio in tale riducibilità. Così come anche il Paganesimo greco-romano stesso. Sebbene, con l’estremamente rilevante differenza tra le due posizioni, rappresentata dalla ben diversa consapevolezza di tale riducibilità. Massima nel Paganesimo greco-romano[16], e minima, anzi per la verità nulla, nel Cristianesimo. Possiamo dunque riscontrare proprio in questo il nucleo dell’intera questione. La differenza tra le due posizioni appare infatti segnata proprio da quella propensione polemica del Cristianesimo che è chiaro indice del violento rigetto di questa pur necessaria consapevolezza. Pena lo snaturamento completo dell’esperienza religiosa che ne risulta (completamente offuscata dalle esigenze di una mera Istituzione). Ed in realtà, in base a quanto chiarito da Schuon[17], la vera vocazione del Cristianesimo non appare essere stata affatto questa. Insomma deve stare proprio qui  il nucleo negativo e fuorviante dell’intero questione della CIAD. Perfino al di là del fatto del se la CIAD sia effettivamente possibile o meno. Difficoltà che senz’altro viene sottolineata con forza da Agostino, e non senza ragione. Ma che è comunque impossibile che non sia stata ben presente alla metafisica pagana. E peraltro nel contesto di una propensione alla sublimità del pensiero (propria della prospettiva iper-razionale) che è tale da rende ben più probabile, nel suo contest, una consapevolezza addirittura maggiore di quella cristiana. Constateremo molte tracce di questo proprio nel pensiero di Porfirio.

I- La CIAD presso Porfirio

Proprio per questo, prima di dedicarci agli spunti emergenti dal testo di De Trinitate, e prima anche di prendere in esame il pensiero di Porfirio, crediamo di dover illustrare il più sinteticamente possibile gli elementi per poter raffigurare il modo in cui la CIAD dovette essere sentita entro il Paganesimo greco-romano.

In primo luogo va dunque gettato uno sguardo sulla stessa tradizione costituita dalla religiosità misterica[18]. E che poi costituisce in primo luogo quella cultualità religiosa largamente popolare alla quale sempre mettè capo una dottrina metafisico-religiosa invece estremamente sofisticata. Come tale in gran parte segreta, e pertanto appannaggio delle sole élites aristocratico-sacerdotali (esoterismo élitario). Ebbene, la prassi iniziatica era senz’altro al centro di questa così multiforme dottrina ed essa costituiva indubbiamente un’ascesa verso il Principio divino. Del resto proprio quest’ultima fu la base sulla quale il pensiero filosofico-metafisico neoplatonico-pagano si mosse nel concepire una vera e propria “teurgia” (sebbene il valore attribuito ad essa abbia conosciuto accenti abbastanza diversi)[19]. Ossia una base cultuale e pratica che può bene essere assimilata alla dimensione della «Fede» quale punto di partenza della dimensione della «Ragione».  Ora, non vi è dubbio che si può riscontrare qui un’intensità dell’esperienza religiosa che non trova pari nel corrispondente versante cristiano. Ed uno dei suoi principali aspetti può essere considerato senz’altro proprio la doppia valenza, ignorante e colta, che ha la stessa unitaria esperienza. Cosa poi senz’altro in relazione con l’ammissione del fenomeno di quel manifestarsi discendente del dio che sempre soverchia così completamente l’essere umano (“enthousiasmos”) da portarlo letteralmente fuori di sé. Proprio su questa linea verticale, però, appare essere concepibile anche l’ascesa al divino. E questa senz’altro deve anche prescindere (trascendendole) dalle componenti sensuali-orgiastiche dell’esperienza religiosa discensiva. Il che rivela poi che le caratteristiche indubbiamente inquietanti di quest’ultima sono da attribuire  semplicemente alle cogenze imposte dal punto di vista di un’umano-immanente. Il quale, essendo letteralmente invaso dal divino-trascendente, non può in alcun modo conservare la sua usuale integrità. Ma è allora del tutto ovvio che, intraprendendo la direzione opposta (quella dell’ascesa), tali inconvenienti vengano corretti. In questo senso allora l’ascesa va a correggere la discesa. Ma comunque nel senso di una correzione e non invece di una sostituzione esautorante. E qui viene decisamente in primo piano l’aspetto genuinamente «filosofico» (ma anche ovviamente metafisico-religioso) – e dunque in qualche modo razionale e non invece sensuale – della correzione che è qui in causa. Va anche considerato  che, nella figura di Śiva[20] (estremamente simile a Dioniso), la religione indù ha sempre conosciuto la non contraddizione tra gli aspetti pur sfrenatamente dionisiaci dell’esperienza religiosa e quelli più elevatamente spirituali. Il che significa che l’ascesa filosofica ricalca alla fine proprio questa non contraddizione

Ebbene, proprio in relazione a tale ultimo aspetto, va tenuto conto anche della complessiva critica fatta dal Graves a tutto questo[21]. Egli accusava infatti proprio lo spirito filosofico della cultura greca di aver coartato completamente i tratti di un’esperienza religiosa originaria[22]. Che per lui aveva invece il suo valore di per sé, e che quindi non necessitava di alcuna correzione. Non possiamo però soffermarci su questo. Fatto sta che la complessità polimorfa, ed in un certo senso anche debitamente disinibita (quanto alle esigenze di un troppo angusto moralismo), di tale complessiva dimensione di prassi e pensiero, dovette essere presente ancora nella sua interezza entro la riflessione neoplatonico-pagana che abbiamo prima menzionato. E proprio così essa si presenta presso quel Porfirio che da un lato si ingegna di difendersi dalle così pressanti accuse degli intellettuali cristiani (ormai estremamente agguerriti) e dall’altro lato sembra anche letteralmente condizionato dalle perplessità indotte in lui da tale polemica. E ciò senz’altro anche a fronte da un lato della necessità urgentissima della religione pagana di organizzarsi in una Chiesa (cioè in una ben definita Teologia) e dall’altro lato dalle esigenze tematiche poste da quel Cristianesimo ormai già decisamente trionfante. Era infatti ormai decisamente quest’ultimo il vincitore storico, e quindi quello, tra i due contendenti, che sceglieva il campo di battaglia e prendeva l’iniziativa. Per essere dall’altro solo seguito.

E qui assume allora importanza primaria il ruolo (preparatorio ma anche unificante) affidato a quella “teurgia” entro la prospettiva di un’ascesa filosofica che punta decisamente a raggiungere Dio stesso per penetrarlo intellettualmente – essa è pertanto una vera e propria ascesi e quindi è mistica in senso molto prossimo alle religioni moralistiche[23].  Ma la teurgia è in sé comunque estremamente prossima al vissuto immanente del divino, e quindi alla sua manifestazione nella carne così come nella storia – e ciò fino agli aspetti inquietanti ed imbarazzanti che abbiamo prima accennato. Si può insomma presumere che essa sviluppi sul piano appena orizzontale ed immanente una consapevolezza metafisico-religiosa che conserva però solo sul piano trascendente (in alto e nella prospettiva verticale) la sua vera integrità. Ebbene, una parte delle tesi filosofico-neoplatoniche rispetto a tale aspetto (Giamblico)[24] prevede invece un vero e proprio procedere parallelo di teurgia e filosofia. Qui la teurgia non viene vista allora come l’amministrazione meramente in orizzontale della realtà divina, ma invece in primo luogo come una via di tipo verticale costantemente aperta (e di direzione bilaterale) tra l’umano-terreno ed il divino. E bisogna dire che è stato proprio sulle tracce di tale interpretazione che si è mossa molto tempo dopo tutta una prospettiva di moderno pensiero metafisico-religioso incentrato sulla prassi teurgica e di cui ultimamente Evola[25] ci ha disegnato gli specifici tratti ermetico-alchemici. Dove poi ciò che qui domina è l’aspirazione dell’uomo a sopravanzare Dio stesso nella sua divinità. Siamo però con ciò appena nel contesto di un moderno Titanismo del tutto iconoclastico. Il quale, se afferma di voler recuperare tutta la tradizione metafisico-religiosa effettivamente oppressa dal Cristianesimo, in verità si muove in senso decisamente deicida e quindi anti-religioso. Non a caso il brodo di cultura in cui è maturato tutto questo è stato quel così controverso movimento della “rivoluzione conservatrice”[26] entro il quale è insorto poi di fatto l’intero nucleo di idee antimetafisiche che Heidegger (sviluppando così Nietzsche) faceva assurgere alla dignità di quel moderno paradigma dogmatico di pensiero. Per il quale l’intera metafisica è quanto di più spregevole l’uomo abbia mai conosciuto[27]. E ciò con l’aggravante di costituire perfino un’estremamente moderna versione, ormai solo de-costruttiva (cioè distruttiva) ed apertamente rivoluzionaria,  del tradizionale pensiero esoterico, escatologico e tendenzialmente neo-pagano[28]. Ed è esattamente su questa base che oggi buona parte della Filosofia accademica celebra il culto di Heidegger. Sta di fatto che comunque non pochi aspetti della riflessione più esoterica (quanto anche anti-semita) del pensatore tedesco[29] si sposano apparentemente in modo perfetto con quella metafisica religiosa tradizionale che, se interpretata con spirito anti-religioso, può ben fungere da base per un moderno neo-paganesimo titanista e demonico. Che è poi di stampo tanto dionisiaco quanto anche shivaita. Emblematico è l’intendimento heideggeriano dello spirito come “fuoco” distruttivo, che trova una precisa eco nel culto di Śiva – qui il fallo divino sempre eretto (fremente distruttore e creatore) è appunto una “colonna di fuoco”[30].

Ebbene, Porfirio risente fortemente delle perplessità qui accennate (e quindi in qualche modo legittime). Come ci mostra il Girgenti, infatti, già nel suo De regressu animae ( DRA) egli si chiede se la teurgia non vada considerata appena come un primo passo dell’ascesi filosofica a Dio[31] e quindi appunto un’esperienza solo basilare. Dunque una mera amministrazione orizzontale del divino. O tutt’al più una mera prassi preparatoria, che può pertanto sì elevarsi (inarcandosi verso l’alto con il maggiore sforzo possibile) ma solo di pochissimo. Tutto il resto deve invece farlo la filosofia. E proprio qui di delinea un punto di insanabile contrasto con Agostino : – per lui infatti la filosofia (per quanto strenuamente metafisica) non ha affatto questo potere! Ma qui si delinea anche già la possibile estensibilità del concetto di intima relazione tra Rivelazione  (Fede) e Filosofia (Ragione)[32] che si sviluppò poi in tutto il pensiero platonico-cristiano ma che trova evidentemente proprio qui le sue premesse.

Ancora più importante ci sembra comunque l’opera di Porfirio dal titolo Filosofia rivelata dagli oracoli (FRDO). Dalla quale pare che lo stesso Agostino, assetato di Dio già prima della conversione, apprendesse la teologia mistica[33]. In quest’opera viene teorizzata una purificazione dal sensibile (katharsis), da ottenersi proprio per mezzo degli oracoli divini (teurgia), grazie alla quale poi elevarsi all’ascesi filosofica (theoria). Ma si tratta proprio del senso pieno del termine “theoria”, e cioè quello di “visione” (non a caso poi illustrato dallo stesso Agostino più volte nel De Trinitate). Dunque si tratta di una CIAD che è contemplazione di Dio nell’unione a Lui. Non a caso Porfirio ritiene che sia essenziale in questo una vera e propria “apparizione” (“epiphaneia”) di Dio al filosofo. Ed è da notare bene che qui il distacco dal sensibile come carne è ancora più intenso che non nel Cristianesimo – dato che in tale contesto non vi è alcuna traccia di un Dio vivo. Ed infine Porfirio, nel suo Gli oracoli della Teosofia[34] ci offre un fondamentale elemento per la CIAD, e cioè quello di una conoscenza che è del tutto al di sopra della stessa intellettualità. Essa è “agnosia”, ovvero «non-conoscenza». Sarebbe però più corretto parlare di «iper-conoscenza»[35]. Un’idea comunque del tutto contraria a quella della Gnosi. Gli studiosi pensano che proprio con quest’idea, si arresti entro il neoplatonismo il misticismo speculativo (che da Platone procedeva fino a Plotino e Porfirio) ed inizi invece, da Giamblico in poi, il misticismo fideistico, ovvero pienamente teurgico. E quest’ultimo si pronuncia però poi esattamente come Agostino : – l’Uno divino è del tutto inaccessibile, e pertanto è accessibile solo con la fede. In ogni caso va considerato che lo stesso Porfirio introduce una notevole deriva teurgica al così rigoroso intellettualismo di Plotino[36]. Anzi l’altro commentatore dei testi porfiriani, il Muscolino[37], parla a tale proposito di una vera e propria degenerazione del neoplatonismo nel senso di una magia stregonesca.

Un ulteriore importante punto di riferimento emerge anche laddove il Girgenti menziona le radici platoniche della prospettiva sviluppata da Porfirio[38]. E particolarmente quella figura del Daimon che è centrale nel senso di costituire un intermedio tra uomo e Dio. Per mezzo del quale si prende dunque atto proprio del fatto che in via di principio la CIAD non è affatto alla portata del primo. Per cui l’ascesa può essere intesa solo come il riconoscimento nel profondo dell’uomo di ciò che in lui è essenzialmente divino. Il che è poi la ricerca della propria profonda identità profonda alla quale il Daimon ci guida. È esattamente in questi termini e con questo senso che il Viola[39] ci illustra il cammino per mezzo del quale il Daimon, o Dio immanente, ci riconduce al Genius quale Dio trascendente. Ma di tutto questo si trova una traccia tangibilissima nel pensiero di Agostino.

Sta di fatto che, come posto il luce dal Muscolino[40], con Porfirio si affaccia la realtà di quella “teosofia” che introduce un elemento davvero significativo, e cioè quello della Rivelazione della Sapienza divina. E tuttavia la teosofia non chiude affatto il discorso su tutto questo. Dato che con essa va sì intesa la rivelazione concessa da Dio ma anche la scienza di tale rivelazione (sebbene Dio resti inconoscibile). Si lasciano intravvedere proprio qui una serie di significati che nel Cristianesimo sono restati del tutto occultati (e che peraltro in Agostino riemergono qua è là)

In particolare il concetto della connessione di ininterrotta continuità esistente tra Dio, come Causa del tutto sconosciuta (dalla quale procede la Sapienza come ineffabile Rivelazione). Ma anche il concetto del mondo come sua fattiva Rivelazione. Non nell’esteriore però, bensì nel più puro e nascosto interiore di ogni cosa (uomo incluso) ; laddove Dio stesso è presente nuclearmente come Spirito impregnante ogni cosa. La “Sophia” è dunque proprio questo, di fatto una scienza occulta della Natura, rivelante un mondo di presenze divine statiche e dinamiche. La dottrina di Proclo poi svilupperà particolarmente la così compatta ed inesorabile connessione di cause ed effetti, ripercorribile continuamente a ritroso sulla via dell’intelligibile[41]

Infine conviene lasciar parlare alcuni punti dei testi stessi di Porfirio. Che però purtroppo conosciamo quasi solo attraverso il commento critico degli apologeti cristiani, tra i quali appunto Agostino.  A proposito del DRA[42] l’Ipponate stesso (specie nel suo De Civitate Dei) svaluta totalmente la prassi e la teoria della teurgia, considerandola poco più che un’abusiva elevazione di demoniche e spregevoli divinità della natura (p. 51-59). Cosa che per lui destituisce poi completamente di fondamento la pretesa natura religiosa di un’ascesa, che è filosofica solo nel senso che essa si occupa appena di fenomeni naturali. Eppure invece proprio qui si fa sentire l’effetto costruttivo delle perplessità nutrite da Porfirio. Dato che egli istituisce una netta differenza tra il soffermarsi volgare e di massa sulla sola teurgia (che rischia di essere effettivamente solo vizioso e turpe) ed invece l’elevarsi per il suo tramite. La purificazione per via teurgica può infatti toccare appena l’anima “pneumatica” (ovvero “sensitiva”) ma non invece l’anima “razionale”. Quest’ultima in verità non ha alcun bisogno di purificazione. Si tratta insomma della chiara segregazione esistente tra un’ascesa filosofica solo falsa (che resta nei limiti di un fideismo superstizioso) ed un’ascesa filosofica invece davvero autentica.

In realtà, come lo stesso Agostino ci mostra, Porfirio pensa all’anima razionale come alla sola che sia in grado di pervenire alla CIAD (p. 69-73).  E ciò su una base ontologica che è poi quella solita della divisione dell’anima in livelli. Ma che è anche antropologica nel senso di gradi gerarchici  evidenzianti uno vero e proprio stato elettivo. Solo gli eletti sono infatti in possesso dell’anima razionale e solo ad essi è pertanto riservato l’accesso intellettivo a Dio. e questi eletti sono “i filosofi”. Un concetto, questo, che il Cristianesimo si è sempre rifiutato di accettare. Rifiuto del quale troviamo traccia nella polemica del Viola[43] proprio contro il personalismo di stampo agostiniano. Il quale pretenderebbe secondo lui di affermare un concetto incondizionato ed indifferenziato del valore dell’individuo quale “persona”. Ebbene, Agostino nel suo commento a Porfirio si schiera proprio in questo modo (definendolo peraltro “falso filosofo”). Più precisamente egli invoca l’intervento della Grazia in una prospettiva insostenibile senza concepire le due realtà congiunte dell’Incarnazione e della Resurrezione.

Nella FRDO poi (commentata prevalentemente da Eusebio) emerge l’esposizione da parte di Porfirio di un vero e proprio concetto di Rivelazione pagana[44]. Egli prende infatti a riferimento della sua riflessione filosofica una grande serie di scritti (oracolari) di Tradizioni metafisico-religiose, e cioè quelle di vari popoli (romani, greci, egizi, caldei, ebrei…), che egli definisce anche come “popoli eletti” (303F-304F p. 87-91). Ed egli dà a tutto questo il nome di “loghion”, riferendosi così ad una teologia di ispirazione divina. Ma comunque egli precisa anche che si tratta di una “teosofia”, e come tale da proteggere nella sue segretezza esoterica con un rigorosissimo impegno. E proprio qui emerge nuovamente il significato specificamente esoterico di ciò che è “mysterion”, in quanto Verità divina destinata ad essere rivelata. Rivelata, evidentemente, solo agli iniziati.

Più avanti (343 F-346F, p. 147-159) nell’esposizione del testo commentato emerge poi il fatto che Porfirio sottolinea fortemente la dimensione morale dell’ascesa filosofica. Entro la quale emerge poi la fondamentale importanza della fede. Si tratterebbe pertanto di una via non solo epoptica (iniziatica) ma anche mistica. E ciò riproporrebbe la messa in guardia di Plotino circa l’eccessiva facilità nel concepire l’approssimazione al divino. Ma qui si parla anche addirittura di “preghiera”. Ed il commentatore avvalora perfino l’ipotesi che Porfirio alluda qui addirittura alla persona di Gesù Cristo. Il che lascia poi pensare al sussistere effettivo presso lo stesso pensatore di un’intenzione di superare la contrapposizione tra Paganesimo e Cristianesimo.

Infine c’è da registrare quanto emerge in uno scritto che compare in appendice rispetto alla FRDO, e cioè il testo dal titolo Dalla Teosofia di un anonimo Monofisita (1-5a p. 169-179). Qui è all’opera la metafisica teologica caldaica stessa, che non fa altro che darci di Dio una raffigurazione sublimemente apofatica. Quello che viene raffigurato è pertanto il Dio trascendente stesso, che poi viene narrato da Apollo quale suo oracolo. Alla fine però emerge che il discorso verte su Apollo stesso come Dio vivo ed immanente. Ccioè come un “dio che soffre, ma non soffre la sua natura divina”, che condivide la natura umana e quella divina e quindi è “anche uomo” –  ovvero Cristo stesso. Egli non è altro che il Figlio che per mezzo di sé stesso ci parla del Padre. Ebbene un testo come questo sembra mostrarci chiaramente con quale forza, decisione e coerenza la metafisica pagana tendeva a trapassare in quella cristiana. E Porfirio ci appare allora proprio come un anello di congiunzione di capitale importanza tra le due sfere di pensiero. Il riferimento proprio a lui da parte di Agostino, sebbene solo polemico e demolitorio, ci sembra pertanto estremamente significativo proprio nel senso della tesi che qui sosteniamo.

II- La CIAD presso Agostino.

E veniamo ora al De Trinitate di Agostino, per il quale procederemo ad un’esposizione ordinata secondo la successione dei quindici libri in cui l’opera si divide. Ma prima di entrare le merito del testo, bisogna dire che un pensatore che era stato così intellettualmente intimo a Porfirio ed al neoplatonismo non può essere preso in considerazione solo per le posizioni polemiche assunte a partire dalla sua conversione in poi. Bisogna insomma tener presente che una sostanziosa parte della dottrina criticata da apologeta deve essere stata da lui anche assorbita e perfino condivisa. E questo può spiegare le così tante suggestioni che vedremo emergere nel testo nel senso di una larvata apertura alla possibilità di una CIAD.

Nel primo libro[45]  il pensatore attacca direttamente il concetto gnostico di CIAD definendolo come appena vano quanto vuoto orgoglio. Dato che l’uomo può solo limitarsi a desiderare Dio nella fede, affidandosi peraltro al vissuto di Lui per mezzo del Figlio. E tuttavia egli porta in primo piano anche l’esigenza esoterica affermando che la stessa reticenza della Scrittura riguardo alla natura di Dio (con rarissime eccezioni, quali l’”Io sono” dell’Esodo) rinvia ad un’assolutamente primaria dimensione teologico-negativa della CIAD. Che va poi intesa nel senso più affermativo della negatività, dato che essa segna la sfera di conoscenza che è del tutto inaccessibile all’intelletto umano. Considerando invece la negatività  in un altro senso – e cioè come indicazione di una sfera nella quale l’intelletto si muoverebbe in senso sì «negativo» ma comunque pieno –, non si farebbe altro che consentire il tradimento di Dio quale oggetto di conoscenza. Il rinvio alla dimensione esoterica viene qui comunque completato dal richiamo all’Apostolo Paolo. Quale esempio di un “uomo spirituale” che è senz’altro più prossimo alla CIAD di quello medio. Ci sembra quindi evidente che la sua negazione della dimensione elettiva della CIAD non è poi così totale.

Nel secondo libro[46] persiste questo sia pur larvato rinvio all’elettività della CIAD. Sebbene sempre insistendo sul presupposto indispensabile di uno stato ontologico che è solo ultra-terreno e post-mortale. Inoltre Agostino sottolinea qui anche la necessità assoluta della rinuncia a sé stessi quali esseri pensanti, per sottomettersi invece sempre alla Scrittura (nonostante quelle sue “ambiguità” che comunque mettono così a dura prova la fede). E tuttavia, nonostante questo pressante richiamo alla passività, il rinvio all’elezione si riconferma attraverso la menzione esplicita dell’attività implicata nella CIAD (il suo contrario è infatti solo “pigrizia”).  Attività che poi caratterizza lo stato ontologico pre-mortale della CIAD. E cioè quello vissuto dal fedele per l’intermediazione del Figlio (Dio immanente), da intendere a sua volta come l’operare dello stesso Padre (Dio trascendente). E tuttavia la complessiva «azione passiva» qui configurata (equivalente all’affidarsi totalmente al Cristo) mette alla fine comunque capo alla comprensione di quella realtà divina trinitaria che è poi l’incomprensibile stesso. Qui si discute non a caso proprio del Figlio quale “mandato” – in quanto Egli non solo è Colui che manda sè stesso ma è anche ciò verso cui viene mandato, ovvero il mondo o essere nella sua estensione orizzontale. La sua intermediazione chiama quindi in causa quell’Essere senza il quale la conoscenza di Dio è impossibile. Ma si tratta di un sublime Essere totale, che pone in continuità (in verticale) il livello ontologico divino (esplorabile solo in modo iper-razionale) con il livello ontologico terreno-umano che comunque è qui pressantemente chiamato alla conoscenza. L’accento posto pertanto sullo stato ontologico non indica solo ciò che ci sarà solo nella vita ultraterrena (ma ora non c’è), bensì indica anche quello jato tra determinato ed Indeterminato che chiede di essere superato. E così perdono non poco di spessore tutte le accuse dell’apologetica cristiana a quell’ascesa filosofica che propria a tale così sublime continuità verticale si appellava. Proprio qui ci appare dunque evidente quanto iper-razionale ed esoterico fosse il concetto dell’ascesa filosofica a Dio, e quanto ingiustificato sia stato liquidarlo come una volgare e vanagloriosa ingenuità. Dato però che chi ha fatto questo sono stati pensatori ai quali ciò non poteva sfuggire, è evidente che si è trattato solo di un espediente apologetico.

Ma Agostino nel quarto libro[47] sente comunque l’esigenza di demolire la prospettiva filosofica come muoventesi esclusivamente sul piano naturale ed esteriore. E ci richiama pertanto ad una conoscenza pienamente interiore, che è poi quella del “conosci te stesso”. Qui poi la differenza rispetto alla prospettiva dell’imperativo delfico (pagano) sta nel fatto che, nel suo intendimento agostiniano, il ritrovamento della propria identità è scoperta di una debolezza e non di una potenza. Ma di nuovo è la sublime ontologia del Figlio quella che qui offre sé stessa come intermedio – e precisamente attraverso la sua valenza di Dio presente interiormente nella forma di una potenza conoscitiva, quella animico-razionale.  L’indicazione è quella di una via interiore alla vera dimensione ontologica, e questa è chiaramente quella del Ritorno. Per cui, se qui Agostino condanna di nuovo la filosofia (in quanto non fa riferimento alla Rivelazione), tuttavia anche distingue in essa la parte (platonica) pregevole in quanto tiene presente il Ritorno. E qui menziona peraltro espressamente il Platone del Timeo. In ogni caso decisiva appare essere quella dimensione ontologico-morale in assenza della quale l’ascesa filosofica resta nei fatti solo freddamente teoretica. Ma qui, insieme all’usuale sottolineatura dell’elemento della fede (quale immanenza temporale dell’esperienza di Dio), emerge anche decisamente quell’elemento dell’eternità che costituisce poi l’orizzonte sovra-temporale trascendente e sovrannaturale. E così ci sembra che sia chiaramente indicata almeno (nella sua effettiva apertura) la prospettiva della CIAD.

Il che è ancora più significativo se si tiene conto del fatto che nel quinto libro[48] Agostino fa una davvero significativa distinzione rispetto alla dimensione esoterica della CIAD. In quanto afferma che Dio può essere anche pensato, ma di certo non può essere detto. Non viene però precisato se tale difficoltà sia dovuta ad un’incapacità oppure ad un’impossibilità. Laddove in quest’ultimo caso si dovrebbe pensare al segreto esoterico da osservare circa la realtà divina. Del resto il pensatore sottolinea qui nuovamente l’umiltà umana come caratteristica dello stato ontologico per mezzo del quale esso si approssima a Dio. E ciò viene giustificato con la non parità dell’intelletto umano con l’intelletto divino. Anche qui resta comunque però aperta la questione se tale incapacità sia dell’uomo totale, o invece sia limitata alla sua condizione media.

Nel settimo libro[49] viene condotta un’argomentazione che non ci interessa direttamente. Ma essa, introducendo il tema della differenza tra essenza, persona e sostanza (entro la realtà trinitaria) – che poi sarà trattato più diffusamente dopo – sottolinea comunque la necessità di una conoscenza del tutto iper-razionale della realtà divina. Nel nono libro[50] comunque cade poi un accenno piuttosto suggestivo alla possibilità che tale conoscenza venga effettivamente perseguita. Qui infatti il pensatore afferma che comunque noi “cerchiamo la Trinità”, ovvero aspiriamo a conoscere Dio. Sebbene ciò non sia affatto impossibile, bensì comunque “difficilissimo”. Le argomentazioni usate per questo sono quelle già menzionate, eppure sembrerebbe qui che quell’incapacità costituzionale prima attribuita all’intelletto umano non venga poi considerata come assoluta ed omni-valente. Peraltro qui si parla della necessità di preferire l’essere conosciuti da Dio piuttosto che conoscerlo. Ed a ciò viene aggiunto che siamo costretti ad invocare il suo “aiuto” per poter assurgere a quella condizione di “faccia a faccia” («visio beatifica») senza al quale la CIAD è davvero impossibile. Ora si può davvero pensare che, nel caso di un oggetto conoscitivo quale è Dio, la dimensione passiva della conoscenza (nella quale l’uomo è ridotto al Suo cospetto) revochi davvero ogni conoscenza in assoluto? Come se Agostino stesso dice che l’intelletto umano è nulla rispetto a quello divino? Non è invece ben più probabile che, in questo «essere conosciuti da Dio», si  intenda una conoscenza umana che viene potenziata proprio in quanto trascesa ed abbracciata?

In realtà la richiesta di aiuto deve venire, dice il pensatore,  “proprio da colui che vogliamo comprendere”. Quali che siano le condizioni ontologiche effettive in cui la CIAD può effettivamente avvenire, sta di fatto, pertanto, che con essa va comunque intesa una pienezza di conoscenza. Ma allora il credo quia intelligam al quale qui ci si riferisce può anche significare che noi (almeno tendenzialmente) vogliamo anche comprendere anche ciò in cui intanto crediamo. E forse che l’assoluta non ordinarietà dell’atto di ascesi filosofica (che abbiamo visto affermato con tanta cura da Porfirio) non prende atto proprio di questo? Ovvero di una prospettiva sempre solo tendenziale e dal risultato aperto. Del resto nessuno ha mai detto che la stessa ascesi iniziatica fosse sempre destinata ad essere coronata da sicuro successo.

In ogni caso ne prosieguo di tale discorso Agostino sviluppa la sua ben nota dottrina di quell’auto-conoscenza animica che è caratterizzata anche dall’auto-erotismo. Non entreremo qui nel merito di tale discorso perché esso è estremamente complesso e ci porterebbe fuori tema. Comunque va detto che emergono qui come decisivi gli elementi della spiritualità incorporea caratterizzante una realtà la cui sostanza unitaria va definita come “essenza”, e quindi rimanda continuamente ad una relazione tra termini che è sempre auto-riflessiva. Dunque è insieme sempre Conoscenza ed Essere. In tale contesto si configura quindi una conoscenza strenuamente interiore che riporta decisamente la spiritualità umana a quelle dimensioni dell’eterno (immortale) e del trascendente che in sé sono solo divine. E ciò riduce decisamente la prospettiva epistemologica ed immanente dell’anima conoscente (così com’è stata colta in Agostino dalla filosofia moderna) ad una prospettiva nello stesso tempo anche ontologica, il cui supremo termine è il vero Soggetto, e cioè Dio stesso. E qui decisamente ritorniamo alla CIAD, che risulta fortemente sottolineata in una prospettiva così strenuamente spirituale-interiore, entro la quale la dimensione erotica (desiderio) sfugge completamente a cogenze esteriori e sensibili. A tale proposito si parla non a caso di conoscenza di un vero che è solo trascendente. E questo è un oggetto del tutto sovrannaturale e trascendente di conoscenza. Non solo però, perché secondo Agostino si profila dall’altro lato (quello umano) quella “razionalità” che è poi il vero nucleo e baricentro dell’intera dimensione animico-conoscitiva.  È infatti proprio in essa che sboccia quella “parola interiore”, che poi è in ininterrotta connessione con la Parola sublime ; ovvero quella che è Logos proprio nel senso che per suo mezzo tutte le cose sono state create. Ecco allora che alla razionalità umana viene concessa la potenzialità assoluta di esistere solo per conoscere proprio la verità nella sua trascendenza. Proprio in questi termini si parla di una vera e propria “nascita” in essa della parola interiore. Con essa però non si tratta affatto di un “parto”, ovvero generazione immanente. Il fenomeno non conosce infatti alcun condizionamento naturale. Qui invece si realizza quell’estrema similitudine con l’oggetto di conoscenza (Dio) che poi,  realizzando il culmine stesso della dimensione auto-erotica dell’auto-conoscenza, assimila di fatto quest’ultima alla possibilità piena della CIAD. Ecco allora che (data anche la natura strenuamente morale di tale conoscenza) con l’auto-conoscenza si tratta del raggiungere il culmine qualitativo immanente stesso delle proprie potenzialità. Ma questa è solo una stazione intermedia, su una via che incontestabilmente ha proprio la CIAD come sua stazione davvero ultima. Ecco dunque che nuovamente la CIAD viene considerata nella sua non solo possibilità ma addirittura indispensabilità. Essa deve almeno essere concepita come orizzonte della conoscenza nella sua vera integralità.

Nel decimo libro[51] Agostino sviluppa ulteriormente il discorso fatto prima ponendo in luce il vero e proprio mistero della potenza conoscitiva propria della razionalità animica. Ed egli conduce qui il discorso in un modo che richiama molto da vicino l’intera riflessione di Platone sul rapporto tra la conoscenza animica ed una scienza del tutto previa (quindi solo trascendente) nella quale soltanto è attingibile l’autentica Verità. E quindi è in realtà sapienza. Non a caso tutta la riflessione agostiniana sulla dimensione erotica di tale conoscenza risulta riportabile fortemente alla dottrina esposta nel Simposio e che verte sulla ricerca della proprio profonda e misteriosa identità. Nascosta proprio nell’anima. È dunque in questi termini che giunge a compimento qui quella riflessione dell’Ipponate sul “conosci te stesso” che è poi di per sé fortemente platonica – ciò specificamente nel senso del richiamo all’interiore ed all’eterno quale assoluti valori. E che quindi riconduce ad una fondamentale moralità di tale atto che non è affatto solo cristiana

Nel dodicesimo libro poi Agostino riporta l’intero discorso alla realtà di quell’”uomo interiore” nel quale sembrano convergere la sua complessiva dottrina dell’imago dei (che solo in esso trova pienezza). Ed inoltre quella, di forte impronta plotiniana, della parte superiore dell’anima nella sua così forte relazione di appartenenza all’Intelletto divino. È già così evidente che la conoscenza deve essere così intesa come elevazione. È pertanto in tale contesto che la prospettiva della CIAD riemerge proprio nei termini della relazione esistenza tra la “scienza”, solo materiale corporale e sensibile (cioè immanente ed esteriore), e la “sapienza”. Che è invece solo trascendente perché concerne solo l’eterno. Come tale essa è solo contemplativa e non invece speculativa sul piano naturale.  Nonostante le consuete prudenze, a tale proposito emerge comunque qui di nuovo (sempre per mezzo di Paolo) il tema dell’elettività della conoscenza – laddove lo Spirito stesso viene qui chiamato in causa come Colui che pone in tale condizione. Ma tutto ciò viene affermato nel contesto di un’estremamente significativa precisazione circa la prospettiva della CIAD. Essa viene dichiarata essere infatti ricerca infinita. Come in quel “culto di Dio” (“theosébeia”), o anche “devozione”, nel quale la dimensione erotica trova una sua definizione specifica. Ed a proposito di questo termine va decisamente il concetto shivaitico di “Bhairava”[52], che è devozione n quanto “realizzazione meditativa”, ovvero fulminea intuizione intellettuale nella quale ogni dispersione mentale si dissolve e si raggiunge così il massimo della potenza conoscitiva (quella che tutti più o meno conosciamo nel fenomeno dell’assorbimento intellettuale). Nel pensiero di Agostino si tratta comunque ancora una volta dell’accento posto sul presupposto dello stato ontologico. E se qui parliamo chiaramente di una condizione terrena e pre-mortale, tuttavia l’elemento primario non è questo bensì invece quello della straordinaria intensità dell’esperienza. Si tratta insomma con ciò di un paradigma massimo di conoscenza. Del quale poi la metafisica integrale (Viola)[53] parla – ma senza alcuna preclusione moralistica rispetto ad una CIAD tutta terrena –, a proposito di quel Principio divino da conoscere quale Identità assolutamente sovra-essenziale (al di sopra anche del Primo Ente). Ed in questo caso si tratta comunque della pienezza di un’esperienza intellettuale. Ebbene allora, il dire chi, come, quando e dove se ne può fare (o meno) protagonista non ci sembra che intacchi molto quest’ultimo aspetto. Che è da considerare quello davvero fondamentale.

Con ciò giungiamo al quattordicesimo libro[54] nel quale Agostino dichiara definitivamente che la Sapienza è Essere prima ancora che Conoscenza. Mentre tutto il resto semplicemente non è sapienza : – né la fede (come amore di Dio) né la “filo-sofia” (come amore della sapienza). Entrambe sono solo ricerca e non invece sapienza. Ciononostante egli però non nega a tale proposito la legittimità del pensare. Che è però da considerare non come sapienza bensì come un semplice “discutere la sapienza”. È la chiara indicazione di un limite. Ma anche di una prospettiva, che è quella propria della “scienza delle cose umane e divine”. La ricerca si muove pertanto tra questi due termini. Pertanto quella fede che è ricerca resta di certo nella sfera terrena caratterizzata dall’”esilio”. Ma è anche ciò si muove verso l’eternità e non verso le cose terrene. L’antidoto a tale impotenza consiste però ancora una volta in quanto dell’uomo è insieme ontologico e conoscitivo, ovvero l’interiorità animica di tipo razionale. Che supera pertanto la stessa fede, e lo fa mettendo capo ad una forma di conoscenza ben superiore (in quanto trascendente il tempo e lo spazio), che è poi la contemplazione dell’eternità.  In questo l’anima è senz’altro ben più che mente. Qui insomma la razionalità sfocia decisamente nella contemplazione, e con ciò in un piano di essere decisamente trascendente.

Ci sembra che il passo dal parlare di una conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD) sia qui davvero molto breve.  Insomma, a conclusione del suo intero discorso, Agostino sembra pronunciarsi qui davvero per la possibilità della CIAD. Il solo limite al quale egli la sottopone è pertanto quello che abbiamo già visto, e cioè quello di un non-pienezza di uno stato conoscitivo per il quale davvero non è detto che l’uomo funga da misura. Qui si tratta della sua attualità

in uno stato che non può essere definito in termini piattamente spazio-temporali[55]. E diremmo che proprio qui sta allora la chiave sia del concetto di CIAD sia della prossimità ad esso da parte di Agostino.

È insomma del tutto vero che va ammesso che la CIAD è irrimediabilmente lontana dalla nostra condizione terrena. Ma ciò non vuol dire affatto che tale lontananza non possa essere trascesa una volta trasceso lo spazio-tempo.

Conclusioni :

Pailiina Remes[56] mostra come la relazione tra neoplatonismo pagano e Cristianesimo abbia costellato di fatto sia la nascita che la vita del primo. E precisamente essendo all’inizio caratterizzato da una convivenza del tutto pacifica. Solo l’epilogo è stato conflittuale e perfino cruento, con la chiusura nel VI secolo della scuola di Atene e l’assassinio di Ipazia per mano cristiana (vescovo Cirillo e turbe scalmanate di proletari). Il che significa che molto probabilmente lo stato naturale delle cose è proprio quello della pacifica convivenza. Peraltro bisogna notare anche (sempre sulla base della Remes) che il neoplatonismo nasce senz’altro pagano, ma poi, nonostante questi tristi eventi, si trasfonde completamente nel pensiero cristiano. Con la nascita in tal modo di quel neoplatonismo cristiano che è poi la testimonianza vivente e storica della possibilità di convivenza tra lo spirito intellettuale-religioso pagano e quello cristiano. Però non senza che i motivi del dissidio si perpetuino comunque nel senso stesso del pensiero cristiano. Con il fatto che il platonismo non solo non ha in esso mai prevalso ma inoltre è anche stato sempre considerato con molto sospetto se non antipatia. E ciò poi con l’ovvia conseguenza che molti pensatori neoplatonico-cristiani sono andati molto vicini al rogo o almeno al ludibrio ufficiale (Origene, Dionigi, Scoto Eriugena, Eckhart, Bruno…).

Ma comunque va preso atto del fatto che chi è stato maggiormente interessato al dissidio è stato proprio il Cristianesimo. Anche se con l’imperatore Giuliano vi fu un movimento contrario e non poco influenzato proprio dalla teologia di stampo neoplatonico. Ma si trattò appena di una parentesi della storia. Chi semina vento, però, non può che raccogliere tempesta. Ed ecco allora l’inevitabile svilupparsi progressivo di un movimento di idee del tutto contrario. Nutritosi per lunghi secoli delle linfe di dottrine occulte non solo di per sé ma anche per il rischio di persecuzione cui erano continuamente esposte (gnosi, ermetismo alchemico…), esso è poi esploso e fiorito tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Con uno scenario estremamente vario e composito di idee ed intenti. Troppo per essere qui sintetizzato. Di questo movimento di idee ci interessa in particolare la parte più positiva e costruttiva (in quanto affatto iconoclastica), cioè la corrente di studi che abbiamo già menzionato (con le sue principali voci) nella definizione di ciò che “Scienza sacra” (o anche “metafisica integrale”). Ebbene proprio in tal contesto la dottrina metafisica pagana greco-romana (in gran parte neoplatonica) veniva ripresa in forte considerazione. E con ciò si sviluppava comunque (e non senza ragione) un atteggiamento decisamente anti-cristiano e pro-pagano. Del quale può essere considerato significativo rappresentante quel Viola che da noi è poi considerato obbligatorio punto di riferimento dottrinario nell’esplorazione del neoplatonismo pagano connesso alla metafisica integrale. Ebbene la sua polemica anti-cristiana ha appunto moltissime e fondatissime ragioni. La prima della quali può però essere considerata proprio la mancata giustificazione della polemica anti-pagana da sempre sviluppata dal Cristianesimo. La cui così piatta se non volgare virulenza si può constatare proprio nelle critiche ad un pensatore come Porfirio, così come espresse da ingegni davvero notevoli (come Agostino).

Ora, a noi personalmente sembra che tutto ciò non ci fa procedere di un solo passo entro quello scenario della Modernità il cui fenomeno prevalente è proprio l’atto violento, ormai irreversibile, dell’annientamento di tutto ciò che è “metafisica”[57]. In primo luogo se essa è religiosa, e specialmente in modo davvero strenuo (in quanto decisamente iper-razionale, spiritualista ed interiorista). Come avviene appunto nell’intero neoplatonismo – cristiano o pagano che sia. Crediamo che sia dunque giunto il momento di archiviare ogni dissidio. Così che, almeno nel contesto della metafisica più autenticamente religiosa, cioè quella neoplatonica, è decisamente giunto il momento di cercare i motivi di convergenza e non più quelli di conflitto tra Paganesimo e Cristianesimo. Ebbene, tali motivi sono evidenti nell’opera di pensatori neoplatonico-cristiani (come appunto Origene, Dionigi, Eriugena ed Eckhart) presso i quali la continuità tra neoplatonismo pagano e cristiano è più evidente[58]. E ciò senz’altro per la decisiva intermediazione del neoplatonismo cristiano greco, e cioè quello della Patristica greca (Basilio, Massimo, Gregorio di Nissa, Gregorio da Nazanzio, Nemesio). Ma abbiamo anche visto in Porfirio che ciò trova una precisa eco anche dal lato pagano.

Ed è esattamente su tale aspetto che questo articolo intende focalizzare l’attenzione degli studiosi e dei lettori. In particolare però di coloro ai quali sta a cuore la sopravvivenza storica di una metafisica religiosa – per quanto in una nicchia isolata dalla moderna devastazione.

Ma un ultimissimo argomento va aggiunto a tutto ciò. E questa volta abbastanza sbilanciato verso la sfera cristiana del pensiero metafisico. Ma siccome il tema della CIAD ha rappresentato il nostro principale punto di vista in questo articolo, vedremo subito che il nostro argomento rientra benissimo anche nella sfera pagana dello stesso pensiero. In realtà (come peraltro supportato dal significato primario del termine “mistico”, e cioè quello relativo al “mysterion”) la mistica è per definizione una, e non conosce pertanto, almeno in via di principio, alcuna differenziazione confessionale. Ciò già storicamente – come mostrato dalla così forte tendenziale convergenza della mistica pagana con quella cristiana (come si presentava nel pieno dell’era neoplatonica) e come mostrato anche dal fatto che l’intera mistica cristiana (specie nella sua così strenua fase del XVI secolo presso i suoi pensatori ispanici) sconfina di fatto in una metafisica religiosa in cui Paganesimo e Cristianesimo sono davvero difficilmente distinguibili[59]. Ma la cosa diviene ben più impressionante proprio quando si prende in considerazione primariamente la CIAD. La mistica è infatti (del tutto intuitivamente) l’attualità stessa più piena di quest’ultima. Pertanto tutte le prudenze adottate dai pensatori cristiani, nel pensare l’effettiva possibilità di una CIAD, recedono davanti alla vera e propria sua evidenza nell’unione mistica. Infatti, come che stiano o non stiano le cose, il mistico guarda realmente in faccia a Dio. Come è spiegabile questo da quel punto di vista (sia teologico che filosofico) che fa di tutto per considerare irrealistica tale realtà? Ed ecco allora quell’accusa di insania mentale al mistico che poi fa prestissimo ad estendersi all’intera metafisica, ed ovviamente anche all’intera esperienza religiosa. Significativo però il fatto che proprio la moderna ricerca empirista sull’esperienza religiosa[60]  prenda le mosse proprio dalla profonda messa in discussione di tale accusa. E su questa base poi essa ci illustra addirittura i così coerenti meccanismi fisiologici cerebrali per mezzo dei quali l’esperienza mistica può essere descritta, compresa ed anche giustificata[61].

Con la messa in discussione dell’effettività della CIAD; siamo insomma al cospetto di una gigantesca operazione di occultamento. La quale non può che avere come protagonista quel così miope “razionalismo” (comune all’intera filosofia, alla teologia e perfino a buona parte della metafisica, sia filosofica che religiosa), il cui primario effetto, come dimostrato da Schuon, è poi proprio quello di nascondere le capacità alla portata dell’”intelletto” sotto un impiego della Ragione che è però meramente fine a sé stesso. Ebbene, in questo articolo crediamo di aver apportato un significativo argomento a questa complessiva questione. Esso parte proprio dalla doverosa ammissione che la CIAD, quando intesa in termini troppo letterali (e quindi solo pedestri), è effettivamente inammissibile. E qui avrebbe completamente ragione Agostino (Cristianesimo) ed invece completamente torto Porfirio (Paganesimo). Sta di fatto però che, accostando i due pensatori, si può iniziare finalmente a vedere che la CIAD non va affatto intesa in termini letterali. La sua piena possibilità inizia infatti a delinearsi in modo chiarissimo quando si prescinde dalla sua troppo stretta collocazione entro le categorie di giudizio che sono solo dell’immanenza, e cioè in  primo luogo spazio e tempo (con il conseguente dominare di quella causalità meramente consecutiva e del fondamentale principio logico di non-contraddizione ai quali Kant ha vincolato in modo riduttivo ed inibitorio qualunque discorso metafisico). Ebbene l’esperienza mistica ci mostra proprio, ed in modo tangibile ovvero naturale (se si è disposti a credere ad essa), che esistono, nel contesto della nostra esistenza terrena, sfere di esperienza nelle quali tali categorie vengono del tutto revocate. E la sfera di esperienza propria della conoscenza dell’Assoluto divino (CIAD) rientra proprio in tali circostanze.  Non a caso Schuon[62] chiarisce che l’atteggiamento conoscitivo da tenere in essa deve essere adeguato proprio a queste ultime.

Ebbene il grande apporto dato a tutto ciò dalla moderna ricerca empirista sull’esperienza religiosa è che tutto ciò può essere anche descritto in modo scientificamente assolutamente coerente e documentato. Un discorso finalmente disinibito circa la CIAD ha pertanto il grande merito di permettere non solo la riconciliazione tra Paganesimo e Cristianesimo, ma anche di revocare l’ormai datata polemica della Ragione contro la Fede, e così anche l’orientamento fondamentalmente anti-religioso dell’intera scienza moderna.

Vincenzo Nuzzo

La pragmatica correlazione tra esistenza e tempo (e di converso tra immortalità ed eternità) ha da sempre portato alla ricerca di un modo per svincolare il tempo da mutamento (riscontro pragmatico nella percezione degli esseri). Tra le molteplici dottrine sorte nei secoli, l’accento è spesso caduto su diversi fattori quali la devozione personale, il potere delle prescrizioni rituali o la prerogativa salvifica della conoscenza. In quest’ultimo paradigma, ovvero nello sviluppo di una conoscenza dotata di un’essenziale prerogativa soteriologica (per ottenere appunta la salvezza dal tempo tiranno), ricade la millenaria sapienza del Samkhya. Traducibile letteralmente come “Enumerazione” ,  Samkhya va ad indicare uno dei sei darœana (lett. “visione”, ovvero “corrente, orientamento filosofico”) tradizionali nati in seno al brahmanesimo. L’ Enumerazione a cui fa riferimento è quella dei 25 tattva (“Questità”) ovvero principi della realtà, la cui conoscenza per l’appunto costituisce un sistema rispondente a una propria cosmologia, epistemologia e soteriologia. A differenza dello Yoga, in cui svolgono un ruolo fondamentale sia una rigorosa disciplina fisica sia la sentita pratica devozionale verso un’ Ishṭadevata (Dio personale) chiamato Ishvara (Signore), il Samkhya  ripone tutte le sue aspettative soltanto sul potere della Viveka Jnana (conoscenza discriminativa), rifiutando qualsiasi possibile ruolo di divinità o delle azioni all’interno del processo costruttivo del mondo e dell’iter di liberazione dell’essere – pur non negando comunque la loro possibile esistenza al di fuori del suo ambito. Diverse innovazioni e meriti sono riconducibili a questa branca dell’ anvikshiki (Ricerca della conoscenza), ma indubbiamente una costruzione tanto imponente si è consolidata nel tempo e vanta precedenti molto più antichi rispetto alla canonica data d’inizio. In quella che Mircea Eliade non esita a definire una “Gnosi Indiana”[i], l’eminente studioso rumeno scorge l’ampliamento sistematico di una terminologia che ricorre a partire dalla Katha Upanishad (IV a.C.)[ii], e altre ricorrenti concezioni appaiono in più punti del Mahabharata (d’ora in poi MBh). Il Samkhya non risponde a questioni metafisiche, un po’ come il Buddha nell’apologo dell’uomo colpito da una freccia avvelenata[iii]: non cerca di capire se c’è una divinità oltre o no (cosa che farà lo Yoga innestandosi proprio sui presupposti teorici del Samkhya), ma si propone come mezzo per rimuovere la sofferenza dell’esistenza. Le Samkhyakarika (“Strofe del Samkhya” , d’ora in poi SK[iv]), testo chiave del darshana composto da un certo Ishvarakrishna attorno al IV sec. d.C., esplicitano lo scopo della dottrina fin dai primi versi[v]. Il samsara (trasmigrazione) è fonte di sofferenza, non è un perpetrarsi felice dell’esistenza ma un eterno ripetersi della sofferenza. L’ avidya (Ignoranza) è fonte di errore, e l’errore è causa del legame con il mondo e con il fluire delle esistenza; per contro il Samkhya è lo strumento unico dello Jnana-marga, il “cammino della conoscenza” la cui meta finale è il MokÈa (Liberazione). In questo senso, l’identificazione con la gnosi ha un grosso margine di validità, pur articolandosi in modi diversi. A differenza di quel completo mutamento ontologico propugnato da altre credenze (l’Apocalisse, per dirne una), il Samkhya propugna si fa alfiere di un processo che riscrive il tempo e la realtà intera tramite una rivoluzione copernicana che fa dell’anima non più un soggetto passivo ma un fautore attivo della propria esperienza e della sua eterna esistenza.

“L’architettura” Samkhya

Il Samkhya consta di un’architettura di venticinque tattva (principi), di cui i due basilari sono 1)Il purusha comunemente inteso come ‘l’anima’ (il principio individuale) e 2) la mula-prakrti (Natura Radice), e da quest’ultima sono derivati – in virtù dello squilibrio tra i tre guna (qualità) che la caratterizzano, ossia Sattva (purezza, essenza, luminosità), Rajas (passione, dinamismo) e Tamas (inerzia, oscurità) – gli altri ventitre principi: 3) Buddhi (‘intelletto’, luogo in cui si formano le idee, legato a otto Bhava o modi di essere), 4) Ahamkara (‘senso dell’io o egoità’, generato dalla Buddhi) che raccolto in sé vede il predominio del Rajas, mentre sotto il predominio del Sattva produce 5) Manas (mente), 6-10) i cinque Buddhindriya (‘organi di senso’ cioè occhi, orecchie, naso, lingua, pelle) e 11-15) i cinque Karmendriya (‘organi d’azione’; cioè voce, mani, piedi, ano e genitali), e sotto il predominio del Tamas produce 16-20) i cinque Tanmatra (‘elementi sottili’; cioè colore, suono, odore, sapore e tatto.) Da questi cinque si producono i cinque Mahabhuta (‘elementi grossolani’; cioè etere, aria, fuoco, acqua e terra).[vi] Questi venticinque principi della realtà servono a dare ragione del funzionamento dell’universo secondo una stringente logica di causa ed effetto che riesca a ricostruire il funzionamento e lo scopo dei diversi corpi (ad ogni livello, dal Brahman sino ad un tronco d’albero[vii], secondo SK 54). Sembra strano fornire una lista simile senza giustificazioni, ma così fanno le SK, provvedendo poi ad appianare ogni perplessità mano a mano che l’esposizione sulle singole parti avanza. Il dualismo originario tra purusha e prakrti presenta i due poli basilari dell’intero sistema con caratteristiche opposte, in una divergenza tale da renderli di per sé quasi non comunicanti.

1) Il Purusha è il centro conoscitivo e ha le seguenti caratteristiche: “a) pura presenza passiva (sakshitva), b) separazione dal processo tripartito (kaivalya), c) non coinvolgimento nello squilibrio dei tre guõa tranne che per la sua presenza (madhyasthya), d) fondazione della soggettività o pura coscienza, e) incapacità di azione (akartrbhava)[viii]. Per queste sue caratteristiche, R. Guenon non esita ad accostarlo a un principio eterno come il “Primo motore Immobile” di Aristotele[ix]

2) La Prakrti è la Natura che genera tutto tranne il purusha. Inizialmente essa è raccolta in sé stessa, unica, ma quando i principio senziente giunge nella sua prossimità, le tre qualità di essa (sattva, rajas e tamas) giungono in uno stato di squilibrio e questo squilibrio la porta a generare il resto dei tattva. Le sue caratteristiche sono l’esatto opposto di quelle del Purusha.

3) La buddhi è il primo tattva generato dalla prakrti e genera a sua volta il ‘Senso dell’io’ (vedi prossimo punto). La sua funzione, oltre alla mediazione tra purusha e prakrti (come vedremo a breve) è quella di referente della conoscenza, essendo essenzialmente determinazione, inteso come “quella facoltà che permette di dire «questo è un vaso» oppure «questo è un vestito»” [x].

4) L’ahamkara (Senso dell’Io, letteralmente ‘io facente’) è il quarto tattva, generato dalla buddhi e generativo degli altri 11 (mente, organi di senso e organi d’azione) nel suo stadio relativo al sattva e dei cinque elementi sottili nel suo stadio relativo al tamas. Dalla K XXIV leggiamo: “Il senso dell’io consiste nella presunzione; da esso si dipartono due creazioni: quella degli undici e quella dei cinque”[xi]. Il senso dell’Io è associato al termine abhimana, che implica nozioni come ‘presunzione’, ‘orgoglio’ o ‘concezione erronea’[xii]. La sua funzione è di asserzione del Sé, cioè di centro unificatore delle percezioni con il soggetto che le percepisce, base di una ‘propriocezione’ ante-litteram. Lo snodo della creazione del mondo fenomenologico risiede proprio in questo tattva, che nelle sue condizioni alterate genera gli undici e i cinque; significativamente viene attribuito proprio a questo tattva uno stato isolato caratterizzato dal rajas e non dal sattva, sostenendo che il senso dell’io sia per l’appunto essenzialmente energia passionale e dinamismo.

5) Il manas (mente/pensiero), che costituisce l’ultimo dei sensi interni, svolge la funzione di mediatore finale tra organi di senso e azione e il senso dell’io. Essa sveglia la consapevolezza dell’esperienza e svolge un primo coordinamento dei sensi, prima che i dati da loro raccolti giungano all’ahamkara e alla buddhi.

6-15) I cinque buddhindriya (organi di senso), cioè occhi, orecchie, naso, lingua e pelle; e i cinque karmendriya (organi di azione), cioè voce, mani, piedi, ano e genitali sono i restanti dieci degli undici generati dal senso dell’io caratterizzato dal sattva. Mentre i primi cinque hanno una funzione meramente percettiva, gli altri 5 invece sono responsabili del mantenimento delle funzioni del ‘corpo grosso’ (che vedremo tra poco) assieme ai cinque respiri (pancavayu).

16-25) I cinque tanmatra (elementi sottili) cioè suono, tatto, colore, sapore e odore, sono generati, ma a differenza dei dieci organi precedenti essi possono generare, e lo fanno nei 5 Elementi Grossolani (mahabhuta cioè etere, aria, fuoco, acqua e terra). I cinque elementi sottili non sono oggetto di percezione diretta, essi possono solo essere inferiti dai comuni mortali o percepiti dai deva o dagli yogin che conoscono.

Sorge spontaneo chiedersi, una volta conosciuti i principi, in quale modo essi riescono a rappresentare la totalità della realtà e a dare una via di salvezza?

La struttura della realtà

Punto di partenza è il dualismo tra un principio senziente passivo, non agente, a sé stante, e una Natura agente, matrice di ogni cosa attraverso un sistema di generazione progressivo dei suoi elementi. Questi due principi sono separati sempre, tuttavia quando il primo si accosta all’altra, quest’ultima comincia ad evolversi e a generare. Come o perché resta un enigma pure per i maestri del Samkhya, ma il suo rapporto con la prakrti è quello di una “goccia d’acqua dentro un loto” (MBh XII, 180, 23), poiché egli è il “conoscitore del campo” (Kshetrajna.) e il “testimone” della natura (sakshin). I tattva tuttavia non agiscono mai da soli, al contrario ognuno ha un suo ruolo ben preciso e forma una serie di organi complessi:

-       Lo sthulasharira (corpo grosso): è l’insieme delle varie componenti che generano il corpo umano così come noi lo percepiamo. La sua struttura è composta dagli elementi grossi  e quelli sottili più, elementi “di padre e madre” (ovvero liquidi seminali). Questa combinazione porta a maturazione dagli elementi un aggregato organico che cresce in tessuti sovrapposti (come riportato da Gaudapaça[xiii], i sei involucri”, uno sovrapposto all’altro sono: midollo, ossa, tendini, carne, sangue e peli ).

-       Il Lingasharira (Corpo Sottile): ), composto di diciotto principi (dal terzo al ventesimo tattva dei venticinque elencati dal SÀÉkhya, cioè: buddhi, ahamkara, manas, i cinque buddhindriya, i cinque karmendriya e i cinque tanmatra). Al contrario dei corpi grossi,  che essendo composti di elementi nati da padre e madre risultano essere defettibili e come tali condannati alla dissoluzione (pralaya), gli elementi sottili del  Lingasharira sono fissi e come tali indistruttibili.

La funzione precipua della differenza tra i due è spiegata nel commento alla K XXXIX:

“E in mezzo a questi gli elementi che sono detti “sottili” sono immobili e permanenti. Il corpo composto da questi, essendo soggetto al Karman, trasmigra in questo modo dentro animali come belve, volatili esseri striscianti, ecc. Invece il corpo sottile, immobile, trasmigra finché non insorge la conoscenza. Giunto alla conoscenza, il saggio, abbandonato il corpo, giunge alla liberazione.”

Il corpo grosso, essendo deperibile, si sfalda, mentre il corpo sottile è quello che risente del Karma e che quindi trasmigra fino a quando non sovviene la conoscenza liberatoria. Il perché è dato proprio da alcune delle sue componenti. La Buddhi difatti ha una funzione particolare, risente anche essa dei tre guõa ed è il ponte tra la conoscenza del puruÈa e l’evoluzione della natura, è “come uno specchio a due facce, di cui l’una accoglie il riflesso dell’oggetto e l’altra invece accoglie il riflesso dell’anima”[xiv]. Come tale, la Buddhi possiede otto determinazioni (bhava), delle quali quattro legate al Sattva (Dharma ‘comportamento meritevole’, Jnana ‘conoscenza’, Vairagya ‘non-attaccamento’ e Aishvarya ‘potere’) e quattro legate al Tamas (opposte alle prime quattro, cioè comportamento immeritevole, ignoranza, attaccamento e impotenza). Essa segue le diverse direzioni a seconda della lucidità che possiede nella scelta, tenendo conto che questa lucidità di scelta viene viziata dagli eventuali semi karmici negativi che  il corpo sottile si porta dietro dalla vita precedente. Come tale quindi, ciò che trasmigra è un aggregato ben preciso appunto, e lo fa in virtù del fatto che appunto è “viziato” dal karman negativo che agisce come ignoranza, impedendogli di seguire le disposizioni più consone. Il Lingasharira quindi è il “veicolo delle disposizioni acquisite (samskara) che fornisce forma alla personalità del nuovo individuo”[xv].

 Ma il corpo sottile non è completamente adibito alla conoscenza, solo una parte di esso lo è, ovvero quello che è chiamato Trayodashakarana (Strumento dalle 13 parti), che corrisponde ai 3 sensi interni (buddhi, ahamkara e manas) e ai 10 sensi esterni (gli organi di senso e di azione). Questo è il vero mezzo fisico attraverso il quale avviene la percezione e l’elaborazione dei dati psico-fisici, in rapporto gerarchico perché mentre gli ultimi sono Dvara (porte), i primi tre sono Dvarin (Guardiani) di ciò che passa per gli altri. .

A partire da questi corpi e funzioni, la Natura manifesta tutte le sfaccettature che noi vediamo, ma le leggi per cui ciò accade e le modalità risiedono nei meccanismi che regolano il processo conoscitivo e quello dell’evoluzione naturale.

A) Il meccanismo della struttura conoscitiva è precisamente scandito nello “strumento dalle 13 diramazioni”, assieme alle occasioni che regolano l’insorgere dell’errore e la sua rimozione:  1) organi di azione comunicano agli organi di senso à 2) organi di senso comunicano al manasà 3) il manas unifica i dati e li riporta all’ahamkara à 4) l’ahamkara fornisce il tutto alla buddhià 5) La buddhi riflette verso il Purusha.  Ma tale struttura, vista al contrario, mostra subito la causa dell’errore: (tralasciando un momento il Purusha senziente passivo, unico e immobile) L’Intelletto conosce il vaso presente, passato e futuro. Il Senso dell’Io induce a presumere l’esistenza di presente, passato e futuro, e così la Mente produce l’ideazione nel presente, passato e futuro[xvi] (in cui sono appunto suddivisi i dati dei sensi). Emerge con chiarezza che l’intera struttura conoscitiva è viziata da un errore progressivo, quello che porta dall’isolata condizione del puruÈa alla sua “identificazione” con la buddhi (che è solo un prodotto della prakrti), da questa alla fondazione della soggettività e conseguentemente alla creazione dei tre tempi (come modalità dell’esperienza) a cui sono soggetti sia la mente che il resto dei sensi. Ma la conoscenza della reale struttura delle cose, dell’originaria condizione dei due principi base della “natura” e dello “spirito” (legate con un rapporto in parte simile a quello che lega il mondo fisico e l’iperuranio delle idee in Platone), diventa in tal senso strumento di liberazione, poiché rimuove l’errore della conoscenza che porta a ritenersi come frutto esclusivo dei “2 corpi” e quindi destinati al decadimento fisico e alla trasmigrazione eterna. Quando la viveka jðāna insorge, tutto ha un senso, come fa notare SK 44: 

“Dal Dharma sorge la risalita, dalla mancanza di Dharma la discesa. Dalla conoscenza la liberazione, dal suo opposto l’insorgere del legame”.                                                                             

B) Pur apparendo in menzione esplicita solo in SKBh 22, la Prakṛti assume in sé tutti i caratteri della Maya divina, ovvero di quella “grande illusione” posseduta dalle divinità e addetta a perpetrare il corso delle cose per gli orientamenti devozionali. Ciò che emerge con l’acquisizione della conoscenza è che nulla ha mai afflitto l’eterno e immobile principio spirituale: la natura matrice si è evoluta in sua prossimità, differenziata ed espansa, al solo fine di poter fare insorgere la conoscenza; quando ciò è avvenuto improvvisamente si ritira “come una ballerina a spettacolo concluso”[xvii] .  Come è possibile tuttavia che la natura si ritiri, che tutto “imploda” nuovamente nella sua forma indifferenziata? Sotto questo aspetto i dotti del Samkhya innalzano una costruzione concettuale dotata di una forza inaudita. Tre sono i principi che regolano la “fisica” Samkhya:

1) Tripartizione “Manifesto/Immanifesto/Conoscente”: recita SK II “Il (mezzo di conoscenza) migliore è quello che discende dal discernere ciò che è manifesto, ciò che è non-manifesto e l’agente della conoscenza”. Echeggiando le parole di Krishna in Bhagavad Gita. II, 16 per cui “non si crea ciò che non è e non si distrugge ciò che è”, il Samkhya pone come condizione base che le componenti della realtà siano o manifeste o non-manifeste, con la sola esclusione del Purusha, che è il testimone dell’intera manifestazione della natura. Non c’è nascita o estinzione delle cose, vi è solo un passaggio da una forma non manifesta a una manifesta e viceversa, ciò che scompare non è distrutto ma è solo celato.

2) Dottrina della “Pre-esistenza dell’effetto” (Satkarya): inquadra il perché e il come della tripartizione suddetta, poiché i due ordini sono visti in relazione come “causa” ed “effetto”. Recita la K 9: “Poiché l’inesistente non può essere una causa, poiché il sostrato materiale può essere scelto, per l’inesistenza della possibilità di esistere di tutto, poiché la causa è resa possibile da parte di ciò che ha la possibilità di esserlo, e perché la condizione [dell’effetto]  è quella di una causa, dunque l’effetto [pre]esiste [nella causa].”. Poiché non è possibile che le cose vengano a essere dal nulla o tornare ad esso (una sorta di legge di Lavoisier ante-litteram), le cose possono soltanto divenire manifeste o non manifeste, e nel farlo rispondono a una causalità precisa: l’effetto sgorga dalla causa poiché era già contenuto in essa in forma occulta. L’importanza di questo principio, come legge universale, ha una portata incredibile. Per la stessa legge, la natura radice si sviluppa appunto in una serie di effetti che, all’insorgere della conoscenza salvifica, si comprende come in realtà siano sempre stati all’interno della natura, sempre presenti seppure non manifesti. Qualsiasi samskara (aggregato di fattori condizionati, ovvero di elementi riconducibili ai tattva inferiori) implode in sé, inclusi il tempo, lo spazio: l’estensione e il fluire del tempo sono difatti il dispiegarsi di segmenti e istanti già contenuti fin dall’inizio in un unico punto/istante originario. Sorge spontaneo un dubbio: il Samkhya intende allora suggerire che lo spazio, il tempo e la struttura delle cose è illusione, pura maya? In realtà no, è esattamente l’opposto.

3) Dottrina dell’Evoluzione (Parinama) della Prakrti: “Il mondo fenomenico, nei suoi due aspetti fisico e psichico, non è altro che il frutto di un’evoluzione (parinama) di questa prakrti o natura originale, la quale, in virtù di una forza intrinseca, divorzia dal suo stato di tensione equilibrata e si evolve in una serie di stati intermedi”[xviii]. A differenza dell’altro grande pensiero della filosofia indiana che sostiene la necessità del Satkarya, ovvero l’Advaita Vedanta di Shankara, il Samkhya non ricade nella “dottrina dell’Illusione” (Vivartavada) che valse al vedantin l’accusa di “cripto-buddhismo” da parte di altri maestri. Se si ammettesse difatti che la pluralità di mutamenti che ci circonda è pura illusione e che in realtà vi è solo un essere unico (una posizione molto simile all’Eleatismo di Parmenide e Zenone), tutto il castello del Samkhya crollerebbe, assieme alla via di salvezza propugnata. L’illusione sussiste solo nel fatto che, sotto l’errore della conoscenza, il Purusha si riflette nella buddhi e conosce quel che deriva dal dispiegarsi della natura. La prakrti per l’appunto, dotata per sua essenza di una componente attiva tramite i tre guõa, non si dispiega illusoriamente ma lo fa per davvero. In tal senso si “dispiega”, da adito alla serie di generazioni che portano alla costituzione dei corpi e della realtà tutta, e persiste fino a quando non sorge la conoscenza salvifica. Sempre realmente, quando ciò accade, il processo opposto è alla stessa maniera una serie di passaggi di forma manifesta e non-manifesta, fino a tornare alla Mula-Prakrti (come riportato con la metafora della danzatrice).

Con questi elementi e leggi il Samkhya intesse un sistema compatto che da adito di una fisica basilare, di una cosmologia “ateistica” (ma non per questo profana, anzi…), di una teoria della conoscenza e di una teodicea sorprendente matura (a partire dai presupposti del samsara e del brahman/atman alla base di ogni speculazione nata in seno al brahmanesimo). Ma qual è lo scopo ultimo e la via di salvezza che sorgono da questa visione del mondo?

Samsara e Moksha

La prima impressione, dopo tutto quello che è stato scritto, è che l’’intero sistema sia in realtà un enorme ciclo pleonastico. Se già in principio natura e spirito sono separati, a che pro la loro prossimità (improvabile poi) e tutto quel che ne segue, per poi ritornare alla loro separazione ontologica? Scrive R. Gnoli:

Se le anime sono tuttavia già libere, qual è lo scopo del darshana stesso? E il fine atteso, cioè la liberazione, dell’anima dalla natura, non è già realizzata? Verissimo. Ma quest’obiezione non tiene conto di un fatto fondamentale, vale a dire di un’illusione che non ha principio nel tempo e che consiste nel fatto che noi attribuiamo erroneamente all’anima qualità che sono in realtà della natura, o dell’intelletto. La liberazione consiste nell’eliminazione di questa confusione illusoria… Ciò che è imprigionato, e si libera non è in realtà se non la natura, la quale a un certo punto si annichila di per sé medesima… Tale ritirarsi della natura dalla scena non interessa tutte le anime ma solo l’asceta, che questo vuole e desidera. Tale anima d’ora in poi è liberata dalla legge del Karman, tutta conclusa, di là dal tempo e dallo spazio, nella sua ineffabile e totale solitudine.[xix]                  

Il sistema Samkhya quindi non si accontenta di ribadire una mera condizione iniziale ma, al contrario, sviluppa una conoscenza che renda conto delle due direzioni in cui il soggetto senziente, il Purusha, può conoscere la realtà e i risultati a cui portano rispettivamente la conoscenza e l’errore. Lungi dall’essere solo un pleonastico percorso di una diade già separata, il Samkhya è la conoscenza dell’ineluttabilità dell’esistenza e della sofferenza che essa comporta, se manca la conoscenza salvifica. Affinché questa conoscenza tuttavia possa svilupparsi, il Purusha è costretto a servirsi passivamente del corpo sottile (sede della trasmigrazione), del corpo grosso (veicolo di questo) e dello Strumento dai 13 volti (struttura conoscitiva). L’accostamento alla struttura della prakrti è inevitabile, così come lo è la sofferenza che questo causa quando la stessa attività dei corpi e dello strumento porta a concepire la trasmigrazione; eppure da questa stessa discesa nell’esistenza sorgono i presupposti di una conoscenza discriminativa che comporta un duplice risultato: il Parinama della Prakrti e il Kaivalya (Isolamento) definitivo del Purusha.

Letto in maniera discendente, secondo il “sentiero del Samsara”,  il Purusha si approssima alla Prakrti e da questa sorgono gli altri tattva e i corpi; il corpo sottile è affetto dai residui Karmici negativi conseguenza dell’azione (negli otto bhava della Buddhi) e ciò influisce anche sullo strumento a 13 volti. Da questo, nel passaggio dalla buddhi all’ahamkara si forma la soggettività e la definizione dei tre tempi e tali fattori condizionano a loro volta, lo strumento, il corpo sottile e quello grosso fino al deperimento di quest’ultimo e alla trasmigrazione. Tramite il riflesso della buddhi nella sua componente sattva, il Purusha “conosce” la trasmigrazione e la sua sofferenza, cadendo nell’errore e nel suo rinnovarsi ciclico.

In maniera ascendente, secondo la “via del Moksha (Liberazione)”, la conoscenza salvifica porta a intuire la diversità basilare tra i due poli principali del sistema. SK LXIV riporta significativamente “quando dirà <Io non sono, Io non posseggo nulla>.” Ma come vi si arriva? L’insorgere della conoscenza porta a risalire la scala: gli elementi del corpo grosso sono perituri, quelli del corpo sottile no ma sono comunque limitati, sussunti in uno dal manas e dipendenti da un senso dell’io che li assimila secondo criteri infondati. Tramite le leggi del Satkarya e del Parinama, tutti i corpi sono solo dispiegamenti destinati a essere riassorbiti nella natura matrice, indistintamente, non appena si percorra lo stesso sentiero già accennato però a ritroso. I tattva non cessano di esistere, semplicemente tornano ad essere non manifesti, lasciando come unica manifestazione la Natura Radice. 

L’intero percorso del Samkhya è un itinerario complesso, una forma di conoscenza tanto potente quanto raffinata che, al di là di quanto potrebbe sembrare a prima vista, non può e non deve essere ridotta a una mera sistematizzazione del sapere. Il Samkhya è uno strumento, un potente strumento di salvezza che sorge dalla più intima necessità di spiegare le assurdità del ciclo delle esistenze, comprenderne e giustificarne sia le dinamiche che vi portano al suo interno sia quelle che consentono di fuoriuscirne, e lo fa partendo da un’urgenza pressante per l’anima umana: come è possibile giungere all’Isolamento totale, alla pace eterna, lontano dalle sofferenze che porta con sé la materialità? Non a caso, nell’indicare il motivo per cui Purusha e Prakrti si trovano a cooperare nonostante la assoluta incomunicabilità, i maestri del Samkhya si affidano a una suggestiva metafora. La K 21 recita:

“ L’unione ha per scopo la visione da parte del PuruÈa, così pure ha per scopo l’isolamento della Natura originaria, ed è come [l’ unione] di un cieco ed uno zoppo: da qui nasce la creazione”.

Purusha e Prakrti sono come un cieco e uno zoppo che si trovano soli e dispersi in una foresta minacciata dai briganti: decidono di unire le forze per uscire assieme dall’ambiente infausto, e lo zoppo sale sulle spalle del cieco, indicando a questo la strada per uscire dalla foresta. Una volta raggiunto lo scopo i due si separano per non rivedersi mai più. Quale metafora meglio di una foresta fitta e piena di pericoli può rendere meglio l’idea di un mondo in cui, se si ignora la via, si è dannati a vagare in eterno, mentre se si uniscono gli sforzi si riesce ad abbandonare definitivamente il pericolo?

La Carboneria oltre ad essere un elemento chiave del risorgimento Italiano, fu anche un ordine iniziatico a tutti gli effetti, un ordine desideroso di ritrovare e di lavorare quei principi iniziatici che una certa massoneria aveva, ormai, abbandonato in favore di un progressivo clientelismo borghese. Molte pagine d’inchiostro reale o virtuale, sono state vergate sull’aspetto socio-politico della carboneria, ma quasi nulla su quello iniziatico, tanto che la maggior parte delle persone crede che la Carboneria sia stata solo un movimento reazionario di matrice politica. Nel presente testo non ci occuperemo dell’aspetto socio-politico o rivoluzionario della Carboneria, ma di quello iniziatico che presenta aspetti molto interessanti per lo studioso, nonché per l’iniziato appartenente ad una corrente iniziatica occidentale.

La Carboneria affonda le sue radici in diverse organizzazioni iniziatiche di tipo massonico. Fra di esse vi sono l’Ordine massonico è il Rito Scozzese Antico ed Accettato (da qui in poi abbreviato in R.S.A.A). Vediamo, infatti, confluire nei suoi rituali gli elementi fondanti dell’Ordine (composto dai gradi di Apprendista, Compagno e Maestro) ai quali si uniscono tematiche alchemiche e cristiane tipiche del R.S.A.A. Anche i regimi egizi hanno concorso a fornire elementi per la costruzione iniziatica della Carboneria[1].

Nelle riflessioni che seguiranno vi sono sicuramente elementi che non sarebbero potuti essere appannaggio del carbonaro, tuttavia magari anche inconsapevolmente i carbonari hanno mutuato, dal corpus di rituali massonici, dei simboli archetipici molto importanti. Gli archetipi non hanno un corpo specifico, ma solo, anche se in certi casi sia molto ricco, uno schema generale di sviluppo. Non tutte le piante di ulivo, seppur provenienti sempre dal seme dell’ulivo, sono uguali, quanto si svilupperanno dipenderà dal terreno, dal clima e dalle cure, inoltre, ciascuna configura il proprio sistema di rami secondo le condizioni esterne. Lo stesso vale per il simboli archetipici, il loro sviluppo ed il livello di approfondimento nella conoscenza delle possibilità dipendono dalle condizioni esterne, come Tempo, Luogo, Cultura etc…

Ad esempio è molto significativo il fatto che fra le decorazioni dei buoni cugini vi fosse una “rosa bianca”, attaccata dalla parte del Cuore per gli Apprendisti, all’estremità di una fascia che andava dalla spalla destra al fianco sinistro (“Milza”) per i Maestri e per i Gran Maestri al centro delle due fasce incrociate all’altezza del petto (“Sterno” o “Plesso Solare”)[2].

Cuore, Milza, Plesso Solare e Plesso Sacro, oltre ad avere funzioni biologiche naturali, hanno anche funzioni inerenti i corpi sottili dell’uomo, pur sempre legati alla natura. Vi è però anche un altro piano sul quale questi giocano un ruolo importante, anzi fondamentale, ed è quello spirituale.

Sul piano materiale, il Cuore è legato all’emotività, la milza all’ingresso degli eteri naturali che alimentano il corpo fisico e quelli sottili, il fluido astrale invece penetra nel sistema attraverso il fegato, lo sterno irradia verso l’esterno lo stato del Cuore e quindi l’emotività e il Plesso Sacro è lo specchio del subconscio.

Vediamo, ora, le corrispondenze di queste strutture biologiche sul piano Spirituale. Sia chiaro però che tali funzioni possono divenire attive se e solo se l’uomo si impegna in un serio lavoro spirituale, secondo un metodo scientificamente strutturato a tal fine, come era il caso delle Scuole dei Misteri dei tempi andati ma anche di quelle che ai nostri giorni sono rimaste coerenti con l’antica missione.

Sul piano Spirituale il Cuore, ma non l’emotività, è la porta d’accesso all’uomo interiore, al vero uomo perso nella foresta. La Milza è la porta d’ingresso degli eteri che alimentano l’essere, anche di quelli con i quali dovrà costruirsi il corpo dell’uomo interiore, il cosiddetto “corpo di gloria”. Lo Sterno è l’osso contrale dal quale affluiscono le sette costole superiori, ed ha la funzione d’irradiare, sia verso l’interno, sia verso l’esterno, quanto proviene dalla Porta del Cuore. Per quanto riguarda il Plesso Solare, questo è legato al Desiderio e quindi simboleggia l’essere infiammato da un profondo desiderio di salvezza dalle insidie della Foresta. Il Plesso Sacro, infine, funge da specchio per la Luce, che deve così essere riflessa in tutto il sistema umano.

Riassumendo, l’Apprendista, deve orientarsi sul principio unico, sull’immagine dell’uomo originale, il Maestro grazie al suo lavoro deve consentire una giusta alimentazione eterica, il Gran Maestro deve essere, come direbbe un martinista, un Uomo di Desiderio, un Buon Cugino infiammato dal desiderio di Salvare dalla Foresta tutti i Pagani dispersi e chiaramente anche se stesso in quanto uomo fra gli uomini. Animato da questo “santo fuoco” deve condurre tutta la propria vita facendo scaturire tutti i suoi atti da tale fuoco e consumandovi quelli che provengono dalla sua natura inferiore. Grazie ad un tale stato di vita il Gran Maestro può irradiare la forza dell’atto dentro di sé alimentando la propria fede, la propria speranza, riconoscendo così l’operato dell’Amore. Nel contempo può irradiare verso l’esterno toccando l’anima dei Pagani dispersi.

Al Buon Cugino che si recava in visita ad una Baracca in occasione di una Vendita veniva chiesto dal Gran Maestro:

Gr. M. – Che portate voi dalla vostra Foresta?
R. – Delle legna, delle foglie, della terra, per costruire, accendere e cuocere un Fornello.[3]

Nel linguaggio Carbonaro la Foresta è il mondo, il proprio mondo, che nello stato di Pagano è pieno d’insidie delle quali non si ha coscienza, ma per il buon Cugino esso è il luogo che fornisce i materiali per poter costruire ed alimentare il Fornello.

Per l’ottenimento di carbone vegetale è necessario che la legna non sia bruciata da un fuoco troppo vivo, quindi, per evitare questo e regolare il fuoco, si usavano, nelle carbonaie, intrecci di legna, foglie secche senza rametti e terriccio senza sassi. Interventi periodici dei carbonai che alimentavano la bocca della carbonaia, o aprivano sfiati, facevano sì che la combustione avvenisse in presenza di poco ossigeno e quindi carbonificasse la legna.

Si tratta di un processo di calcinazione, un processo che separa il minerale dal volatile, che lo purifica estraendone il sale, il corpo autentico.

Tre sono i doni come tre sono anche gli elementi alchemici principali.

Il Sale è il corpo ovvero la Terra.

Il Mercurio è la materia prima dell’opera, è il solvente universale il vero alkaest, è l’Anima di tutti i metalli, ovvero di tutti i corpi. Il Legno è la materia prima per la produzione del Carbone e quindi esso è il simbolo del Mercurio.

Lo Zolfo è il fuoco senza il quale l’opera non può compiersi. Le foglie secche possono essere usate come esca per innescare il fuoco, ma anche come isolante per l’aria, onde regolare la sua intensità nella carbonaia. Le Foglie quindi rappresentano lo Zolfo.

Altre due domande erano poste al visitatore prima di essere ammesso nella Vendita:

Gr. M. -  Non ci recate niente di più?
R. – Fede, Speranza e Carità a tutti i buoni Cugini di questa Camera d’Onore e il desiderio di avere un posto fra voi.

Si tratta delle tre virtù paoline, che figurano anche sui trasparenti posti su tre colonne nel Tempio del Capitolo Rosacroce nel R.S.A.A.

Nel rituale d’iniziazione al grado di Apprendista Carbonaro vi è quello che il rituale definisce il “Battesimo dell’Iniziato”, e che avviene come segue:

II Gran Maestro gli tocca gli occhi, le orecchie, le narici e i labbri con un panno di lino leggermente bagnato nell’acqua, dicendogli successivamente:

- Non vedrete che per mezzo dei nostri occhi.

- Non udirete che per le nostre orecchie.

- Odorerete gli effluvi del nostro Carbone.

- Non parlerete che parole savie.

Il lino è simbolo di purificazione, e la tradizione racconta di un procedimento con il quale mediante il lino, l’acqua e una adeguata, metodica e calibrata esposizione alla luce, è possibile accendere il fuoco nell’acqua.

Nel Battesimo dell’Iniziato, il lino bagnato d’acqua è imposto come sigillo, su tutti e cinque i sensi, come a voler significare che questi debbano essere progressivamente purificati, perché in essi possa un giorno divampare il medesimo fuoco dello Spirito che dovrebbe bruciare in ogni fornello.

Prima di poter accendere tale fuoco nel buon cugino, questi deve esservi preparato, e questa preparazione può avvenire solo se si affida alla guida del sistema iniziatico del quale ha deciso di far parte, la qual cosa non deve intendersi come una cieca obbedienza ma come lo zelo necessario a penetrare nell’essenza del lavoro.

1)   “Non vedrete che per mezzo dei nostri occhi.” L’iniziato deve apprendere la “Visione” sulla quale tutto il lavoro si basa, l’insegnamento che delinea questa visione.

2)    “Non udirete che per le nostre orecchie.” L’iniziato deve giungere a condividere il “sentire” comune dei buoni cugini. L’udito è un senso che consente a quanto fuori di noi di penetrare nella nostra coscienza. In apparenza sembra un senso passivo, tuttavia la sua attività sta nel fatto che possiamo scegliere cosa voler sentire. Il detto popolare “non c’è peggior sordo di chi non vuol sentire” o “senti solo ciò che ti conviene” etc… sono esempi della capacità di questo senso di sintonizzarsi su qualcosa di specifico. Il Pagano perdutosi nella Foresta e che batte alla porta desidera la Luce, quindi è su questa Luce che dovrà imparare a sintonizzarsi, distogliendo il suo ascolto dai rumori incessanti della Foresta, ovvero, di questo mondo.

3)   “Odorerete gli effluvi del nostro Carbone.” Il Carbone è il risultato del lavoro del fornello. Abbiamo visto come gli elementi del fornello siano l’immagine dei tre elementi classici dell’alchimia. Quindi il risultato del fornello è immagine della concretizzazione di un processo alchemico. Ogni vero processo alchemico libera delle forze e produce una materializzazione di tali forze. “Odorare gli effluvi del nostro carbone.” Significa quindi respirare la forza di radiazione liberata dal processo, grazie alla quale possono compiersi i processi interiori necessari all’edificazione del buon cugino. L’olfatto ci consente di riconoscere cosa la nostra coscienza sia disposta ad accettare. Il detto “questa cosa mi puzza”, indica che non ci si fida di una cosa. Quando odoriamo qualcosa per noi di sgradevole, questo può creare reazioni di disgusto, di rifiuto, che possono coinvolgere anche pesantemente il nostro stomaco, causando il vomito. Quali odori siano gradevoli o meno è un fattore soggettivo. L’iniziato, per trarre profitto dal suo lavoro, deve giungere a non avere reazioni di rifiuto rispetto all’insegnamento ed a percepirlo come qualcosa di edificante. Se, invece vi sono reazioni di rifiuto, allora è meglio che l’iniziato torni fra i pagani, vagando ancora nella Foresta, alla ricerca di un’altra porta che conduca ad un tempio a lui più affine.

4)   “Non parlerete che parole savie.” La parola testimonia dello stato d’essere, è l’espressione dell’essere. Questo atto magico che è la parola è legato al senso del Gusto. Il Gusto figurativamente parlando (come riportato nelle definizioni della Treccani) esprime il modo personale e soggettivo di vedere, giudicare e apprezzare le cose, soprattutto con riguardo alle inclinazioni, ai desideri, alle simpatie individuali, inoltre, la capacità di intendere, riconoscere e apprezzare il bello, e specificatamente la bellezza dell’arte. Più in generale significa stile, maniera, modo. Il Gusto, quindi, è l’immagine del nostro stato d’essere e se le parole devono essere savie, in noi deve regnare la saggezza. Chiaramente la saggezza non è lo studio ma la personale esperienza della conoscenza che da l’impronta al nostro modo d’essere, al nostro Gusto. Il divenire saggi è un percorso di crescita progressivo, tuttavia, già al suo inizio un elementare saggezza consente alla coscienza di “mettere un freno alla lingua”, di “pesare le parole”, di “Dare la parola e mantenerla”, di “contare fino a dieci prima di parlare” etc…

Sembra che un senso il Tatto, sia assente, ma in realtà è proprio il senso grazie al quale il detto battesimo può avvenire, è infatti con il tatto che il pagano battezzato percepisce tale battesimo. È il senso grazie al quale può stabilirsi il con-tatto fra il candidato ed il lavoro Iniziatico al quale desidera unirsi. Grazie a questo senso può “toccare con mano” la consistenza del lavoro che gli si presenta, può “tastare il terreno” per capire dove si trova e come muoversi, può “afferrare” la mano tesagli come aiuto per uscire dall’insidiosa foresta nella quale vaga come bendato, può accettare e condurre il combattimento con le fiere che abitano la foresta, nella quale si dovrà recare, “ad occhi aperti”, per raccogliere i materiali necessari al fornello.

Bibliografia:

• Le citazioni di rituale e catechismo sono tratte da – Anonimo – Rituali e Società Segrete, Nardini Editore. Da una ricerca d’archivio della R.·.L.·.”Concordia” degli ALAM di Firenze.

Rituale e catechismo in rete:

• “Rituali e Catechismo della Carboneria”, documento presente nella sezione “Documenti” del sito www.massoneriascozzese.it
• http://www.carboneria.it/rituale_carbonaro.htm

• Origini della carboneria e sette affini, di Marcello Vicchio, ed Tipheret.

• Nel 2014 è uscito un testo di sicuro interesse, per quanto concerne la storia e alcuni rituali della Carboneria: “Per una storia della Carboneria dopo l’unità d’Italia (1861-1975)”, Gian Mario Cazzaniga e Marco Marinucci, per i Quaderni dell’Accademia degli Incolti, ed. Gaffi.

• Molto interessante a proposito delle origini dei diversi gradi è il testo di Marcello Vicchio dal titolo “Origini della Carboneria e sette affini”.

 Roma non è circoscritta da fiumi, monti o mari.

 Roma non è un fatto di razza, sangue o religione:

Roma è un ideale”[1]

Si presentano diverse visuali con cui ci si può approcciare al Mito di Roma, alla sua gloriosa storia, alla sua immensa eredità giuridico-religiosa e sapienziale. Secondo il nostro modesto intendimento, il Mistero dei Sette Colli va inteso, anche in continuità con l’incipit ciceroniano che abbiamo voluto evidenziare, primariamente come una dimensione dello spirito, come un preciso stato ontologico, come un trascendimento, una sublimazione del dato etnico-naturalistico. Non vanno sottaciute, in tale senso, le personalità imperiali di un Flavio Giuliano – che non era romano di nascita né vide mai la città di Roma -, oppure di  Marco Giulio Filippo, più noto come Filippo l’Arabo, per le sue origini non proprio indoeuropee, nonché la figura eroica di Stilicone, Magister Militum e Patrizio, nonostante la propria origine germanica, più romano dei romani di nascita, per la difesa che oppose ad Alarico, in nome di quell’Idea di Roma, come adesione a ciò che Evola ebbe a definire autentica Razza dello Spirito:”Universalità come conoscenza e universalità come azione: ecco le due basi di ogni epoca imperiale. La conoscenza è universale, quando giunge a darci il senso di cose, dinanzi alla cui grandezza e alla cui eternità tutto ciò che è pathos e tendenza degli uomini scompare: quando ci introduce nel primordiale, nel cosmico, ciò che nel campo dello spirito ha gli stessi caratteri di purità e di potenza degli oceani, dei deserti, dei ghiacciai”[2]. In tal guisa, è possibile comprendere come la Romanità possa esser stata definita – da Evola, da Reghini, da Filippani Ronconi – un autentico Mistero, che le pur approfondite ed erudite ricerche storico-archeologiche non hanno la capacità di cogliere minimamente. Le connessioni della Città Eterna col substrato italico, col contiguo mondo etrusco, con la discendenza mitica troiana, con le migrazioni indoeuropee, come mirabilmente descritte dal saggio su Cibele di Alessandro Giuli[3] oppure negli studi di un Dumèzil, non colgono il senso profondo del patto dei Romani con gli Dei, perché prettamente di natura misterica, cioè di origine e condizione noetica, quale realizzazione di presenza spirituale “ordinata”. Non è assolutamente casuale, che lo stesso Giuli, sfatando il falso mito dell’assenza di una dimensione mistagogica nella religiosità romana, si riferisca, nell’ambito del culto metroarco in Giuliano ad una dottrina profondissima, di levatura iniziatica non devozionale, tramite cui solamente, nell’antichità come nell’ermetismo italico dei primi del ‘900, è stato possibile rimanifestare la Romanità nella sua essenzialità arcana:”Quel che a tutti è lecito dire è che presso l’equinozio primaverile, con il Sole in Ariete, gli ierofanti romani si preoccupano di trattenere entro il limite della giusta misura la spinta alla rigenerazione cosmica…fecondatore nel dominio della <<natura naturata>> e anagogico nel dominio della <<natura naturante>>…”[4]. Tale riferimento teurgico è afferente all’idea di Roma come Eternità e Ordine, indi come Ecumene Cosmica, come incarnazione terrena di una dimensione metafisica che non può essere inficiata dal divenire storico o ciclico, ma che permane, eternamente, come Fas uno e tripartito, senza limitazioni, sancita dalla predizione del Numen segreto della stessa Città:”His ego nec metas rerum nec tempora pono, imperium sine fine dedi”[5]. Tutto ciò ci conduce a definire magicamente l’idea di Fas, non solo come diritto divino, ma come volontà divina che si esplicita, nella sua a-cosmicità, tramite la classica ripartizione triadica, pitagorico-platonica, nella partizione macrocosmica, come sede delle divinità infra-cosmiche, in quella statuale, come dimensione del Diritto e della comune Res Publica, ed, infine, nella dimensione microcosmica, come perfetta analogia ermetica tra “ciò che è in altro e ciò che in basso”. E’ la perfetta armonia tra Ordine divino-cosmico, Ordine civile-sociale, Ordine personale-psichico[6], in cui la Pace degli Dei, la Giustizia nel Politico, il riconoscimento del Demone nel cittadino, possono realizzarsi simultaneamente con un processo di identificazione palingenetica, tramite un’opera di visione e di equilibrio, di anamnesi e di riconquista di un ordine primordiale smarrito. Pertanto, l’analogia tra  Cosmos – Antropos – Polis si configura come adesione, non solo ideale e vagamente emozionale, ma secca e priva di buoni intendimenti, perché autentica trasfigurazione metanoica, a quella dimensione noetica indicata da Platone ed incarnata nella storia dalla Romanità:“Esiste dunque nei cieli un modello per chiunque intenda vederlo e, vedutolo, fondarlo in sé stesso. Che siffatto esemplare esista o abbia mai a esistere in alcun luogo non importa, giacché questo è l’unico Stato di cui egli sia partecipe”[7]. L’orizzonte magico-realizzativo dell’Ecumene Romana come dimensione dello spirito, come dimensione dell’Ordine, lo si evince ancor più maggiormente se si considerano le diverse varianti del mito di Fondazione dell’Urbe. A nostro parere, in tale ambito, è fondamentale consultare le opere più significative di due importanti studiosi del mondo romano, cioè Arcana Urbis di Marco Baistrocchi[8] e Il Nome Segreto di Roma di Giandomenico Casalino[9]. A differenza di come molti reputano, il Baistrocchi, sulla scia delle testimonianze di Plutarco, Macrobio e soprattutto Varrone[10] afferma che il primordiale Sulcus Primigenius non fosse stato affatto quadrangolare, ma circolare e come tale associazione sia in perfetta sintonia con riferimento archetipale e celeste, anche rispetto al modello della capanna arcaica greco-romana, al cui centro vi era un focolare rotondo. A tale centralità sferica, simbolo del Centro del Mondo in cui si manifesta, tramite l’axis mundi che è rappresentato tanto dal focolare di Vesta quanto dal Mundus e dal Pomerium (tutti a forma circolare), la presenza numenica nella sua triadica esplicitazione, cioè celeste, terrestre e infera[11], si affianca ad una progressiva sostituzione nel mito e nei riporti testimoniali della forma sferica con quella quadrata, soprattutto in ciò che è possibile leggere in Dionisio Alicarnasso e Cicerone. Il Baistrocchi, inoltre, ci fornisce alcuni elementi che potremo, di seguito, sviluppare in un’esegesi alchimica tramite lo studio citato del Casalino:”…sarà forse opportuno non passare sotto silenzio il fatto che il ternario è rappresentato geometricamente dal triangolo, ma anche assai spesso, sotto certi profili, dal cerchio, come il quaternario dal quadrato. Abbiamo anzi motivo di ritenere che il passaggio da un sistema all’altro si sia verificato a Roma in epoca assai antica…è possibile infatti che si sia potuto procedere a rettificare l’originario perimetro romuleo ed a tracciare, nuovamente, ma sempre sul Palatino, un solco quadrato”[12]. Tale mutamento polare non può che essere colto da una profonda analisi di natura magico-simbolica, l’accademia potendo certificare solo la consequenzialità degli eventi e dei riferimenti, non comprendendo il senso recondito ed altamente spirituale, il quale ci viene suggerito dal Casalino, tramite Kerenyi, secondo cui la sovrapposizione della Roma Circolare con quella Quadrata farebbe emergere la vera forma dell’Urbe, cioè quella di un Mandala, la cosiddetta ed ermetica “quadratura del cerchio”, in cui la dimensione celeste viene alchimicamente fissata nella sfera terrestre per trasmutarla e renderla ad immagine e somiglia del Mondo degli Dei:”…la piazza quadrangolare del Comitium (cioè la quadratura del mundus che è il fosso rotondo di Plutarco) con al centro il Mistero della Pietra (lapis niger) che occulta la divinità essenziale di Roma…”[13]. Da tutto ciò, si desume ancora una volta il significato dell’Urbis, che è anche Orbis, che è città che diviene Mondo, che è Omphalos che ridona l’Ordine Divino, è l’Impero, cioè il Mondo divinamente Ordinato, per cui i simboli di tale carattere è possibile rintracciarli nella giurisprudenza espressa nel Digesto di un Ulpiano[14], come nella preminenza augustea ed architettonica del marmo, come elemento di purezza, di lucentezza e di stabilità: la Romanità, quale dinamica ordinatrice e trasfigurante, espressa nel Foro, nelle moderne e fasciste costruzioni dell’EUR, lontana, come ben insegnava Evola[15], tanto dal pietismo cristiano quanto dalle forme acquatico-femminee di un nebuloso paganesimo, che non sa distinguere, selezionare, ma che tutto confonde, superficialmente, smarrendo il senso di diversità di Roma rispetto a tutto il resto. Ritorna, ancora una volta, l’idea ecumenica, come ordine razionale universale, che non concepisce il mondo come un’arena agonale tra dualismi, ma come cosmo che armonizza le differenze polari[16].

E’ la via politico-sacrale che solarmente riordina il Cosmo in accordo pacifico con gli Dei, permettendo al cittadino di riannodarsi a quella originaria trama spirituale da cui solo illusoriamente si è e si sente separato. Tale è l’idea che rifulge nella vita, nelle opere, negli scritti di Giuliano Imperatore, che non definiremmo ultimo imperatore pagano, ma ultimo Imperatore, uomo che integralmente ha interpretato ed esplicitato la volontà divina, così in Alto quanto in basso. E’ l’autentica concezione imperiale, quella espressa da Giuliano, che fa assurgere Helios quale forza trascendente e metafisica a espressione dell’Ente che legittima e consacra l’Autorità dello Stato ed il suo ordinamento, in cui l’Imperator è incarnazione autentica del Sacro che informa e sublima il Politico. Pertanto, la visione romana si caratterizza per la sua alta spiritualità, per la sua ecumenica e tollerante visione del mondo, che concepisce come uno e molteplice, lontana dal settarismo cristiano e dal suo omologo moderno, cioè quello massonico, esprimendosi in tutta la sua bellezza tramite le parole proverbiali di un Simmaco:“Guardiamo le medesime stelle, comune è il cielo, un medesimo universo ci racchiude: che importa con quale dottrina ciascuno ricerca la verità? Non si può giungere fino a così sublime segreto per mezzo di una sola via”[17]. E’ la realizzazione di ciò che è conforme al Divino, esclusivamente l’ordinato ed armonioso svolgersi della Natura[18].

Nell’ambito della tripartizione analogica ivi enunciata, al di là della dimensione civile-sociale – che non è inerente codesto studio e che il lettore potrà approfondire in autori come Platone, Evola, Dumèzil[19] e nel piccolo capolavoro di Franco Freda, “Platone, Lo Stato secondo Giustizia” delle Edizioni di Ar – è possibile comprendere come esista, secondo la dottrina tradizionale, una diretta corrispondenza tra Ordine Divino e dimensione interiore, tra macrocosmo e i livelli di fisiologia occulta. In quelli che sono gli insegnamenti dell’Ars Magna ogni centro sottile è presieduto da un Nume, da un riferimento metallico, astrale e da una precisa aderenza ad una fase specifica dell’Opus Magicum, così come da un preciso indirizzo palingenetico. Se consideriamo l’uomo come un vaso alchimico, quindi organicamente unitario ed ermeticamente chiuso, è possibile constatare la sua tripartizione, in un centro motore, in un centro emozionale ed in un centro intellettivo, con l’aggiunta di un centro di pura irradiazione divina, che si pone al di là della realizzazione cosmica[20]. Al plesso motore, del basso ventre, potremo associare Quirino, il pacificatore, ma anche l’elemento Terra, la stagione dell’Inverno, la notte oscura e la prima fase al Nero dell’Arte. Il suo indirizzo trasmutatorio è, pertanto, configurabile nel primo dominio degli istinti e della materia minerale, cioè nella virtù platonica della Temperanza. Al plesso emozionale (detto anche plesso solare od ombelicale) potremo associare Marte[21] Gradivo, la legione armata ma disciplinata, l’elemento Acqua (purificato), le prime luci dell’alba, la stagione primaverile e la seconda fase al Bianco dell’Arte: l’aretè della Fortezza in esso testimonia la capacità di imbrigliare la foga guerriera dell’irrazionale, che è dimensione, appunto, emozionale, quindi lunare[22]. Al plesso intellettivo o mentale, al centro degli occhi, come terzo volto occulto di Giano si esplicita tutta la Potenza Numenica e Paterna di Jupiter: come dominatore dei cieli, a lui sono associati l’elemento Aria, il Mezzogiorno, cioè la piena visibilità del Sole sensibile, la stagione dell’estate, con la Giustizia, come virtù di riferimento. In Giove si attua il giusto ordine che necessariamente deve esserci tra gli elementi, circa l’identità tra polis e Cosmo, tra polis e cittadino: la possibilità di porre armonia dentro di sé, di riconoscere il proprio essere, avvicinando sé  e la stessa comunità in cui si vive al mondo ordinato degli Dei. Qui si manifesta l’esegesi arcana della Triade Capitolina, quale realizzazione interiore di una pratica magica o taumaturgica, in cui si attua la neutralità della componente terrena, similmente all’armonia dei vasi comunicanti nella dottrina ermetico-alchimica, che permette di stabilizzare ciò che è profanamente inquieto, misto. Il Fas che abbiamo definito uno e triadico, però, necessita di un completamento iper-cosmico, in riferimento al plesso coronale, presieduto da Saturno, dall’elemento Fuoco, dall’autunno, stagione della raccolta e dei Saturnalia, dal Sole di Mezzanotte e dall’ultima fase al Rosso dell’Arte. La Sapienza, come conoscenza effettiva ed irradiante, è la realizzazione e la conquista dell’Eudaimonia. In tale quadro generalista, in quelle che sono state i cambiamenti circa ciò che si andrà a configurare come la Triade post-arcaica, Giunone sostituirà Quirino, Jupiter diverrà Giove Ottimo Massimo, inglobando in parte anche le funzioni di Saturno descritte.

Tale è il sapere antico che supera il fideismo popolare delle religioni di massa, tale l’Arte che non conosce contrapposizioni, dicotomie, perché è la pratica medico-alchimistica della misura, del giusto dosaggio, del giusto rapporto tra gli elementi, tra uomini, demoni, eroi e Dei, della naturale complementarietà tra le due polarità dell’Universo. E’ l’affermazione delle divinità bifronti, così comune nell’antichità: si pensi al Giano bifronte dei Romani o allo stesso Albero della Vita, che nella Tradizione simboleggia la Forza Universale, la Potenza-çakti, esprimendosi in modo ambivalente, essendo anche fonte di pericolo e di morte. In generale tutte le popolazioni di origine indoeuropea, e quindi anche i Romani ben sapevano che soltanto sublimandola col Rito tale potenza concedeva l’immortalità olimpica; chi commetteva, invece, l’errore di “affrontare” la Forza fuori del Rito correva il rischio di essere travolto da ciò che per lui era solo caotico ed oscuro, proprio per non aver invertito verso l’Alto la Forza stessa, per aver osato senza l’equilibrio psichico necessario. E’ questa essenza che ci permette di conoscere il nomen-numen di ciascuna cosa, la componente partecipativa del Tutto, la matrice comune di esso, la luce che non si vede: essa può essere colta non già dai sensi,  bensì in forma confusa dalla dialettica in un primo momento e dall’intuizione poi, ma la conoscenza effettiva di codesta luce, di codesta Forza è il dominio, il potere ed il segreto dell’Alta Magia:”…la giustizia più perfetta consiste nell’attività rivolta verso l’Intelligenza, la temperanza in una conversione interiore verso l’Intelligenza, il coraggio in una impassibilità che imita l’impassibilità naturale dell’Intelligenza, alla quale essa guarda”[23]. Pertanto, il Romano ascolta, vede e sa e, per l’effetto, agisce nei termini in cui la legge è la natura ordinata secondo il volere degli Dei. La legge, dunque, si esplicita quale principio operativo della Giustizia Divina (la famosa Dea con la bilancia), elemento trascendente mediante cui si realizza il perfetto equilibrio tra gli opponenti esistenti nell’immanente:”Se le pratiche preliminari della concentrazione, del silenzio, del senso integrale del tuo corpo e della sua attività saranno state correttamente effettuate, se in Te saranno armonizzati gli elementi, allora potrai evocare del profondo del tuo essere la sensazione del tuo Corpo Perfetto”[24].

Infine, nel sito web EreticaMente.net, da Roberto Incardona, sono state delle nette e pragmatiche indicazioni[25] per un vivere secondo l’insegnamento tradizionale romano, in cui la dimensione interiore, la prudenza, una pratica ascetica di purità mentale, possano riaffermare l’alto ideale sapienziale romano, come centratura animica, tramite cui una data manifestazione dell’Essere possa esplicitarsi, al di là di vane enunciazioni di spurio spiritualismo neopagano o di vuota retorica nazionalistica…la vera Romanità non può che essere SUB SPECIE INTERIORITATIS:“È necessario far rinascere la nostra razza, perché la nostra razza è stata sovente confusa con una razza animale. Noi non siamo degli animali. E anche se avessimo il volto di pellirossa o di persiani o di polinesiani, noi siamo Romani, perché abbiamo, prima di nascere, eletto di essere Romani. Altrimenti non saremmo nati Romani. E anche non parlo di Roma come città, ma dico Roma come realtà spirituale”[26].

LUCA VALENTINI

IL SIMBOLISMO DELLA GUERRA SANTA

 Quanto vogliamo significare in questo articolo ha lo scopo di farci distinguere i due tipi di guerra che sul piano umano possono essere condotte, ovvero la grande e la piccola guerra santa. Questo  dovrebbe portarci a meglio valutare, in maniera più approfondita e appropriata, quale sia la vera e giusta guerra santa per la quale valga la pena combattere. Il fine di ogni guerra, a qualsiasi livello la si voglia considerare, sia di ordine metafisico, sia di ordine terreno, ha lo scopo di ricondurre verso la pace, ovvero di ristabilire un ordine precostituito nel disordine e nel caos. Benché a prima vista questo possa sembrare contraddittorio, dal momento che anche la guerra, di per se, rappresenta disordine e caos, si tratta, tuttavia, di un disordine momentaneo. Lo scopo infatti, (e qui vogliamo evidenziare l’importanza del concetto di intenzionalità nel condurre tale battaglia) è quello di ristabilire quell’ordine e quella pace di cui prima abbiamo fatto cenno. Il termine “ricondurre ad un ordine precostituito”, da un punto di vista metafisico, sta per ritornare all’Origine, ovvero a quel Centro metafisico che nella simbologia induista viene rappresentato come “i due che sono entrati nella caverna”. La caverna rappresenta la cavità del cuore e i due di cui si parla sono il Se e l’Io, ovvero il luogo dell’unione tra il particolare e l’universale, tra l’individualità e la Personalità. Ciò che si allontana dal Centro e dall’Unità metafisica, quale luogo di armonia e di pace, separandosi crea dispersione, contrapposizione e, dunque, caos e disordine. Ricondurre all’originaria Unità e al Centro metafisico, pertanto, non significa annullare la particolarità e l’individualità di ciascuna parte e di ciascun essere, bensì annullarne la dispersione e renderle complementari e non contrapposte, valorizzandone in questo modo le differenze. Solo attraverso la complementarietà, infatti, si possono esaltare le individualità e le diversità di ciascun essere. Detto questo dobbiamo ulteriormente distinguere tra “piccola guerra santa” e “grande guerra santa”, suddividendole in due ordini, anch’essi non contrapposti ma complementari. Parleremo di piccola guerra santa quando questa venga condotta attraverso una azione e a livello umano, nell’ambito della sfera dell’immanenza tangibile e manifestata; dunque si tratta di una azione condotta dall’uomo verso il mondo esteriore a se stesso. Parleremo invece di grande guerra santa quando questa venga condotta non con l’azione e il dinamismo verso il mondo esteriore all’essere, bensì attraverso una riflessione introspettiva di confronto e di lotta interiore tra il Se universale e l’io individuale. Si tratta, pertanto, di un processo interamente interiore e spirituale. La differenza sostanziale tra i due tipi di “guerra” è che la prima agisce in una sfera in cui  le parti contrapposte possono essere considerate allo stesso livello, mentre nella seconda le parti in conflitto sono, con tutta evidenza, di livelli la cui differenza è abissale. Nel simbolismo geometrico, infatti, il campo d’azione della piccola guerra santa è rappresentato su un piano orizzontale, mentre quello della grande su un piano verticale. Questa concezione la ritroviamo parimenti sia nella dottrina induista come in quella cristiana e islamica. La battaglia simboleggiata nella Bhagavad-Gita è condotta da Krishna che rappresenta il Se, ovvero la Personalità e l’universale, e da Arjuna che rappresenta l’io, ovvero l’individualità e il particolare. I due stanno sullo stesso carro da guerra, ma mentre Arjuna combatte attivamente, Krishna guida il carro e non partecipa in alcun modo al combattimento e all’azione fisica di battaglia. Un esempio di guerra interiore e della sua drammaticità lo troviamo parimenti nella vita di Gesù all’interno della comunità ebraica. Esso racconta di un conflitto riguardante la scelta di condividere il destino terreno del suo popolo combattendo i propri nemici al suo fianco, ma rinnegando così la sua natura divina, oppure quella di abbandonarlo al suo destino riunificandosi al Dio Padre, operando in questo modo il Ritorno e ristabilendo la sua natura divina. Gesù scelse la seconda ipotesi, passando attraverso un momento sublime di lotta tra sacro e profano, nella consapevolezza della disperazione in cui sarebbe caduto il suo popolo, ma anche dell’orrore e della distruzione che ciò avrebbe comportato: “Con il loglio viene distrutto anche il frumento…”. Ma Gesù, pur nella perfetta consapevolezza delle conseguenze che la sua scelta avrebbe comportato, non si preoccupò minimamente di consolare il suo popolo e di raddolcirne il proprio destino: “Io non sono venuto a portare pace sulla terra, ma per portare la spada; io sono venuto per opporre il figlio al padre, la figlia alla madre, lo sposo alla sposa”. Perciò Egli chiese ai suoi discepoli di seguirlo in questa scelta e li ammonì: “Chi ama il padre o la madre, il figlio o la figlia più di me, non è degno di me”. La scelta di Gesù, la sua guerra santa interiore, non lascia dubbi di sorta e ci lancia chiaro il messaggio che nessuno può esimersi dal condurre la propria guerra o di rimandarla, poiché il rimando stesso equivale alla negazione della divinità e del sacro, la cui essenza è insita nella natura umana. Anche nella dottrina islamica è necessario distinguere tra le due tipologie di Jihad. Nel Corano il Profeta Maometto ha definito “Maggiore” il Jihad spirituale e interiore, mentre ha definito “Minore” il Jihad militare. Il Jihad maggiore consiste in uno sforzo teso verso il miglioramento e la crescita individuale “Sulla via di Dio”. Pertanto si parla di lotta interiore e di conflitto verso il proprio io e i suoi limiti e verso le debolezze del peccato. Tornando al concetto di complementarietà di cui abbiamo qui sopra accennato, sorge il problema di come  si possa giungere a considerare complementari due tipologie di guerra così marcatamente diverse e contrapposte, apparentemente inconciliabili tra loro. Rimanendo nell’ambito dell’Islam, ma precisiamo che questo esempio vale per tutto il contesto dell’argomento trattato, la Jihad minore o militare è l’aspetto più violento della guerra santa e l’interpretazione che la storia moderna ha dato di questo concetto è in tutta evidenza strumentale e fuorviante. Parafrasando Max Weber, nell’età del disincanto il fare leva su motivi religiosi per mobilitare le masse è la quintessenza del secolarismo. E’ del tutto evidente che si tratta di una strategia ideologica attuata da una élite di potere avvezza ad ogni astuzia e ben lontana dal principio di ossequio e devozione spirituale. ll jihad minore originariamente consisteva in una guerra esclusivamente difensiva; se per esempio l’Islam o la società musulmana fossero stati minacciati o aggrediti, ogni musulmano aveva il diritto e il dovere di difendere la propria fede, se stesso e la sua comunità, con le stesse armi dell’aggressore. La complementarietà, dunque, consiste nell’intenzionalità; concetto anch’esso già accennato precedentemente. Se consideriamo, infatti, quali siano le regole dettate dal Corano affinché una  Jihad minore possa essere iniziata, il problema assumerà una dimensione ben diversa da come ci appare oggi:

- Deve essere proclamata da un leader religioso;

- Deve essere sempre difensiva;

- Prima di giungere al conflitto va tentata qualsiasi azione conciliativa;

- Gli innocenti non devono essere uccisi

- Donne, bambini e anziani non devono essere feriti o uccisi

- Le donne non devono essere violentate;

- È vietato avvelenare i pozzi d’acqua;

- Non devono essere recati danni alle proprietà dei nemici;

- I prigionieri devono essere trattati con giustizia;

Tenendo presente la definizione di Jihad come “lotta spirituale al fine di vivere nel migliore dei modi la fede islamica” e prendendo in considerazione i punti precedentemente esposti, appare assolutamente evidente quale differenza abissale scorra tra il Jihad minore inteso dal Corano e dalle parole di Maometto e l’azione militare dei tempi moderni. Dunque tutto potrebbe ridursi a un mero problema di interpretazione, ma anche qui il Corano qualcosa di importante lo dice. Nella dottrina islamica il termine “At-Ta’wil” in origine aveva il significato di “Ritorno”, o “Luogo a cui si fa ritorno”, ma è anche sinonimo di esegesi, ovvero è l’interpretazione dei testi finalizzata alla comprensione del senso delle parole. Pertanto il Versetto: “..cercano di darne (del Sacro Corano) la propria interpretazione, ma nessuno tranne Allah la conosce..” ci ammonisce sul fatto che la Parola non sarebbe accessibile a chiunque tranne a Dio (o forse a pochi che sono ispirati da Lui), ma il significato originario del termine “At-Ta’wil” è sicuramente in grado di indicarci la giusta Via da intraprendere.

Sandro Secci

  Qual è lo scopo dell’alchimista? In un primo impeto viene da rispondere che l’intento di una vita di lavoro e di studi sia finalizzato alla creazione della pietra filosofale che, permettendo la trasformazione del piombo in oro e la creazione dell’elisir di lunga vita,  permetterebbe di vivere in eterno senza problemi economici. Senz’altro questa motivazione spinse molte persone a cimentarsi inutilmente in quest’Arte, sperando di raggiungere il fine ultimo.

Invece questo è solo uno dei motivi che spingono l’alchimista nella sua opera, anzi più che una finalità è una conseguenza delle proprie fatiche. Il vero studioso dell’Arte vuole conoscere i meccanismi che hanno portato alla creazione dell’universo, in quanto manifestazione tangibile della Divinità, e unirsi fisicamente, mentalmente e spiritualmente con essa. Per fare ciò partirà dal lavoro sulla materia grezza, fino ad arrivare gradualmente allo Spirito. Questo lo porterà a fruire dei tre privilegi che guadagna chi raggiunge lo scopo supremo: ricchezza materiale, salute e immortalità.

Per trovare le istruzioni che lo guidino nel suo Lavoro, dovrà consultare testi incomprensibili alle persone che non hanno avuto una preparazione specifica, tentando di decifrarne il significato. Inoltre prenderà spunto dalla natura con i suoi fenomeni. Infatti molti alchimisti, osservando le manifestazioni naturali, furono matematici o scienziati che posero le basi della scienza moderna, uno per tutti Isaac Newton, che ci ha lasciato una quantità di scritti alchemici notevolmente superiore rispetto ai suoi trattati scientifici. Egli praticò operativamente per molti anni, tant’è che nelle sue ossa, analizzate recentemente, sono state riscontrate elevate quantità di mercurio, a dimostrazione del fatto che, durante i suoi esperimenti alchemici nel proprio laboratorio, ne aspirò i vapori per lungo tempo.

Anche osservare la spirale di una conchiglia può essere fonte di ispirazione per un alchimista: in quel disegno che la natura crea inconsapevolmente, ottenuto con le precise proporzioni matematiche della successione di Fibonacci, c’è il movimento del creato, dalla crescita dei tronchi degli alberi giovani alla forma della galassie, dalla formazione dei cicloni alla crescita dei capelli nei neonati.

Ma l’alchimista consulta soprattutto i libri sacri, che analizza per arrivare a comprendere la santità che permea la materia e che, una volta trovata la chiave per interagire col Creato, lo aiuta nelle sue fatiche.

Uno dei testi che vengono interpretati metaforicamente, è il Vangelo. Senza togliere nulla al messaggio religioso che vi è contenuto, i riferimenti alle fasi della trasformazione, dalla materia grezza alla pietra filosofale, sono molteplici. La materia che, dallo stato primigenio, raggiunge la perfezione sublimandosi nelle varie fasi, nel Nuovo Testamento è personificata dallo stesso Gesù.

Andiamo ad esaminare le varie fasi del racconto della vita di Cristo, metaforicamente interpretata dal punto di vista dell’Alchimia.

L’ANNUNCIAZIONE

   L’arcangelo Gabriele appare a Maria annunciandole la gravidanza. Alchimisticamente la Madonna, che incarna il principio femminile, rappresenta la terra che viene fecondata dal cielo (il principio maschile), impersonato in questo caso dallo Spirito Santo. E’ la “Dea Madre” delle culture preistoriche, quella che origina la vita. Infatti mater ha la stessa radice di materia.

Le cosiddette “Madonne Nere” che troviamo praticamente in tutta l’Europa, non sono originariamente cristiane, ma derivano da quelle celtiche. Per esempio nella Cattedrale di Chartres, vero libro in pietra di nozioni alchemiche, la statua nera della Madonna, in legno d’olivo, è la riproduzione di una divinità celtica, seduta su un trono e con un bambino in grembo, che fu distrutta durante la rivoluzione francese. Tale divinità fu rinvenuta durante gli scavi per costruire le fondamenta della cattedrale, quando furono riportati alla luce i resti di un tempio celtico, nel quale era originariamente situata la statua.

Il nero è il simbolo della terra ubertosa, come nera è la materia che l’alchimista prepara come punto di partenza per il suo lavoro. D’altronde una delle tante possibili origini della parola alchimia deriverebbe dall’antico egiziano “al chemia”, “terra nera”, la materia primordiale, prendendo spunto dallo scuro limo che si depositava sui campi dopo le piene del Nilo, rendendoli fertili.

Dal legame dei due elementi opposti del cielo e della terra, nasce la terza forza, la più completa in quanto possiede le caratteristiche sia del maschile che del femminile. Se cerchiamo analogie con altre culture ne troviamo, per esempio, nel simbolo del Tao, dove il nero (yin) rappresenta la terra, femminile, ricettiva, passiva, negativa; invece il bianco (yang) simboleggia il cielo, maschile, espansivo, attivo, positivo. Dall’unione di queste due forze nasce il figlio, infatti ci dice il “Tao te ching” che dall’uno nasce il due, dal due il tre, dal tre le diecimila cose, a confermare che il tre ha in sé la potenza di entrambe le forze e può così creare l’universo. Nell’alchimia il figlio delle due energie considerate precedentemente, è personificato dall’androgino alchemico, un essere con due teste, una maschile e l’altra femminile che si uniscono in un unico corpo che ha entrambe le caratteristiche sessuali, tant’è che è simbolicamente rappresentato dalla lettera Y, che rappresenta le due forze che si uniscono alla base in una sola.

Il tre col suo significato creativo, lo vediamo simboleggiato nella svastica celtica a tre bracci spiraliformi, il triskal, i quali manifestano col loro movimento l’energia del maschile, del femminile e della creazione originata dalla loro unione, lo stesso dicasi per il tomoe della trinità shintoista.

Entrambi questi esempi sono inscritti, come nel simbolo del Tao, all’interno di un cerchio che non ha solo una funzione grafica di “contenitore”, ma rappresenta l’universo che tutto racchiude, manifestando l’Assoluto oltre i poli opposti, “al di là del Bene e del Male”.

LA NASCITA

   La nascita di Gesù avviene a Betlemme. Il significato di questa parola è  “la casa del pane”. Quindi il toponimo preannuncia che il neonato diventerà nutrimento per il corpo e lo spirito, come lo è la pietra filosofale. Per di più è deposto in una mangiatoia, a voler sottolineare il suo significato edule.

 LA GROTTA

   Nel presepe, la nascita avviene in una stalla o in una grotta. Quale delle due versioni è quella vera? Probabilmente entrambe, in quanto le case di allora spesso erano costruite addossate a pareti di roccia, nella quale era scavato un ambiente che fungeva da stalla.

La materia alchemica, all’inizio del processo di lavorazione, è quanto di più lontano dalla luce si possa immaginare, tanto da essere definita nei testi ermetici “nero più nero del nero”. E cosa c’è di più scuro del luogo e del tempo che vide la nascita del bambino Gesù? Siamo in inverno, nei giorni meno soleggiati dell’anno, di notte, nel buio di una grotta. Questa interpretazione è propria del folclore cattolico, poiché sappiamo bene che il giorno della nascita fu arbitrariamente stabilito da Costantino, che lo fece sovrapporre alla festa del Sol Invictus che si celebrava il 21 dicembre, quando il sole inizia ad aumentare di giorno in giorno la sua presenza nel cielo.

In questa ambientazione abbiamo la manifestazione materiale dell’acronimo VITRIOL: Visita Interiora Terrae, Rectificandoque Invenies Occultum Lapidem (visita l’interno della terra, e correggendo troverai la pietra nascosta).

La terra è la Madre primordiale di tutti gli esseri viventi, infatti in latino homo ha la stessa radice di humus, a significare che l’essere umano è stato creato dalla terra. Sorge spontaneo il confronto con Adamo nella Genesi.

Nel medioevo, l’unione dei due elementi, il cielo e la terra, era personificata dal grifone che, essendo formato nella metà inferiore dal corpo di leone e in quella superiore da quello di aquila, rappresentava l’unione della forza della terra-materia unita a quella del cielo-spirito. Questo mostro mitologico simboleggiava dunque Cristo con la sua doppia natura umana e divina. Lo stesso Dante, ne tratta nel Purgatorio, Canto XXIX, dove il grifone-Gesù traina il carro trionfale della Chiesa.

Quindi la grotta rappresenta l’utero della terra, nella quale si genera la Luce.

LA STELLA

   Il luogo della nascita è segnalato da una stella che, dopo un lungo peregrinare nel cielo, si posò sopra la grotta della natività.

Una stella fiammeggiante si dice che appaia all’alchimista quando questi ha raggiunto il suo obiettivo; a questo proposito esiste un’incisione di Rembrandt che rappresenta una stella che appare allo studioso nel suo laboratorio.

La stella indica il momento in cui avviene la separazione del nero dal bianco, la successiva fase del lavoro e quindi l’inizio della creazione microcosmica. Simbolicamente Gesù rappresenta, quindi, la luce che nasce dalle tenebre.

I pastori, presenti nei campi quella notte, vedendo la stella la seguono.  Diventa quindi il loro astro, che per antonomasia è il pianeta Venere che brilla prima dell’alba, quando i pastori portano le pecore al pascolo. Venere anticipa la luce del giorno, e così Gesù diventa un “Portatore di luce”. Con lo stesso nome, Lucifero, era stato designato l’angelo ribelle prima che fosse precipitato all’inferno e gli venisse cambiato il nome in Satana.

I RE MAGI

   Arrivano dall’oriente, cioè da dove sorge il sole (e già questo ha un significato importante) e la tradizione ci dice che ognuno di loro porta un dono, con un preciso significato esoterico.

L’oro: nel linguaggio alchemico rappresenta la materia che ha raggiunto la sua massima evoluzione, e cioè il metallo che dal più grossolano, il piombo, si è trasformato nel più perfetto, simboleggiando il passaggio dalla materia grezza a quella sublimata nello spirito.

L’incenso: il fumo profumato che si eleva in cielo, rappresenta lo spirito di Cristo che sale al Padre e anche qui, allegoricamente, abbiamo l’innalzarsi della materia, già purificata col fuoco, trasformata nella sua dimensione spirituale, che si innalza in cielo.

La mirra: è la pianta in cui fu trasformato il personaggio che ne porta il nome e che “arse d’Amore per il Padre” (l’Amore che Gesù porta al Padre). Ecco la sua storia: Mirra, o Smyrma, era la figlia unica del re assiro Teia. Fu punita da Afrodite perché non le era sufficientemente devota, la quale per vendicarsi, la fece innamorare del padre. Grazie alla complicità della nutrice, Mirra riesce a giacere per dodici notti consecutive, al buio, con Teia. Questi, l’ultima notte, desiderandola vedere in volto, accese un lume e, scoperto l’inganno, la inseguì per ucciderla, in preda all’ira. Lei fuggì supplicando gli déi di renderla invisibile. Fu accontentata e trasformata in un albero, la cui resina profumata appunto prese il suo nome. Passati nove mesi, il tronco dell’albero si aprì e nacque il bellissimo Adone. Diventato adulto, fu ucciso da un cinghiale mentre cacciava nel bosco e dal suo sangue, germogliarono gli anemoni. Adone, associato all’inizio della primavera, rappresenta la morte e la risurrezione. Infatti era la diretta trasposizione della divinità mesopotamica Tammuz, legato al ciclo delle stagioni, il cui appellativo Adon, che significa signore, verrà successivamente utilizzato dai Greci come nome proprio del dio. La mirra simboleggia quindi la morte e resurrezione di Gesù.

IL BATTESIMO

   Il battesimo avviene nel fiume Giordano. Giovanni comunica ai suoi discepoli, che mentre lui battezza con l’acqua, Gesù battezzerà col fuoco. Qui si parla dei due principi cosmici, tradizionalmente rappresentati da due metalli nobili: il primo è l’argento che origina l’acqua (femminile), raffigurata nella simbologia alchemica con un triangolo col vertice rivolto in basso, a significare il principio cosmico che discende sulla terra (come la pioggia); invece il secondo è l’oro (maschile) che origina il fuoco, simboleggiato da un triangolo che ha il vertice rivolto in alto, per il principio cosmico che dalla terra sale al cielo (il calore). La sovrapposizione di questi due simboli forma la stella a sei punte, il Sigillo di Salomone.

Nel rito del battesimo tutt’ora sono presenti entrambi gli elementi: l’acqua del fonte battesimale e il fuoco del cero, entrambi benedetti il giorno di Pasqua, appunto il giorno della risurrezione.

L’acqua simboleggia universalmente la fecondità e la fertilità.

   LA VESTE

   La tunica di Gesù è tradizionalmente bianca, simbolo di purezza, benchè non si parli  da nessuna parte, nelle Sacre Scritture, del colore della veste di Cristo.

Come abbiamo già visto, il bianco in alchimia è la seconda fase del lavoro dell’alchimista, quella della purificazione della materia di partenza, che è nera. In seguito il bianco diverrà energia e il colore che la rappresenterà sarà il rosso, come la veste di Gesù dopo la resurrezione, secondo l’iconografia bizantina e successivamente cattolica. Da notare che anche la Madonna, nei dipinti che la rappresentano durante l’ascensione, ha la veste rossa, simbolo dell’energia divina che s’innalza in Cielo. Il rosso è anche il colore della maestà, infatti già dal tempo dei romani era usato per le vesti dell’imperatore e, nei secoli seguenti, dei re.

L’ULTIMA CENA

   In questo episodio della vita di Gesù, abbiamo la parte finale del Lavoro dell’alchimista. La mensa rappresenta il tavolo del laboratorio, mentre il vino e il pane rappresentano rispettivamente le due principali vie della ricerca alchemica: la via umida, che adopera sostanze liquide trattate all’interno di alambicchi con un calore moderato, e quella secca, dove invece si fa uso del crogiolo su fuoco a temperatura elevata.

Per arrivare al risultato finale, l’alchimista deve essere in sintonia con le forze del cielo, rappresentate dai dodici segni zodiacali, lo stesso numero degli apostoli. Non è una coincidenza se anche i cavalieri di re Artù furono dodici, impegnati nella ricerca del Sacro Graal, la coppa dell’ultima cena che servì a Giuseppe d’Arimatea per raccogliere il sangue delle ferite e l’acqua scaturita dal costato del Crocifisso, trafitto dalla lancia di Longino.

 LA TRANSUSTANZIAZIONE

   Rappresenta la trasmutazione alchemica, che si può ottenere sia con la via umida che è  rappresentata dal vino, sia con la via secca, simboleggiata dal pane.

Come in ciascun pezzetto dell’ostia è racchiuso il corpo di Cristo, così è nella pietra filosofale, dove la più piccola parte ne racchiude comunque tutta la potenza.

A questo proposito voglio citare un episodio che capitò al filosofo Spinoza. Un giorno gli si presentò un uomo vestito come un eremita. Questi era a conoscenza dello scetticismo nutrito dal filosofo per l’alchimia. Allora il viandante gli diede un sassolino di una sostanza vetrosa, rossa come un rubino, fornendogli le istruzioni per trasformare una certa quantità di piombo in oro, tramite quella pietra. Spinoza obbiettò che gli sembrava poca la quantità di quel minerale sconosciuto, in proporzione al quantitativo di piombo da trasformare. Allora l’uomo lo spezzò in due, e gliene diede una parte ancora più piccola, a significare che non era la dimensione a creare il risultato, ma l’energia contenuta nella pietra. Fatto questo, l’uomo se ne andò. Il filosofo si mise al lavoro e fuse in un crogiolo la quantità di piombo che gli aveva indicato lo sconosciuto, vi fece cadere dentro la scheggia e istantaneamente il piombo si tramutò in oro. Lo fece analizzare e gli fu detto che si trattava di oro purissimo.

LA CROCE

   Nella simbologia alchemica, il crogiolo è simboleggiato da una croce. Come si sa, esso è un contenitore utilizzato per contenere la materia, già precedentemente purificata, da raffinare ulteriormente col calore del fuoco. Alla fine del Lavoro, essa si trasforma. In questo caso il corpo di Gesù, la sua parte umana, muore sulla croce per dare il suo Spirito, come la materia muore nel crogiolo per trasformarsi in pietra filosofale.

A questo proposito l’acrostico INRI, col significato di Iesus Nazarenus Rex Iudeorum, apposto dai romani sulla croce per ridicolizzare il crocifisso, per gli alchimisti invece ha il seguente significato: Ignis Natura Renovatur Integra, e cioè: la natura si rinnova totalmente per mezzo del fuoco; chiaramente si fa riferimento al fuoco spirituale, la Vita-vibrazione che permea il Creato, minerali compresi.

L’alchimista, per estrarre dalla pietra grezza lo spirito, deve compiere tre operazioni, simboleggiate da tre punte che possono essere rappresentate dal tridente di Poseidone, da tre frecce o, in questo caso, dai tre chiodi che crocifissero Gesù. Infine dalla materia grezza viene fatta sgorgare l’acqua bianca e pura, metaforicamente il liquido che uscì dal costato del Cristo per mezzo della lancia di Longino.

La croce, con la sua forma, è un altro riferimento simbolico all’unione del cielo con la terra, rispettivamente l’intersezione del verticale con l’orizzontale.

Inoltre simboleggia coi suoi bracci i quattro elementi, nello specifico: il braccio in alto il Fuoco, quello in basso la Terra, quello di destra l’Aria e quello di sinistra l’Acqua. I bracci, e quindi i quattro elementi, si originano dalla Quintessenza, che è un punto immateriale situato al centro della croce. In ogni tradizione esoterica del mondo, questo punto è un vuoto creativo che riveste un’importanza notevole: è l’etere primo, lo zero della carta dei tarocchi (il Bagatto, il personaggio che ha la funzione di creare), l’ein sof della cabala mentre, dal punto di vista astronomico, è il buco nero al centro della galassia, dove tutta la materia cosmica si riversa per essere, forse, trasformata ed espulsa nella creazione di un altro universo.

   A questo proposito mi sia permessa un’ulteriore digressione: Tesla, il geniale scienziato serbo, in contrapposizione con la teoria della relatività di Einstein, teorizzava alla fine degli anni trenta del secolo scorso, che la Terra fosse attraversata da onde trasversali e longitudinali che, compenetrandosi, generavano il campo magnetico gravitazionale che poteva essere annullato o respinto manipolando queste forze. Unendo questi due tipi di onde otteniamo la croce.

Nelle illustrazioni inserite nei testi alchemici, spesso su una croce è rappresentato un serpente inchiodato al legno, al posto del Cristo. Lungi dall’avere un significato blasfemo, è il simbolo della forza curativa dell’elisir mercuriale, poiché il serpente è considerato una potente forza naturale che cura il mondo intero come un balsamo salino. Ma per essere efficace, il suo corpo materiale deve essere fatto a pezzi per eliminare la parte salina e, successivamente, il suo spirito volatile deve essere fissato alla croce con un chiodo d’oro, a quanto ci dice A. Eleazar, nella sua opera Uraltes chemisches Werk, stampata a Leipzig nel 1760. Ecco perché l’Ostia sacrificale della Messa non deve contenere il sale, elemento terrestre per eccellenza.

Un’altra interpretazione dell’esempio di cui sopra, vede nella croce lo zolfo e nel serpente il mercurio, le due essenze primordiali che si trovano miscelate, con diverse gradazioni, in ogni materiale. Paracelso  aggiunse poi una terza sostanza, il sale, che costituisce la tangibilità: quando il legno brucia, la fiamma prende origine dallo zolfo che è al suo interno, successivamente dal legno evapora il mercurio; resta la cenere che è il sale. Naturalmente non stiamo parlando dei normali elementi chimici, ma di forze che in alchimia vengono simbolicamente definite coi nomi di quelle sostanze chimiche.

Nicolas Flamel volle iI serpente crocifisso inciso sulla sua tomba che, per altro, non ha mai ospitato il suo corpo, come si scoprì durante la Rivoluzione Francese quando, in nome della Dea Ragione, la furia iconoclasta dei rivoluzionari fu la causa della distruzione del suo sepolcro,  che trovarono vuoto, contribuendo così ad alimentare la leggenda della sua immortalità, raggiunta grazie alla pietra filosofale.

LA MORTE

   Lungi dall’essere la fine dell’esistenza, ne è solo una fase. E’ questo il significato della frase di Gesù riportata nel Vangelo di Giovanni: “se il chicco di grano, caduto nella terra, non è morto, esso rimane solo; se invece è morto produce molto frutto.”

Il corpo decomponendosi si rigenera nella natura, mentre lo spirito dell’uomo, la fiamma che tiene vivo il corpo, ritorna allo Spirito Divino mentre l’anima, che è la nostra vera “persona”, accede ad altre esistenze. Gesù, con la sua morte e risurrezione, riesce a unificare queste tre parti apparentemente separate, le perfeziona e le rende immortali.

LA RESURREZIONE

   Dal sepolcro buio, Gesù esce alla luce del giorno, come dalla materia grezza viene alla luce la pietra filosofale. Nuovamente, come per la nascita nella grotta, torna alla mente l’acrostico VITRIOL, e cioè “visitando l’interno della terra troverai la pietra nascosta”. E infatti il Cristo risorto è iconograficamente rappresentato nei dipinti con una tunica rossa, simbolo dell’energia che scaturisce dalla materia e ultima fase dell’Opera: la creazione della pietra filosofale.

San Paolo, ne “I Corinzi” 10:4, scrive:

“E tutti bevvero la medesima bevanda spirituale, perché bevevano dalla roccia spirituale che li seguiva; e quella roccia è il Messia”.

Gli alchimisti interpretano questo passo come un’ulteriore allusione al ruolo di Gesù come incarnazione della pietra filosofale e dell’elisir di lunga vita.

Molti sono i racconti iniziatici dove si parla di sepolcri che custodivano dei maestri coi loro segreti, per esempio Hermes o Christian Rosenkreutz, e chi li trovava usava le conoscenze che nascondevano serbandole gelosamente per sé, senza trasmetterle ad altri, in quanto il sapere   appreso poteva, nelle mani sbagliate, essere pericoloso per l’umanità.

La grandezza di Cristo consiste nell’azione contraria: è Lui che risorge dal sepolcro andando incontro alla gente, per donarsi a tutti e trasmettere il Suo messaggio di evoluzione spirituale.

“la geometria delle forme è musica solidificata“

                                                                          Pitagora

Possiamo considerare il cosmo come un grande sistema armonico? Come una specie di grande orchestra che esegue perennemente la sua opera? Il suono è in grado di dare origine alla forma? L’astrologia esoterica ritiene di si, e afferma che esiste una corrispondenza fra i pianeti e le note musicali. I sette pianeti (esclusa la terra) Luna, Marte, Mercurio, Giove, Venere e Saturno, vengono messi in corrispondenza con le sette note della scala diatonica maggiore secondo lo schema redatto da Rudolf  Stainer (filosofo, esoterista e pedagogista austriaco) : Do – Marte, Re – Mercurio, Mi – Giove, Fa – Venere, Sol – Saturno, La – Sole, Si – Luna. Sappiamo che in numerose religioni la genesi del mondo è frutto della creazione di un Dio che si avvale di luce e suono (vibrazione) un Dio che genera per mezzo della Parola (dal Vangelo di Giovanni “In principio era la Parola. Per mezzo di essa furono fatte tutte le cose” ). La divinità, dunque, per mezzo della Voce (allo stesso modo di una potente vibrazione) ha creato tutti i mondi e tutti gli esseri in sei “giorni” e il settimo “giorno” si è riposata, sette giorni proprio come le sette note musicali. Inoltre, così come a ogni pianeta corrisponde una nota, se ne può assegnare una anche per le 12 costellazioni zodiacali. Ma in che modo questi “accordi celesti” hanno creato e creano l’universo fisico? Le ricerche del musicista e fisico tedesco Ernst Florens Friedrich Chladni, possono aiutarci nella comprensione del fenomeno della vibrazione che sembra essere la matrice generativa del cosmo. Lo studioso dimostrò come il suono abbia capacità plasmanti, facendo vibrare con un archetto di violino delle lastre di vetro cosparse di un sottile strato di polvere (o sabbia), vide che in base alla vibrazione conferita, la polvere si disponeva secondo chiare definite e ripetibili linee di forza che originavano forme, e che a ogni suono-vibrazione- nota, corrispondeva una forma.

http://youtu.be/KurHB_fu_wE

In seguito lo studioso Hans Jenny, sulla base delle teorie di Chladni, perfeziona nella Cimatica la teoria dell’effetto morfogenetico delle onde sonore. Con la Cimatica si ha la prova che la vibrazione – il suono, crea e influenza la materia.

http://youtu.be/r_K-rNjsBQU

Ora, pensiamo alla tradizione esoterica, essa afferma che la struttura dell’universo deve la sua conformazione proprio alla vibrazione, al “Respiro cosmico” della divinità, sostiene che l’universo è regolato dall’armonia e che in esso ogni elemento possiede la propria nota-vibrazione. La fisica contemporanea sembra confermare in pieno queste visioni, pensiamo appunto alla teoria delle stringhe, alla cimatica, agli studi sul DNA. In questa prospettiva le teorie di Pitagora vengono rinsaldate e rese ancora più attuali. Ricordiamo che la musica nell’antica Grecia assumeva valenze curative oltre che contemplative e veniva insegnata insieme alla geometria, all’astronomia e all’aritmetica (le arti del quadrivio) e vi si faceva ricorso per curare le persone al fine di armonizzarne corpo e spirito. Nel VI secolo a.C, Pitagora precisò i rapporti armonici tra le note e con l’ausilio di monocorde (uno strumento composto da una cassa armonica in legno sulla quale era fissata una sola corda) e dimostrava che le note corrispondono a quote della corda e che gli armonici seguono rapporti numerici ben precisi, propri anche dello spazio che ci circonda. Ricordiamo che la nostra scala musicale, deriva proprio dalla scala pitagorica, così come anche la nostra comprensione delle armonie. Nella visione pitagorica, l’intero universo è un incommensurabile monocorde e lo studio della musica come scienza esatta sarebbe in grado di spiegare le relazioni esistenti anche fra i pianeti e le costellazioni. Egli affermava che i movimenti dei pianeti generano musica, una musica che egli chiamava “Musica delle Sfere”. Anche Platone classifica le serie di suoni musicali in corrispondenza con la serie dei corpi celesti e in più, lega ad essi l’equivalenza di un terzo elemento naturale: l’acqua, il fuoco, l’aria.. in modo da creare tante possibili terne di suono-astro-sostanza. Al filosofo indiano Sarngadeva, dobbiamo invece, la prima compiuta teoria dello zodiaco musicale, in essa ogni segno trova un suo corrispondente suono, e l’indicazione che nei nomi stessi degli astri sia velata l’armonia musicale. Sulla stessa linea si muovono le teorie dell’artista filosofo Schneider, nel ritenere che ogni pianeta abbia lo stesso suono del segno zodiacale associato al proprio pianeta:

egli raggruppa le dodici costellazioni sotto i quattro punti cardinali, composte di quattro segni fissi e quattro mobili:

Questi concetti sono stati ripresi anche da studiosi contemporanei, i quali affermano che nel nostro sistema solare ogni pianeta esegue una nota. Si tratta di frequenze molto basse e sebbene il nostro udito non riesca a percepirle, i pianeti del sistema solare eseguono una melodia che rievoca una delle progressioni armoniche più semplici e diffuse nella musica: tonica, sottodominante, dominante, tonica.

L’armonia planetaria si fonda su precise leggi fisiche che rilevano che ad ogni corpo, con un oscillazione periodica regolare, è conforme una frequenza (in oscillazioni al secondo) e quindi una precisa nota musicale. Però per riprodurre le frequenze di oscillazione dei pianeti e arrivare a frequenze udibili dovremmo avere una super-gigante tastiera di 12 ottave e dovremmo più o meno triplicare l’estensione di questa tastiera e infine accostare ad essa un pianoforte a coda reale.

Se consideriamo la musica (la vibrazione) connaturale al cosmo intero, non possiamo non osservare che l’essere umano è sia ‘creato’ dal suono, e a sua volta è creatore di vibrazioni.  Ma in quale misura l’essere umano viene influenzato da queste vibrazioni? Alcuni studiosi contemporanei di biofisica esaminano come la musica agisce sul DNA. David Deamer è stato il primo a tradurre il DNA in musica, trasferendo le sequenze delle quattro unità chimiche che ne formano la molecola. Questo suono è stato ribattezzato “Il suono della vita”. Successivamente gli studi di Susumu Ohno e Marty Jabara, rivelano che le incredibili partiture vibrazionali del DNA sono fortemente somiglianti alle partiture di musicisti come Chopin o Bach. La più recente ricerca scientifica russa afferma che il DNA può essere influenzato e riprogrammato dalle parole e dalle frequenza senza sezionare e rimpiazzare geni individuali. I maestri esoterici e spirituali sanno da millenni che il nostro corpo si può programmare con il linguaggio con le parole e con il pensiero. Oggi però abbiamo le prove scientifiche di quelle intuizioni millenarie. La musica sembra davvero essere il sigillo dell’universo. Un universo tutto fatto di vibrazioni, dentro e fuori di noi. Alla luce di questi studi, l’indiscusso pregio della musica si rivela essere molto più strutturale che impalpabile nella sua capacità d’influenzare l’animo umano, di commuoverlo, di creare energia, di unire spiritualmente più persone in un rito d’ascolto, nelle sue doti terapeutiche capaci di donare benefici al corpo, all’intelletto e all’anima. L’essere umano vibra.. e in una sinfonia di suoni ritrova la sua stessa origine.

Simone Onnis

IL CAMPO DI FORZA COME MEZZO DI RITORNO

Ultimamente mi sono chiesto  in che modo i Principi che ci governano, che sono di ordine metafisico, possano avere una interazione sul piano fisico. Così mi sono reso conto che tutto quello che noi siamo arriva da una condizione precedente a quella in cui attualmente ci troviamo.   In altri termini nel caso, per esempio, della energia elettrica, prima essa è stata definita e delineata concettualmente, e poi sono scaturite le sue applicazioni pratiche. La possibilità di sfruttare questa capacità ci può permettere con i nostri mezzi di raggiungere i nostri obiettivi. Partendo prima di tutto da un’analisi interiore, che ricostituisca l’anello di congiunzione tra realtà fisica e spiritualità.

A differenza del mondo animale, vegetale e minerale l’essere umano ha la capacità di pensare, e ciò gli permette di ragionare, riflettere, fare considerazioni, meditare e speculare. Questa sua capacità lo eleva al di sopra di quanto occorre solo di bisogni materiali. Eppure, questa eccezionale capacità non gli ha permesso di vivere in armonia con il suo habitat. I motivi vanno ricercati nel decadimento, così come innumerevoli miti e leggende narrano in maniera simbolica, in un momento di effrazione tra l’uomo e Dio: il mito del Paradiso di Adamo ed Eva, Iside e Osiride, il racconto di Pimandro a Ermete, la leggenda di Prometeo, la storia di Narciso. La caduta nasce quindi da una disubbidienza e da una mancata osservanza della regola, la quale sola può indicare la strada per un ricongiungimento. Un ricongiungimento assai arduo, poiché noi, parti mutilate di una sorgente originaria atemporale, siamo soggetti alle limitazioni del campo fisico e quindi anche alle limitazioni spazio temporali, che creano attrito alla ricezione del segnale puro originario, proveniente dalla sorgente. Infatti, così come un segnale sia esso vocale, sonoro a radiofrequenza o luminoso o, nel nostro caso, divino ed invisibile ma non impercettibile, per essere trasmesso, mantenere l’integrità della sua informazione ed essere intellegibile, è necessario che il ricevitore sia accordato sulla medesima frequenza del trasmettitore, e che questa venga opportunamente filtrata ed infine propagata ai tessuti cognitivi dell’individuo. Ma l’ampiezza della frequenza non è molto intensa se l’attenzione non è sufficiente, quindi è necessario evocarla e cercare di catapultarci in quel periodo primordiale in cui essa era massima, attraverso quei modelli rituali che consentivano all’uomo delle società arcaiche e tradizionali di impostare una condotta derivata dalle sue origini sovraumane e trascendentali. Ho cercato di comprendere quindi come questo potesse avvenire anche tra di noi e per mezzo di quali antiche forze.

Anche se bisogna considerare il fatto che il nostro percorso individuale per aprirci un varco tra le rovine che ci circondano è assai più in salita rispetto a chi sin dal principio era interconnesso alla trascendenza.

Ma se noi consentiamo a questo richiamo lontano di manifestarsi nella nostra interiorità avremmo quel legame vibrazionale con la fonte. Grazie ai simboli, all’unità intesa come energia che ci accomuna in un percorso di uguale direzione e verso, possiamo fare quadrato a livello planetario per intonare la parola di Dio alla giusta frequenza tornando al punto zero.

Luca Cadoni

«Qui abbiamo un epos nella sua forma più semplice e commovente: si tratta del ritrovamento di un tesoro senza precedenti.»19 Con queste parole Jacob Grimm20 accolse il Vecchio Kalevala nel 1845. In quegli anni la sua opinione era largamente condivisa. La prima edizione del poema, nel 1835, suscitò grande entusiasmo tra gli eruditi europei e, nel periodo di massimo splendore del movimento nazional-romantico, esso venne acclamato come un capolavoro scaturito dal genio di un’intero popolo. Elias Lönnrot,21 che aveva costruito l’opera a partire dai canti popolari, fu considerato un eroico esploratore dello spirito lirico della nazione. Il Kalevala fu giudicato un’opera paragonabile al Nibelungenlied, ai poemi di Omero e ad altri classici. Poté innalzare in un sol tratto la Finlandia al rango di Nazione civile.22 Un bel salto di qualità per un paese che era rimasto praticamente ignorato dal resto d’Europa, nel corso della lunga dominazione svedese, durata all’incirca dalla Prima crociata finlandese (1155) al termine della Guerra di Finlandia (1809), quando l’intero territorio era stato annesso all’Impero russo. Prima del Vecchio Kalevala, i finlandesi erano considerati al massimo come un esotico popolo dell’allora Granducato Autonomo di Finlandia, la provincia più occidentale del dominio zarista.

19 «Hier sprudelt nun, wenn irgendwo, lauteres Epos in einfacher und desto mächtigerer Darstellung, ein Reichthum unerhörter» ( J. Grimm 1845, p. 17).

20 Jacob Grimm (1785-1863). Lui e il fratelloWilhelm Karl (1786-1859), furono linguisti e filologi tedeschi, ricordati come i padri fondatori della germanistica. Al di fuori della Germania sono conosciuti soprattutto per aver raccolto e rielaborato le fiabe della tradizione popolare tedesca nelle opere Fiabe (Kinder und Hausmärchen, 1812-1822) e Saghe germaniche (Deutsche Sagen, 1816-1818) [NdC].

21 Elias Lönnrot (1802-1884). Filologo, etnografo, poeta, medico e botanico finlandese. Divenne celebre per il suo poema epico Kalevala. Nel 1833 ottenne un posto come medico distrettuale nella località di Kajaani, nel nord del Paese, dove rimase fino al 1853. Nel 1839 pubblicò Suomalaisen Talonpojan Koti-Lääkäri (“Il medico di famiglia del contadino finlandese”) con dettagliate descrizioni della vita rurale dell’epoca. Nel corso della sua carriera fece numerosi viaggi in Finlandia, Lapponia, Carelia ed Estonia sempre alla ricerca di canti e narrazioni per integrare la sua raccolta, scrisse le sue impressioni in una serie di diari di viaggio. Soprattutto nella Carelia orientale rinvenne molte saghe che secondo lui risalivano a prima del Cristianesimo, le trascrisse e compilò una raccolta epica che potesse competere con l’Iliade di Omero. Il 28 febbraio 1835 fu pubblicata la prima versione del Kalevala (il cosiddetto Vanha Kalevala, “Vecchio Kalevala”). Dopo ulteriori approfondimenti e ampliamenti venne pubblicata nel 1849 la versione definitiva del poema, il cosiddetto Uusi Kalevala o “Nuovo Kalevala”. Nel 1840 pubblicò la Kanteletar, una raccolta di canti popolari tradizionali, soprattutto careliani. Nel 1842 fu pubblicato Suomalaisia sananlaskuja, una raccolta di proverbi finlandesi e nel 1844 Suomen kansan arvoituksia ynnä 135 Wiron arwoituksen kanssa, una raccolta di vecchi indovinelli. Trascorse gli ultimi anni lavorando al dizionario finlandese-svedese, pubblicato dal 1866 al 1880. Come botanico si occupò delle flora locale: pubblicò Flora Fennica. Suomen kasvisto (1860), una guida in tre volumi sulla vegetazione del Paese che ottenne grande popolarità e ottenne larga diffusione sia in lingua finlandese sia in svedese [NdC].

22 Cfr. Anttila 1931-1935, I, pp. 238-241; Kaukonen 1979, pp. 88-112. 24 la mitologia del kalevala

Il successo del Vecchio Kalevala portò Lönnrot a rivedere e aggiornare l’opera, fino a pubblicarne una versione molto più ampia, il Nuovo Kalevala, nel 1849, che in seguito venne definito semplicemente Kalevala, visto che il Vecchio Kalevala venne presto considerato solo l’abbozzo della seconda versione. Il Kalevala fu riconosciuto come poema epico e fu a lungo considerato una testimonianza poetica composta da canti polari intatti e genuini, o addirittura una valida descrizione del passato pagano del popolo finlandese, dei suoi usi e costumi. Per diversi anni, gli studiosi lo hanno analizzato senza operare alcuna distinzione fra l’opera di Lönnrot e i canti tradizionali su cui era basato. Questa confusione non era certo dovuta a Elias Lönnrot che, già nel 1835, nella sua prefazione al poema, aveva chiaramente ammesso quale fosse stato il proprio ruolo nell’unire i runolaulut23 originali in una struttura epica di sua invenzione. In questa prefazione egli spiegò come aveva selezionato e rielaborato il materiale e incluse persino degli elementi di autocritica.24 Fu solo nel 1885 che Julius Krohn,25 il fondatore degli studi folklorici in Finlandia, riflettendo sulla sua nuova interpretazione delle origini del Kalevala, enfatizzò il ruolo attivo di Lönnrot nella composizione dell’epos, senza però tacciare il poema d’inautenticità: «In particolare mi preme riconsiderare l’idea che tutte le vicende pubblicate nel Kalevala abbiano precisa corrispondenza nei canti popolari e nell’ordine esatto in cui appaiono nel libro».26 Ricerche successive, come le analisi di Aukusti Robert Niemi27 e Väinö Kaukonen,28 hanno chiarito, verso dopo verso, quali siano state le fasi dello

23 I runolaulut, o semplicemente runot, sono i canti popolari nel cosiddetto metro kalevaliano. Hanno una struttura ottonaria, ma diversa da quella italiana. Il verso è tradizionalmente definito tetrametro trocaico, anche se non tutti gli studiosi concordano. Stilisticamente i runolaulut sono caratterizzati dall’allitterazione all’interno del verso e da  costante uso del parallelismo. La melodia, piuttosto monotona ma anch’essa variabile, segue una struttura pentatonica. I runolaulut erano cantati in un’area assai vasta, che comprendeva la Finlandia, la Carelia, l’Ingria, l’Estonia e alcune aree vicine. Oltre a canti epici, i runolaulut includono altri generi: canzoni popolari, incantesimi (loitsut), canti rituali e matrimoniali, filastrocche, poemi agiografici, storie eziologiche e miti, motivi popolari su fatti storici locali. Lönnrot ha incluso nel Kalevala runolaulut provenienti da tutte le aree geografiche in cui erano cantati, includendo sia materiali epici sia canti magici o di altro genere. Nonostante la grande variabilità dei temi trattati dai runolaulut, non è esatta l’affermazione di Comparetti che definisce il runo l’unico metro della tradizione baltofinnica. Esistono diversi generi, come gli itkuvirret e gli joikut careliani, basati sull’improvvisazione e su diverse regole compositive e melodiche. Ma nel XIX secolo l’attenzione degli studiosi e dei letterati era concentrata sui runot [NdC] .

24 Lönnröt 1835, p. LXIII.

25 Julius Krohn (1835-1888). Etnografo, professore di Letteratura finlandese, poeta, compositore di inni sacri, traduttore e giornalista. Dal 1875 fu lettore di Lingua finlandese presso l’Università di Helsinki e professore aggiunto dal 1885. Fu  uno dei più importanti studiosi di runot del XIX secolo. Autore di Suomalaisen kirjallisuuden historia I: Kalevala (“Storia della letteratura finlandese I: Kalevala”, 1883-1885) e Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus (“Il culto divino pagano dei popolo finnici”, 1894) [NdC].

26 Krohn 1885.

27 Aukusti Robert Niemi (1869-1931) Professore di tradizioni popolari dal 1899 al 1931. Fu anche etnografo e trascrisse canti popolari in Estonia (1898), in Finlandia, Carelia (1901 e 1904) e in Lituania (1900, 1902, 1909-1912). Scrisse i saggi Elias Lönnrotin lapsuus (“L’infanzia di Elias Lönnrot”, 1895), Vanhan Kalevalan eepilliset ainekset (“Temi epici del Vecchio Kalevala”, 1898). [NdC]

28 Väinö Kaukonen (1911-1990) Professore e studioso di letteratura, autore di alcuni tra i più rilevanti testi di critica letteraria su Lönnrot e le sue opere [NdC] .

sviluppo testuale del Kalevala.29 Gli studiosi hanno mostrato come solo il due per cento dei versi dell’intera opera fossero stati completamente inventati da Elias Lönnrot. Era dunque sostanzialmente vero: i contenuti del Kalevala si basavano su autentici runolaulut eseguiti da runolaulajat 30 e messi per iscritto da Lönnrot o dai suoi collaboratori. Ma la sintesi e l’adattamento del materiale sono un’opera originale basata sui criteri estetici di Lönnrot.31 Il focoso dibattito sull’autenticità e il valore delle fonti dell’epos ha anche portato alla rigida conclusione che il Kalevala debba essere considerato unicamente come un’opera letteraria e sia dunque un oggetto adatto ai soli studiosi di letteratura.32 Per valutare il ruolo di Lönnrot nella creazione del Kalevala sarebbe invece necessario prendere in considerazione due aspetti dell’epos. Il Kalevala è da un lato il prodotto del lavoro di ricerca e del gusto estetico di Lönnrot, dall’altro la risposta a una specifica richiesta d’ordine culturale del periodo nazional-romantico. Jouko Hautala33 ha giustamente notato che, se i canti popolari fossero stati pubblicati in forma diversa da quella epica, difficilmente avrebbero avuto un impatto culturale altrettanto rilevante sui contemporanei e sulle generazioni future.34 Il fatto che il Kalevala, in quanto raccolta di composizioni orali, non abbia i necessari requisiti scientifici per la critica delle fonti che caratterizzò la successiva ricerca inaugurata da Julius e Kaarle Krohn,35 ha aperto un intero filone di studi finalizzato all’analisi delle fonti lönnrotiane. Da questo punto di vista, i runot alla base dell’opera, trascritti a mano da Lönnrot e dai suoi collaboratori nelle loro spedizioni e in seguito scrupolosamente raccolti e catalogati nell’archivio folklorico della Società per la Letteratura Finlandese,36 sono di grande interesse per coloro che si occupano di studi popolari, di religioni comparate ed etnologia. Dobbiamo anche considerare il fatto che nella prima metà del XIX secolo i confini fra le varie discipline scientifiche erano assai diversi da quelli odierni. Nel contesto scientifico del suo tempo, Lönnrot creò il Kalevala come studioso di storia e di lingua. Egli non limitava i suoi interessi al folklore. Oggi, nel suo

29 Niemi 1898; Kaukonen 1939-1945..

30 Il laulaja, o più precisamente, runolaulaja (detto anche kansanrunoja, “poeta o cantore popolare”, runoja o, nei canti stessi, runoseppä, “fabbro di runot”) era un cantore in grado di cantare runolaulut. In genere erano comuni abitanti dei villaggi, che lavoravano come pescatori, cacciatori, allevatori, contadini, venditori ambulanti. Ma quelli più abili erano molto rispettati e onorati, anche nei villaggi lontani [NdC] .

31 Cfr. Kaukonen 1979, pp. 72, 176-185.

32 Cfr. Hautala 1954, pp. 174-197.

33 Jouko Hautala (1910-1983) Professore di tradizioni popolari e Direttore degli Archivi Folklorici della Società per la Letteratura Finlandese [SKS] [NdC] .

34 Ibid., p. 118.

35 Kaarle Krohn (1863-1933). Figlio di Julius Krohn. Folklorista, continuatore e perfezionatore del metodo storico-geografico messo a punto dal padre. Krohn è noto a livello internazionale per il suo contributo agli studi sulle tradizioni popolari. La maggior parte del suo lavoro riguarda la poesia epica che è alla base del Kalevala [NdC].

36 In finlandese Suomalaisen Kirjallisuuden Seura [SKS], che gestisce uno degli archivi folklorici più grandi al mondo [NdC] .

approccio allo sviluppo, all’analisi e all’interpretazione dell’epica baltofinnica, Lönnrot sarebbe etichettato come studioso di mitologia comparata. Ai tempi di Lönnrot la disciplina era appena nata, ma vantava già delle figure di spicco, come Jacob Grimm e Friedrich Max Müller.

Elias Lönnrot: uno studioso di mitologia? 

Lo stesso Lönnrot ha più volte enfatizzato il proprio ruolo di mitologo ed espresso il desiderio che la sua opera preparasse il terreno per gli studi successivi. Nella sua introduzione al Vecchio Kalevala valutò l’opera svolta da chi lo precedette: «È certamente vero che la mitologia finnica è stata studiata, fra gli altri, da Lencqvist, Ganander e Porthan. Ma il suo studio è ancora soggetto a grandi errori in numerosi suoi aspetti».37 Di che mitologia si trattava e a quale tradizione di ricerca si riferiva Lönnrot? Nel processo di creazione del Kalevala, Lönnrot interiorizzò i punti di vista della ricerca del suo tempo. La sua prefazione all’epos include riferimenti allo studio storico e letterario della poesia popolare baltofinnica fondato da Henrik Gabriel Porthan38 e al modello storico per l’interpretazione del folklore proposto da Reinhold von Becker,39 professore di Lönnrot all’università di Turku. Lönnrot tratta anche del metodo mitologico di Christfried Ganander40 e di Christianus Erici Lencqvist,41 nonché dei metodi di organizzazione dei poemi e dei motivi delineati da Zachris Topelius il Vecchio.42 L’opera di Henrik Gabriel Porthan riuscì a creare un forte interesse scientifico per la poesia popolare baltofinnica. Nonostante fosse uno storico, infatti, si occupò particolarmente di folklore. Nella sua opera De Poësi Fennica (1766, 1778), evidenziò il valore estetico dei runolaulut e la loro importanza per la lingua finlandese: «Ai

37 Lönnrot 1835, p. XIII.

38 Henrik Gabriel Porthan (1739-1804). Figura centrale fra gli intellettuali finlandesi del XVIII secolo. Professore di retorica a Turku e fondatore di «Aurora», una società segreta che riuniva scrittori e musicisti patriottici. I membri erano interessati alla poesia, storia, lingua e geografia finlandese. La società pubblicò «Tidningar Utgifne Af et Sällskap i Åbo», la prima rivista culturale finlandese in lingua svedese, in seguito chiamata semplicemente «Åbo Tidningar». Fra il 1766 e il 1778 scrisse e pubblicò in cinque volumi la tesi di dottorato De Poësi Fennica: il testo analizza a fondo le caratteristiche stilistiche dei runolaulut. Porthan aveva trascritto molti runot da lui analizzati [NdC].

39 Reinhold von Becker (1788-1858). Scrittore e studioso di lingua finlandese. Nel 1824 pubblicò la prima grammatica dei dialetti orientali della Finlandia. Cfr. von Becker 1820 [NdC]

40 Christfried Ganander (1741-1790). Sacerdote, erudito, lessicografo e cultore di tradizioni popolari. Compilò il primo lessico finlandese. Fu precursore del lavoro svolto da Elias Lönnrot nella raccolta di materiale folklorico. La sua opera più famosa è Mythologia Fennica, pubblicata nel 1789. Questo libro costituisce un punto di riferimento per gli studi sulla religione popolarea. Pubblicò inoltre alcune poesie e lezioni [NdC]. Cfr. Ganander 1789.

41 Christianus Erici [Kristian Eerikinpoika] Lencqvist (1761-1808). Pastore e studioso di lingua, mitologia e storia finlandese. La sua tesi fu uno dei primi studi scientifici sulle credenze popolari in Finlandia [NdC]. Cfr. Lencqvist 1982.

42 Zachris Topelius il Vecchio (1822-1831). Uno dei primi studiosi a trascrivere e pubblicare canti popolari finnici. La grande abilità di Jyrki Kettunen, un runolaulaja della Carelia del Mar Bianco che lo venne a trovare a casa nel 1821, lo convinse che i canti migliori andassero trascritti proprio in Carelia orientale. Spinse dunque gli etnografi a recarsi in quella regione. Suo figlio fu un celebre scrittore.

giorni nostri, solo pochi hanno compreso la natura e il processo di sviluppo della nostra poesia popolare nella sua interezza. Molti eruditi del nostro Paese hanno poca dimestichezza con il fascino del metro poetico della poesia popolare».43 L’incoraggiamento di Porthan alla raccolta e alla preservazione della tradizione portò allo sviluppo dei primi archivi folklorici. Porthan stesso studiò le basi rituali dei canti magici o loitsut44 e arrivò alla conclusione razionalistica, tipica di un uomo dell’Illuminismo, che i loitsut fossero un prodotto dell’ignoranza superstiziosa del popolo: «Nessun genere di poesia popolare è più celebre dei cosiddetti loitsut, che gli stolti ritengono pieni di potere magico, a causa di gente più cieca dei vegliardi che ha messo nelle loro teste strane idee su forze nascoste e meravigliose».45 Uno studio successivo, il De superstitione veterum Fennorum theoretica et practica (1782), evidenziò basi più solide per lo studio dei loitsut. Era la tesi di dottorato di uno studente di Porthan, Christianus Erici [Kristian Eerikinpoika] Lencqvist, il quale si era ispirato agli studi svolti dal padre, Erik Lencqvist.46 La critica dell’Illuminismo nei confronti delle pratiche religiose popolari è altrettanto evidente in quest’opera: Ebbene, descrivere i sacri costumi di ogni popolo si differenzia assai poco dall’enumerare trivialità e dall’intrecciare una lunga catena delle più sciocche fiabe. Imbarcarsi in questo strano sforzo potrebbe sembrare cosa poco degna di apprezzamento. Ciò nonostante, poiché tutte le conoscenze storiche sono affascinanti e sugli antichi costumi non vi è praticamente studio alcuno da cui gli interessati in vetusti fatti possan trarre vantaggio, credo che il mio tentativo di portare alla luce del sole la teologia e la stregoneria degli antichi finlandesi, anche se basata sul volgare credo nella magia, sarà bene accetta agli amici della cultura letteraria. Ai giorni nostri, tutti i popoli civilizzati hanno fatto un grande sforzo per ricostruire l’immagine della loro èra pagana.47 Presentando i loitsut e i miti, Lencqvist esaminò anche le credenze e i costumi su cui essi si fondavano, definendoli “teologia” e “superstizione teoretica”. L’Illuminismo tendeva a spiegarli come “errori dello spirito umano”. Tuttavia Lenqvist era in grado di chiarire quale fosse il sistema culturale e religioso connesso all’essenza dei canti magici. Christfried Ganander, studioso e cappellano della parrocchia di Rantsila nell’Ostrobotnia settentrionale, influenzò notevolmente gli studi e il lavoro di Lönnrot …

43 Porthan 1983, p. 37.

44 I loitsut sono sia brevi formule magiche sia lunghi incantesimi, cantati o pronunciati con particolare veemenza o in trance. I loitsut erano composti in metro kalevaliano, quindi rientravano tradizionalmente nell’interesse degli studiosi o raccogliotori di runolaulut [NdC] .

45 Porthan, 1983, p. 88.

46 Erik Lencqvist. Docente all’Accademia di Turku a partire dal 1745. Nel 1773 divenne il pastore di Orivesi. Fece parte della società segreta «Aurora» e pubblicò sul giornale «Åbo Tidningar». Si interessò molto ai dialetti finlandesi e alla situazione economica del paese …

L’ETICA DELLA LIBERTA’ SECONDO LA TRADIZIONE OCCIDENTALE E ORIENTALE

L’essere umano è creatura incompiuta; è questo il senso trascendente del dono divino della libertà.

 La Sophia Perennis dimora immobile nel Centro, in cui tutto si conforma nella sintesi unitaria del Principio. E’ il luogo dove tutti i dualismi, i punti di vista e le distinzioni, contingenti, particolari, personali e individuali, svaniscono e si fondono nell’Origine e nella sintesi dei complementari, nella Conoscenza  universale. Qui dimora, immobile e immanifestata la Verità, Origine dell’essere mobile manifestato:

“Il suo punto di vista è un punto da cui questo e quello, si e no, appaiono ancora non distinti. Questo è il cardine della norma, è il centro immobile di un cerchio sulla cui circonferenza ruotano tutte le contingenze, le distinzioni, le individualità, da cui non si vede se non un infinito, che non è né questo né quello, né si né no. Vedere tutto nell’Unità primordiale, non ancora differenziata, o da una tale distanza che tutto si fonde in Uno: questa è la vera intelligenza” (Tchoang-tseu)

Saggio è colui che compie il percorso di ritorno verso questo Centro immobile e immanifestato.

Il concetto di libertà secondo il cabalista Rabbi Loew (il Maharal) è lo stesso che troviamo nel De Hominis dignitate di Pico della Mirandola e nelle enunciazioni del Veda nella dottrina induista. Nel testo della Genesi non è scritto che l’essere umano è migliore di altri esseri, poiché tutti gli altri esseri sono stati creati perfetti nella loro natura. Solo l’uomo non è creatura compiuta, ma è una sintesi instabile e oscillante tra il finito e l’eterno. La compiutezza dell’uomo consiste nel movimento verso la produzione in permanenza della propria perfezione. Così come nel cosmo gli astri si muovono perpetuamente e il loro movimento è la loro perfezione, così è per l’essere umano, che non è stato creato all’inizio come un essere in riposo, perfetto nel suo compimento. Lo sforzo perpetuo verso la perfezione e verso il riposo  consiste nel permanente passaggio dalla potenza all’atto. E’ proprio l’imperfezione dell’essere umano, dice il Maharal, e il suo inquieto movimento a farlo simile ai cieli e infine a renderlo libero, capace di decisione e di mutamento. Oggi sentiamo parlare di libertà molto più frequentemente che nel passato e con grande enfasi, benché se domandassimo all’uomo della strada come ne intenda il significato, non saprebbe  darci una chiara definizione, né saprebbe dirci cosa stia realmente cercando. In definitiva egli tenterebbe di chiarirne il significato sotto un aspetto condizionato e dipendente da fattori contingenti, esteriori e materiali, quindi quantitativi, scollegati completamente da una realtà spirituale interiorizzata, la cui determinazione non può che essere qualitativa. Uno dei fattori determinanti di questo smarrimento spirituale è l’ascesa arrembante della  scienza moderna e della tecnologia. La cosiddetta globalizzazione riflette solo un’apparente unità, che non ha portato ad una connessione intima tra spirito e ragione. Ha deluso ogni aspettativa di felicità e di cooperazione e non è mai stata capace di ridurre gli antagonismi e i conflitti sociali. A tal proposito il russo Maksim Gork’ij, considerato il fondatore del realismo socialista, ci racconta che mentre magnificava le meraviglie della scienza e delle invenzioni tecniche di fronte a una folla di contadini, venne rintuzzato con le seguenti parole:

«Sì, siamo stati capaci di volare in aria come gli uccelli, e di nuotare nell’acqua come pesci, ma non sappiamo come vivere sulla terra…»

Il concetto di libertà per i moderni ha assunto significati sempre differenti che  hanno subito adattamenti, spesso opportunistici, e condizionamenti di carattere  storico culturali e contingenti. In questo contesto il concetto di libertà, nel suo concretizzarsi e porsi in atto, non può mai definirsi attuale, in quanto si presenta  sempre inadeguato a soddisfare pienamente perfino le esigenze materiali. Paradosso, questo, che viene chiaramente messo in risalto in un aforisma di Oscar Wilde, il quale recita in questo modo:  

“Al mondo vi sono due tragedie: la prima è quella di non ottenere ciò che si desidera, la seconda è quella di ottenere ciò che si desidera”.

Questo tipo di concezione pone la libertà come oggetto di conquista, da realizzarsi progressivamente secondo un disegno fondato su un certo tipo di moderna concezione meritocratica. Il risultato, in questo modo, è strettamente connesso a fattori il cui valore intrinseco è prevalentemente quantitativo. In questo contesto la libertà può essere definita come una conquista sociale, ma al contempo e per le stesse ragioni, può subire limitazioni o essere perduta del tutto. Una simile visione proietta l’uomo verso una esistenza antagonista e concorrenziale, basata esclusivamente su un progetto di vita materiale ed esteriore. Il risultato è che il rapporto uomo-società-divinità assume caratteri di tipo conflittuale, creando una  contrapposizione fra autodeterminazione ed oggettivazione, fra particolare ed universale e, pertanto, un antagonismo dell’uomo contro l’uomo, del singolo contro la società e della società contro il singolo.

“Dov’è la vita che abbiamo perso, vivendo?

Dov’è la saggezza che abbiamo perso nella conoscenza?

Dov’è la conoscenza che abbiamo perso nell’informazione?

I cicli del paradiso in venti secoli

ci hanno portato lontano da Dio e più vicini alla polvere”

(T.S. Eliot, The Rock, 1934)

Nella concezione che emerge dalla Tradizione, sia orientale che occidentale, la libertà non si realizza attraverso un percorso del singolo fatto di conquiste sociali, ma si fonda su un valore trascendente che pone il suo essere come un dono, di ascendenza divina. A questa condizione essa non può fondarsi da sé e non vi è necessità di conquista, ma è fondamentale che dal quel singolo venga riconosciuta nella sua intima connessione e nel suo radicamento nella dignità di una fede, anch’essa di ascendenza divina. Il libero arbitrio, allora, consiste nel riconoscere e nell’accogliere la libertà come un dono divino, nel senso che essa, quando è concepita e assunta come tale, diviene il legame inscindibile dell’uomo con la sua Origine e gli indica il giusto percorso del Ritorno. Tuttavia questo rapporto non distoglie l’uomo dalla sua responsabilità che, anzi, ne viene rafforzata e diviene doppiamente impegnativa: verso l’Origine divina ad un tempo e nel rispetto della dignità altrui, all’interno della famiglia e della società, nell’altro. Da un punto di vista esistenziale ne consegue un differente concetto di meritocrazia, ovvero che l’individuo e la società vengano intesi non come valori antagonisti ma complementari, gerarchizzabili tra loro solo da un punto di vista spirituale. La libertà è, infatti, un dono che riguarda tutti, nel senso che nessuno viene escluso ed è, per questo, universale; ma non è infrapponibile, in quanto per potersi realizzare deve essere riconosciuta e accolta individualmente. Solamente attraverso queste coordinate tradizionali si può comprendere e accogliere il vero senso e la grandezza del dono trascendente, esistenziale e spirituale della libertà. Pertanto essa non può essere influenzata da fattori provenienti dal mondo esterno, quantitativo e profano, ma deve essere presente originariamente nella propria coscienza e deve costituirsi e rafforzarsi con l’azione della ricerca, che vuol dire desiderio e tensione continui verso la Luce spirituale, la quale rappresenta la Saggezza e la Verità. Non è libero, anche se eticamente irreprensibile, colui che rinuncia alla ricerca, dispensando se stesso da tale fatica e, soprattutto, dalla responsabilità che tale impegno richiede ed impone. Dunque la vera libertà nasce e si attua in correlazione con la responsabilità della scelta, della decisione e della verifica nelle acquisizioni dei concetti, in vista degli obbiettivi armonizzanti che ciascun uomo veramente libero deve porsi nella sua risalita verso la qualità della Conoscenza. Da questo punto di vista, un tentativo di  definizione del concetto non può  prescindere   dall’essere   considerato  su  un   piano   ontologico,   astratto  ed  universale,  ovvero  ideale  in  senso  platonico.

“La Tradizione non si può ereditare, e chi la vuole deve conquistarla con grande fatica“ 

(T.S. Eliot)

La libertà nel mondo classico

Per Platone la libertà, come la giustizia, la virtù ecc., è un ideale e, pertanto, non è mai raggiungibile in assoluto ma  è  tensione  continua  verso la  sua conquista,  compiuta coscientemente  dal soggetto pensante attraverso la fatica della ricerca e dell’apprendimento. Ciò che muove e stimola la ricerca e il desiderio della libertà, è amore: il tipico concetto platonico dell’Eros. La felicità, infatti, non consiste nel raggiungimento della meta,  ma  piuttosto  nello  sforzo  continuo  e  cosciente  della  ricerca,  compiuta  dal  ricercatore.  La coscienza, in questa forma di tensione, è un fattore determinante nell’attuazione del libero processo conoscitivo: essa viene definita in etica come la capacità soggettiva di distinguere il bene dal male; in psicologia è l’attenzione sulle percezioni, sui pensieri e sui sentimenti in atto;  in filosofia è la consapevolezza che l’uomo ha di sé e della propria identità, del rapporto di sé col mondo esterno. Il rapporto che si stabilisce tra l’uomo e l’essere in sé e tra gli uomini associati nella comune ricerca, è un  rapporto che non è solamente intellettuale, in quanto impegna la totalità dell’uomo e quindi anche la sua volontà: solo chi ama si pone in una dimensione di ricerca, in quanto desidera conoscere. Uno dei caratteri fondamentali dell’Eros è l’insufficienza: da questo prende lo spunto Socrate in uno dei Dialoghi platonici,  e sentenzia che l’amore desidera ciò che non possiede; è quindi mancanza e insufficienza (penìa). Il mito, infatti, lo dice figlio di Penìa (Povertà) e di Poros (Espediente); come tale esso non è un dio, ma un demone; perciò non possiede la bellezza e il bene, ma li desidera, non ha la sapienza, ma aspira a possederla. Nel Simposio Platone fa dire a Socrate per bocca di Diotima:

Socrate: “Ma chi sono dunque, Diotima, quelli che si impegnano nella ricerca e nella sapienza, se non sono né i sapienti né gli ignoranti?” 

Diotima: “Sono quelli che si trovano a metà strada tra questi due estremi, tra i quali deve trovarsi anche Eros. La sapienza infatti si colloca nel novero delle cose più belle ed è al bello che Eros si volge; da ciò deriva, di necessità, che amore è amante della sapienza, è una via di mezzo tra l’uomo sapiente e quello ignorante. La causa della presenza in lui di questi due diversi aspetti va ricercata ancora nella sua nascita: suo padre infatti è sapiente e abbonda di risorse intellettuali; sua madre invece non è sapiente ed è sprovvista di risorse. Ecco dunque caro Socrate qual è la natura di questo demone.” 

Ma la bellezza ha gradi diversi ai quali l’uomo può elevarsi solo attraverso un lungo e lento percorso. Il primo grado è esteriore ed appartiene al corpo che alletta e attrae l’uomo; poi egli si accorge del carattere effimero, così impara ad amare la bellezza corporea in quanto tale. Ma al di sopra di questa c’è la bellezza dell’anima; ancora più in alto la bellezza delle istituzioni e delle leggi e poi la bellezza delle scienze; infine, al di sopra di tutto, la bellezza in sé, l’idea  eterna e immutabile, perfetta, superiore al divenire e alla morte e origine di ogni altra bellezza. Essa funge da mediatrice fra l’uomo decaduto e il mondo delle Idee; e ad essa l’uomo risponde con l’amore, che è desiderio. Quando l’uomo risponde al richiamo della bellezza allora questo si fa guida dell’anima verso il mondo dell’essere. In questo modo diviene nello stesso tempo ricerca dell’essere in sé e unione amorosa delle anime nell’apprendere e nell’insegnare. E’, quindi, psicagogia, guida dell’anima attraverso la mediazione della bellezza, verso il suo vero destino. E’ arte della persuasione e vera retorica, che non è, come sostenevano i Sofisti, una tecnica alla quale sia indifferente la verità del suo oggetto, ma è conoscenza dell’essere in sé e, nello stesso tempo, conoscenza dell’anima. Come tale distingue le specie differenti  delle anime trovando per ognuna di esse la via giusta per persuaderla e condurla all’essere:

“Quando l’anima affissa i suoi sguardi su ciò che è illuminato dalla verità e dall’essere, subito comprende,  conosce  e sembra  che  possegga  intelligenza:  ma quando  si  rivolge a  ciò che è pieno d’ombra,  su  ciò che nasce e muore,  altro non  ha se non opinioni e vede oscuro e tira a indovinare, e somiglia a chi non abbia intelligenza. Ciò  che,  dunque, spande la  luce della  verità  sulle conoscenze acquisite, ciò che da all’anima la facoltà di conoscere, di pure che è l’idea del Bene. Essa è il principio della scienza e della verità, in quanto appartengono all’intelligenza, ma per quanto belle siano – la scienza e la verità – l’idea del Bene ne è distinta e sarai nel giusto se la riterrai di gran lunga più bella. E come nel mondo visibile è giusto credere che la luce e la vista abbiano una qualche analogia col sole, ma sbaglieremmo se le prendessimo per il sole stesso, così nel mondo intelligibile è giusto credere che la conoscenza e la verità siano simili al sole, ma sbaglieremmo se le credessimo lo stesso Bene: ancor più in alto è da porsi il Bene.”  (Platone, Repubblica)

Dunque per i Greci libertà è sinonimo di ricerca. L’uomo è “animale ragionevole” e possiede la capacità razionale, che vuol dire cercare in modo autonomo. Il fine della ragione è la libera ricerca della Verità; ma in questo senso, a sostanziale differenza dei moderni, essi attribuiscono alla ragione una potenza superiore, capace di indagare e riconoscere le “cose ultime”. Il riconoscere non è però inteso come conoscenza inconfutabile, in quanto non si pretende di conoscere l’inconoscibile attraverso un atto di supremazia razionale e intellettuale, ma lo si pone come “ciò che è  necessario, ciò che è e non può non essere”.

Eraclito è il primo vero filosofo della ricerca: la natura dell’uomo, in quanto dotato di ragione, impone la ricerca della verità, infatti questa “ama nascondersi” e aggiunge: “i cercatori d’oro scavano molta terra, ma ne trovano molto poco”. Ma nonostante la consapevolezza dei propri limiti egli  vede ampliarsi davanti a se un vasto orizzonte di aspettative:

“Se non speri non troverai l’insperato, introvabile essendo questo inaccessibile.”

La prima condizione della ricerca è che l’uomo “indaghi se stesso”, che guardi dentro di sé e nel proprio infinito mondo interiore:

“Tu non troverai i confini dell’anima, per quanto vada innanzi, tanto è profonda la sua ragione” .

La seconda condizione è la comunicazione fra gli uomini: ciò che accomuna gli uni agli altri e, nello stesso tempo, costituisce la più intima essenza dell’uomo singolo è il “Logos”, il pensiero. Il logos rappresenta il filo comune che unisce gli uomini “desti”, aperti alla comunicazione tramite la ricerca; la stessa che determina l’indole dell’uomo (ethos) e, conseguentemente,  il proprio destino. Il cercare qui assume un doppio significato nel suo volgere verso la conoscenza, in quanto non ha  solamente valore contemplativo (noesis), ma diviene anche saggezza di vita e di comportamento (fronesis). Anassimandro si  pone  per  primo  il  problema  di  cercare una risposta  razionale  sul  modo in cui  avviene il processo di derivazione dall’origine e lo indica nella “separazione”. L’atto della separazione si realizza nella nascita, la quale attuandosi implica la separazione dall’Essere Originario. Essa dunque è una rottura dell’Unità e dell’armonia, dalla quale si separano gli opposti che in essa si compongono: caldo e freddo, secco e umido, finito e infinito, ecc.. Questa separazione, o nascita, secondo Anassimandro, è dovuta ad una colpa  che  si dovrà espiare  vivendo. Tale  colpa consiste proprio nell’atto della separazione, inteso come rottura dall’Unità, che solo con la pena del vivere potrà essere espiata, per concludersi infine con la morte ed il conseguente ritorno ad essa. Il ritorno al Principio creatore è, perciò, opposizione, lotta, discordia, bisogno di ricongiungere il dissonante all’armonico, il discorde al concorde, l’incompleto al completo, poiché solamente dalla riunificazione degli opposti scaturisce l’Unità, mentre dall’Unità scaturiscono gli opposti. La teoria sulla realtà fisica di Parmenide di derivazione pitagorica, si basa anch’essa su un dualismo, quello del limite e dell’illimitato, che egli converte nel prodotto della mescolanza e della lotta della luce e delle tenebre. Altro interessante contrasto che viene posto nella filosofia di Parmenide è quello tra Verità e apparenza. Due sole vie di ricerca si possono concepire: 

“L’una dice che l’essere è e non può non essere, e questa è la via della persuasione perché è accompagnata dalla verità. L’altra dice che l’essere non è ed è necessario che non sia; e questo, ti dico, è un sentiero del quale nessuno può persuaderci di nulla. Perciò un solo cammino resta al discorso, che l’essere è”.

Dal pitagorismo deriva anche la convinzione di Parmenide che solo con il rigore della ricerca l’uomo può pervenire alla Verità. I versi con cui si apre il poema “Il viaggio verso la verità”, evidenziano in tutta la loro forza la propria convinzione  iniziatica,  la  quale trova  la via  della  persuasione solo  nella  potenza indagatrice  della ragione, dal momento che i sensi si fermano all’apparenza:

“Le cavalle che mi portano fin dove il mio desiderio vuol giungere/ mi accompagnarono, dopo che mi ebbero  condotto e mi  ebbero  posto  sulla  via che  dice molte cose/ che appartiene alla divinità e che porta in tutti i luoghi l’uomo che sa./ La fui portato. Infatti la mi portarono accorte cavalle/ tirando il mio carro, e  fanciulle indicavano la via…” 

E poi continua: 

“…E   la dea  di   buon animo mi  accolse e con la sua mano la mia mano destra/ Prese, e incominciò a parlare così e mi disse:/ – O giovane, tu che, compagno di immortali guidatrici, con le cavalle che ti portano giungi alla nostra dimora,/ rallegrati, poiché non un’infausta sorte ti ha condotto a percorrere/ questo cammino (infatti esso è fuori dalla via battuta dagli uomini)/ ma legge divina e giustizia./ Bisogna che tu tutto apprenda: e il solido cuore della ben rotonda verità/ e le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è una vera certezza./ Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono/ Bisognava che veramente fossero, essendo tutte in ogni senso.” 

Cattolicesimo e libero arbitrio

Il Cattolicesimo apparentemente sembra escludere il principio della libera ricerca, tipico della tradizione greca, in quanto insiste nell’accettazione di una rivelazione o di una verità testimoniata dall’alto di una autorità. Ma la realtà, per chi voglia approfondirne il senso è differente: il Cristianesimo, a nostro modo di vedere, non si contrappone affatto alla tradizione greca, ma la completa nel suo percorso di determinazione, ovvero nel principio conclusivo della verità cercata. Tale percorso è stato evidente nei primi secoli dell’era cristiana. I primi padri della chiesa, denominati apologisti, cercarono di sistematizzare la dottrina cristiana attingendo ampiamente dalla speculazione greca e pagana molti dei concetti su cui basare i propri capisaldi. Essi tennero ad affermare e a giustificare la continuità del Cristianesimo con il pensiero greco ed in particolar modo con l’ultimo periodo di quella speculazione, improntata prevalentemente sul problema spirituale e religioso. In primo luogo si sostenne l’universalità divina del Logos o della Ragione, attingibile da tutti gli uomini e si affermò, per   conseguenza,  la  necessità  di  unità  tra   filosofia  e  religione. La ragione sarebbe inutile se l’uomo non potesse scegliere tra il bene e il male e, dunque, non appena egli si ponesse il problema e si domandasse in che modo vada inteso il significato della Verità (intendendola come Verità nel suo valore assoluto) per giungere ad esserne veramente e interamente coinvolto nel significato della propria esistenza, l’esigenza della ricerca si ripresenterebbe in tutta la sua forza. La ricerca, pertanto, nasce e viene rafforzata dal bisogno di religiosità dell’uomo, dalla necessità di indirizzare la propria vita spirituale verso la Verità assoluta, fosse anche quella rivelata. Si sostenne, pertanto, la superiorità della conoscenza sulla fede, in quanto la conoscenza ricomprende in sé anche quest’ultima. Le Sacre Scritture contengono soltanto degli elementi  minimi  sui  quali porre  le  basi  di  un  percorso  conoscitivo, che  si trova ben al di sopra del Vangelo storico e conduce verso un Evangelo spirituale ed eterno, posto al di la del tempo e dello spazio, in grado di abbracciare non solo tutta l’umanità, ma l’universo intero, ma che soltanto a pochi è dato di intuire e di conoscere. L’atteggiamento speculativo è rivolto a chiarire il significato autentico della propria vita interiore; ovvero si intende chiarire il significato del rapporto del proprio io e della propria anima con il Trascendente. Ne “Le confessioni” di Sant’Agostino la tematica centrale  è il rapporto diretto tra Dio e l’uomo e in particolare di come l’uomo, che cerca la felicità e dunque la Verità, (secondo quanto insegnato dalla filosofia greca)  per conoscere Dio non si possa ricorrere alla sola ragione ma si abbia bisogno anche del sostegno della grazia divina e, quindi, della fede. La dottrina e la scuola di pensiero a cui Agostino fa riferimento è quella neoplatonica ed in particolare si basa sulla personalità e sull’insegnamento mistico di Plotino. Agostino viene chiamato il Platone cristiano, non tanto per motivi di affinità dottrinali, ma in quanto intende richiamarsi all’esigenza della ricerca, che fu tipica del pensiero platonico e neoplatonico, ponendola come presupposto e rinnovandola nello spirito cristiano. La ricerca non è unicamente esigenza della ragione, ma è esigenza introspettiva, di conoscenza interiore, che nella ragione deve fondare la sua disciplina e il suo rigore. Dunque la fede è il frutto e il fine della ricerca, e come tale è libertà che al di fuori del suo presupposto non sarebbe in grado di scorgere alcuna Luce. Nella fede la libertà trova il suo rafforzamento e il suo arricchimento ed allo stesso tempo ne è la sua condizione. Per Agostino, come per gli antichi greci, la ricerca implica un impegno totale dell’uomo, non solo intellettuale, ma anche di volontà (noesis e fronesis). Essa impone il rigore della verifica dei concetti da acquisire, non li elude e non li evita, ma li affronta e li considera incessantemente nella loro difficoltà, tendendo verso il loro chiarimento e verso la Verità, che anche secondo la parola evangelica è: “la Via e la vita”. Tuttavia si tratta di una scelta e, dunque, di una condizione di libertà di colui che la attua. La ricerca di Agostino viene condotta con il riconoscimento dei limiti imposti dal divino alla ragione stessa, ma egli non si arrende  e  non  si ferma di fronte al dubbio e al mistero, ma pone questi limiti come base e punto di riferimento, fortificandoli con la persuasione della fede, per spostare sempre in avanti i limiti della conoscenza. Questo presupposto è già, dal punto di vista di Agostino, un primo fondamento di libertà e di certezza: la Verità è trascendente ma allo stesso tempo è presente nella dimensione interiore e introspettiva dell’uomo che la cerca liberamente. Lo sforzo intellettuale e filosofico si trasforma in umiltà religiosa e giunge alla fede. La libertà e il bisogno della ricerca appaiono come grazia, come una concessione e un dono di Dio. Nel libro “La città di Dio” l’uomo singolo viene posto di fronte ad un’alternativa: indirizzare la propria esistenza verso una dimensione introspettiva e spirituale, ovvero impostando la propria vita nella ricerca di Dio, oppure scegliere di vivere nella cosi detta “città terrena”, raffigurata come il regno della carne. La città terrena ospita coloro che sono dominati dalla sete di dominio verso il prossimo, mentre nella città celeste si vive nell’armonia dello spirito di solidarietà e nel rispetto dei doveri sociali. A distinguere l’esistenza e la differenza tra le due città non vi è alcun segno caratteristico esteriore. Esse sono invisibilmente accessibili e fanno parte della storia dell’umanità fin dal suo inizio e lo saranno fino alla fine. Solo attraverso una riflessione spirituale, umile e sincera, ognuno potrà individuarle e potrà scegliere di quale città essere dimorante.

Dignità e libertà nell’Umanesimo

La concezione del mondo, nella cultura tipica dell’Umanesimo, sta nella ricerca dei valori umani permanenti, mediante lo studio e la riscoperta degli antichi saggi.

Al centro di questa nuova concezione vi è un progetto di ricostruzione dell’uomo, di natura prevalentemente spirituale e religiosa, tendente a stabilire il suo ruolo e con esso il determinarsi del suo rapporto con il mondo e con il divino. Significa, altresì, definire la sua collocazione al cospetto del cosmo, divenendo un rapporto  agente in una posizione intermedia tra il mondo materiale e la perfezione divina. In altri termini l’uomo, riprendendo l’antica tradizione ermetica, è in grado di stabilire la propria identità, ovvero la propria essenza, ponendosi in rapporto tra ciò che è “fuori da sé” e ciò che è “dentro di sé”; divenendo egli stesso un rapporto nell’ambito di tali rapporti. Stabilire la propria collocazione rispetto al cosmo, pertanto, significa determinare anche il proprio ruolo e il proprio ambito di libertà e di movimento nella ricerca  e nella  conoscenza. Marsilio Ficino occupò gran parte della propria breve esistenza nella traduzione di testi classici proprio  nel  tentativo  di  dimostrare, attraverso un arcaico percorso che va da Zarathustra fino a  Ermete Trismegisto  a Pitagora e  fino  a Platone,  per confluire  infine nella  religione  ebraico cristiana e nel misticismo neoplatonico, che non vi è, in linea di massima, disaccordo fra Platonismo e Cristianesimo, fra magia e religione. Al contrario, in queste tradizioni così apparentemente diverse tra loro, vi è un comune nucleo di verità, che Ficino riassume nella formula “homo copula mundi”, rappresentato dalla dignità cosmica dell’uomo. L’uomo è il centro (copula), un’entità intermedia nel creato a metà strada tra l’animale e l’angelo. Per questo egli si trova perennemente di fronte alla sua responsabilità di scegliere, alla sua libertà di autodeterminarsi, tendendo verso la perfezione angelica o verso il degrado animalesco. Nella “Teologia Platonica” di Ficino, leggiamo:

“ L’anima è tale che afferra le cose superiori senza lasciare le inferiori; e così in essa si collegano le cose superiori con le inferiori. Essa infatti è immortale e mobile, e perciò da un lato concorda con le cose superiori, dall’altro con le inferiori. E se concorda con entrambe, desidera entrambe… E mentre aderisce al divino, poiché è spiritualmente unita ad esso e l’unione spirituale genera la cognizione, conosce il divino. Mentre riempie i corpi, li muove intrinsecamente e li vivifica; essa è dunque specchio delle cose divine, vita delle cose mortali e connessione delle une e delle altre… Affinché dopo Dio e l’angelo al di sopra del corpo e delle qualità che nel tempo e nello spazio si dissipano, faccia da termine medio adeguato: che sia in un certo modo diviso dal decorso del tempo e tuttavia non diviso dallo spazio. E’ essa che si inserisce fra le cose mortali senza essere mortale, perché si inserisce integra e non spartita, e così anche integra e non spartita se ne ritrae. E poiché mentre regge i corpi aderisce anche al divino, è signora dei corpi, non compagna. Questo è il massimo miracolo della natura.” 

Il ruolo di mediazione recuperato dalla tradizione platonica e neoplatonica, appartenente al  mondo classico, determina di fatto la fine dell’egemonia assoluta del dogma ecclesiale e, per il tramite di questa, del dominio assoluto della Chiesa. Viene pertanto a costituirsi una sorta di Platonismo Cristiano incentrato sulla figura del Demiurgo. La direzione in cui procede questa sorta di liberazione porta al ribaltamento delle certezze originarie e possiede l’indole di sostituirsi alle credenze dogmatiche con il libero amore per la divinità. Una esperienza spirituale di tale portata che, rinunciando all’imposizione dogmatica, dirige verso l’amore della libera ricerca, implica che la condizione umana sia dominata dall’incertezza, dall’indecisione, dal senso di responsabilità e di equilibrio sulle possibili scelte. Nel privilegiare la libera ricerca e la conoscenza, l’umanesimo afferma e compie una reale modificazione nel considerare la vita stessa, ovvero concepisce l’esistenza come riflessione e studio in luogo di una vita improntata come semplice preparazione passiva in attesa della vita futura. Nella ricerca dell’unica Verità che propende verso Dio, attraverso la conoscenza e l’esplorazione della natura nella quale Egli si manifesta, si può esaltare la libertà e la dignità dell’uomo. Ma, benché siano tante le vie che si possono intraprendere e percorrere nella ricerca della Verità, questa è e rimane una e immutabile. Pico della Mirandola  mette in risalto, come Ficino, il ruolo di intermediazione dell’uomo. Dio, ha dotato l’uomo di una qualità essenziale di cui sono prive tutte le altre creature: la libertà. Egli possiede la libertà e la responsabilità di autodeterminarsi ed essendo posto in una posizione  intermedia del cosmo può scegliere tra l’elevarsi verso le cose celesti o il degradarsi fino alle cose  inferiori.  L’utilizzo di questa  facoltà viene esaltata  nella ricerca e nella conoscenza, poiché procedendo in essa l’uomo apprende al contempo le leggi che regolano l’universo e vi individua la posizione da lui stesso occupata, che è posizione indeterminata tra rischio e pericolo, coscienza e incoscienza, libertà e responsabilità.

Libertà e divinità secondo la tradizione orientale

L’atteggiamento del pensiero tradizionale occidentale, a partire dal greco Parmenide, si fonde e forma un unicum con la posizione dell’induismo e del pensiero orientale in generale. Il divenire che non esiste e il non essere che non è, per Parmenide sono la stessa faccia della medaglia; dunque rappresentano il mondo dell’illusione e della doxa. Uno dei grandi temi delle dottrine orientali, del Veda, delle Upanishad, del Bramanesimo e del Buddismo, è proprio questo: tutto ciò che di orribile e doloroso si manifesta e si presenta come reale, altro non è che illusione. L’uomo è infelice per il semplice fatto che non sa di essere felice, in quanto non riesce a distinguere la Realtà e la Verità dall’illusione e dall’opinione. Così accade nella ricerca della Verità, che è una e immutabile, dove le strade per giungervi possono essere infinite e di infinite forme. Il Divino è Uno, benché centinaia siano le divinità del Pantheon indù. Ogni uomo può perseguire una strada differente da ogni altro e giungere alla stessa meta, al medesimo Principio, ovvero alla realizzazione dell’Unità nella diversità. L’atteggiamento nel concepire il senso di libertà, che accomuna la Tradizione, sia essa orientale che occidentale, è proprio questo ed è di natura spirituale e metafisica.

“Il Principio è Uno, ma i saggi lo chiamano con nomi diversi…Vedi l’unità nella diversità, l’Uno divino appare nelle molte forme, immensa è la sua vastità. Accesa in varie forme, l’eterna fiamma è Una. Illuminando il mondo con i raggi dorati all’alba, dipingendo le nubi della sera con cangianti colori, il sole è Uno.”  (Rig Veda) 

Nell’induismo sono comprese molte tradizioni spirituali, le quali rappresentano le innumerevoli e differenti strade che conducono tutte alla stessa meta: Dio è Uno e appare in molte forme, ma ogni forma è Egli stesso.

“Conosce la verità chi conosce questo Dio come Uno. Né secondo, né terzo, né quarto Egli è chiamato; né quinto, né sesto, né settimo Egli è chiamato; né ottavo, né nono, né decimo Egli è chiamato; Egli sopravvive a tutto ciò che respira e non respira; egli possiede il potere supremo. Egli è Uno, Uno solo, in Lui tutti i poteri divini diventano Uno soltanto.”  (Atharva Veda)

L’Induismo si basa sull’autorità del Veda e, tuttavia, questa autorità non riveste carattere dogmatico tale da poter parlare di ortodossia. Ma è anche vero il contrario, cioè che non si può parlare di sincretismi o contrapposizioni. Per questo motivo l’Induismo non è una religione, nel senso che le attribuiamo noi occidentali, bensì può essere definita “Principio eterno e Luce di riferimento”, la cui Verità basata sulla Tradizione non determina un asservimento della ragione e della libera ricerca, ma al contrario, li stimola nel desiderio di conoscenza ed esalta la libertà spirituale, testimoniata dalle differenti e innumerevoli dottrine o “punti di vista”, dove la conoscenza è paragonata a una “visione interiore”. Abbiamo già visto, citando Guenon in un nostro precedente articolo, come:

“La dottrina del Veda, vale a dire la Scienza Sacra tradizionale per eccellenza, poiché tale è il senso proprio di questa parola, è il principio e il fondamento comune di tutti i rami, più o meno secondari e derivati, che sono quelle concezioni diverse di cui alcuni hanno fatto, a torto, altrettanti sistemi rivali e contrapposti. In realtà, queste concezioni, fintanto che sono in accordo con il loro principio, non possono evidentemente contraddirsi fra loro e, al contrario, non fanno che completarsi e chiarirsi a vicenda.”

Dunque riconoscere l’auctorictas del Veda diventa un’esigenza interiore, basata sulla comprensione del linguaggio spirituale dei suoi enunciati. In questo senso non può  mai assumere carattere impositivo, dal momento che la strada della ricerca della Verità è frutto di una libera scelta e, dunque, frutto della persuasione. Come tale si tratta di una verità intuitiva, ma interamente da comprendere e da realizzarsi attraverso lo studio e la fede. Swami Vivekananda ci insegna che:

«Per Veda si intende la ricchezza accumulata di leggi spirituali da persone differenti in epoche differenti. Ogni anima è potenzialmente divina. Lo scopo è manifestare questa divinità interiore, controllando la natura, esterna ed interna […] in questo modo sarai libero”

Questo si può ottenere con il lavoro, con la venerazione, con il controllo psichico, con la filosofia, con uno o più di essi, o con tutti. Questo è il concetto e il senso di ogni religione. Dottrine, dogmi, rituali, libri, templi, strutture, esistono, ma sono dettagli secondari, servono per indicare una via o un percorso. Acquisendo questa consapevolezza e la conseguente conoscenza della Realtà vera, l’esistenza fenomenica, il divenire, ci appariranno come uno stato di schiavitù, come illusione e apparenza. La liberazione da questo stato esistenziale consiste nella ricerca e nello sviluppo della propria personalità, che è increata e incompiuta. La libertà dell’uomo consiste nella ricerca del Brahman o della Divinità, di cui è parte inscindibile. Pertanto il sé individuale è divino, ma questa divinità rimarrà in potenza fintanto che l’uomo non spezzerà le catene della schiavitù di un’esistenza effimera. Lo scopo del Vedanta è quello di raggiungere la libertà spirituale e la consapevolezza della propria divinità. In questo modo ci si rivolge al Divino attraverso la preghiera:

«Guidami dall’irreale al reale, dall’oscurità alla luce, dalla morte all’immortalità» (Brihadaranyaka Upanishad, 1-3.27)

Il versetto di apertura del Dhammapada, il testo più noto del Buddismo Theravada, afferma come l’influenza del pensiero e della mente siano all’origine della creatività:

“La vita di ogni uomo è modellata dalla sua mente, noi siamo (diventiamo) ciò che pensiamo”. 

Conclusioni

Il concetto di libertà, per quanto suesposto, si misura sul concetto di Verità; in altre parole la libertà si può definire solo in relazione alla Verità: se  per  essa  s’intende  la Verità  assoluta,  allora  sarà assoluta anche la libertà, se si intende una Verità relativa, allora sarà relativa anche la libertà. Da un punto di vista speculativo possiamo considerare tre ambiti entro i quali si evolve il nostro agire conoscitivo: il primo stadio, quello più in basso, è soggetto al dominio della volontà dell’uomo, riguarda il contingente e nasce dall’elaborazione legislativa e istitutiva della società, il cui campo di applicabilità è la morale. In questo ambito dobbiamo sottoporci all’osservanza di tutto ciò che si presenta come un dovere. In esso risiede la verità relativa e il pericolo maggiore è quello di incorrere nell’errore di voler collocare qualcosa di sacro e di illimitato in un ambito essenzialmente profano e finito. Il secondo stadio, il cui campo di applicabilità è l’etica, è quello  entro il quale non tutto dipende dalla volontà divina, ma vi sono degli spazi accessibili e rappresentabili dalle facoltà umane, quali sono la scienza e l’intelligenza. In questo ambito subiamo dei condizionamenti più o meno influenti da parte del Divino e l’accostarci allo stato di perfezione consiste nella misura in cui li accettiamo  e li meritiamo. Qui possiamo scegliere di esercitare la nostra libertà verso la Verità Assoluta o verso una Verità relativa. Il terzo stadio ha attinenza con tutto ciò che rimane al di fuori della nostra portata e riguarda gli eventi cosmici che sono avvenuti, che stanno avvenendo e avverranno nell’universo e che non sono dipesi dall’intervento dell’uomo e dalla sua volontà. In questa sfera risiede la Verità assoluta e opera la volontà di una Mente Divina. L’ambito del nostro conoscere risiede nella metafisica, nel simbolismo, nell’intuizione  e non può che confluire nella fede.  Dunque esistono due tipi di libertà, una esteriore e l’altra interiore: la prima ha a che fare con il contingente nel rapporto con gli uomini e con la società ed è la falsa libertà. Questa tende a soddisfare il presente e, in quanto tale, si manifesta come un evento storico relativo: l’uomo tende a conquistarsi degli spazi nell’ambito dei rapporti con il mondo terreno e con gli altri  uomini; spazi che  riguardano la politica e il sociale in generale. La seconda ha a che fare con la coscienza e con lo spirito nel suo rapporto con il mondo e con il Divino. Questa riguarda il singolo individuo in particolare ed è la vera libertà: l’uomo tende ad autodeterminarsi, attraverso la ricerca e la conoscenza, in vista di una maturazione spirituale. Questo tipo di libertà, nella sua tensione e nel suo sforzo continuo di ricerca della Verità, pur riconoscendosi entro i limiti razionali imposti dal Divino, è capace, attraverso uno slancio intellettuale che va oltre quegli stessi limiti, di produrre l’atto supremo ed ultimo e di pervenire alla Fede. Questa è la vera Fede, determinata dal desiderio e dalla tensione verso la Verità assoluta e da questa fermamente persuasa e non più passivamente basata sull’imposizione dogmatica.

Sandro Secci

Bibliografia di riferimento:

F. Adorno, Platone Dialoghi Politici, Utet, Torino 1988;

G. Pico della Mirandola, La dignità dell’uomo, F.S. Pignagnoli, Sandron, Bologna 1970;

La libertà religiosa tra tradizione e moderni diritti dell’uomo, Ed. fondazione Agnelli, Torino 2002;

Marsilio Ficino, Teologia Platonica, Il pensiero Occidentale, Editrice Bompiani, Milano 2011;

Parmenide, Poema sulla natura, Bompiani, Milano 2003;

Platone, Simposio, Einaudi, Torino 2009.

René Guénon, L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta,  Adelphi edizioni, Milano, 2011; Sant’Agostino, La città di Dio, Mondadori, Milano 2011;

RITROVATO “LE LIVRE OCCULTE”,

I RITUALI E LE IMPRESE DEI CAVALIERI TEMPLARI DELLA DAGA DORATA.

Guglielmo d’Orleans, Cavaliere della Daga Dorata, ci ha lasciato “Le Livre Occulte”,le sue memorie. Ecco come descrive il difficile lavoro compiuto dai fratelli, e le sofferenze patite.

“Nonostante fossero molte le limitazioni che ostacolavano le nostre opere, abbiamo sempre compiuto tanti, tanti sacrifici, in nome e per conto della bandiera della Verità. Perché molti furono coloro che, per applicare i nostri sani principi, sono stati uccisi e torturati.

Nella Chiesa corrotta e corruttibile si celavano uomini che per pura sete di potere, di prestigio, di vanità, hanno compiuto azioni nefande e nefaste. Anche nei confronti di questi esseri miseri abbiamo emanato invii di luce per essere aiutati nelle loro colpe. Sia reso sempre omaggio ai veri pionieri del pensiero puro, immolatisi per la realizzazione dei nostri ideali e sia concessa pace ai cuori degli ingrati di allora e delle epoche successive, che per vanità o calcolo, sottomettono forze sane che lottano per redimere l’uomo. Per esaltare il meglio, nella idealità, nella purezza dei cuori, nell’applicazione dei veri principi di Amore e di trasformazione di tutta l’umanità, per condurla verso nuove strade evolutive”.

Acquista un valore unico, per la conoscenza e per la storia, la recente scoperta  che all’interno dell’Ordine Templare, ha operato un gruppo segretissimo, che i Templari stessi non conoscevano. E che quindi costituisce un segreto che ha resistito 700 anni. E che ora è finalmente svelato.

L’esistenza dei 33 Cavalieri Templari della Daga Dorata, dotati di un loro sacro sigillo (che oggi ricorda la bandiera d’Europa), scelti e conosciuti soltanto dal Gran Maestro, e che ricercavano, detenevano e occultavano tutte le conoscenze scientifiche, esoteriche, rituali, economiche, commerciali ed agrarie che rivoluzionarono la società del Medioevo.

Oggi grazie al ritrovamento di un antico documento “Le Livre Occulte”, scritto da uno dei Cavalieri della Daga Dorata e rimasto occultato fino ad oggi, è stato possibile squarciare il velo che per tanto tempo ha nascosto straordinarie Verità, che finalmente ci permettono di conoscere molti dei segreti e dei misteri che hanno avvolto l’Ordine del Tempio. Verità che a quel tempo erano state difese fino alla morte.

Gian Marco Bragadin ha raccolto e raccontato nel libro “I Cavalieri Templari della Daga Dorata” (Melchisedek Edizioni), queste Verità, attingendo a fonti mai svelate prima ed a riscontri, verifiche ed approfondimenti, storici ed intuitivi, che gli hanno permesso di ricostruire la storia di quel gruppo segreto, sacrificatosi per il bene comune.

Ed è straordinario e sorprendente il risultato di questa ricerca, per gli interessati alle vicende dei Cavalieri del Tempio, studiosi, storici, esperti ed i particolare gli appassionati di Società segrete e Ordini Templari, perché potranno apprezzare gli insegnamenti e la fede dimostrata, anche nell’avversa fortuna, per la costruzione ideale di una società fondata sul benessere comune, l’armonia e la federazione degli Stati d’Europa. Non solo. Hanno operato per creazione di un mondo basato sulla pace, per la riunificazione delle religioni, sotto la figura del Cristo. Le ritualità venute alla luce, mostrano la profondità spirituale dei Cavalieri e le loro conoscenze esoteriche volte a superare le barriere tra le dimensioni.

Chi vive con il cuore aperto proverà una profonda commozione nel leggere queste memorie,

e – come è già successo – la sua anima potrebbe “ricordare l’appartenenza ai 33 Cavalieri della Daga Dorata”.

Grazie a queste Verità, è davvero possibile dire oggi che “I Cavalieri Templari sono tornati”.

Questo può essere definito il “vero Tesoro”, perché rivoluziona del tutto l’immagine dei Cavalieri. Certo sempre monaci e guerrieri. Ma con un gruppo interno segreto, di cui mai nessuno storico ha potuto parlare, perché nessuno ne aveva mai avuto conoscenza.

Sono tante le Verità originali che emergono dalla lettura del “Livre Occulte”.

Esisteva un Ordine Templare femminile “Le Sorelle di Maddalena”, vere sacerdotesse che compivano complessi rituali, tra i quali quelli in morte dei Cavalieri.

La donna per loro aveva esattamente lo stesso valore dell’uomo, in una società che le considerava poco più che fattrici, come animali. Praticavano regolarmente “contatti con le altre dimensioni”, tramite fratelli dotati di poteri sensitivi, che chiamavano “i vasi di Dio”. Conoscevano rituali e tecniche esoteriche per liberare l’anima dal corpo dopo la morte, e consideravano il compimento della vita del Cavaliere, un viaggio, con il trasferirsi esotericamente in punto di morte, fino al luogo che nasconde l’Arca dell’Alleanza, in Etiopia, la cui potenza vibrazionale era in grado di proiettare l’anima del Cavaliere oltre il mondo astrale.

Avevano scoperto grazie ai contatti con gli arabi, in particolare con la setta definita degli “Assassini”, riti di iniziazione che praticavano in svariate occasioni, ad esempio quelli prima dell’inizio di ogni missione, ma anche rituali di riequilibrio tra femminile e maschile, perché già conoscevano l’androginia sacra.

Con questo libro, che è storia, una storia mai raccontata, l’Autore ha voluto mantenere lo stile ed il ritmo dei suoi precedenti romanzi “L’Eredità dell’Ordine di Melchisedek” e “Melchisedek, il Sempre Veniente”, in modo da sorprendere il lettore con continue scoperte, colpi di scena, sorprese, per rendere il testo avvincente e scorrevole.

Ecco ancora un altro stralcio dal documento che illustra come operava il gruppo segreto.

“La missione principale da affrontare per i Cavalieri dell’Ordine della Daga Dorata era quella di raccogliere indicazioni di natura estremamente importante e segreta, per poi elaborarle e lasciar

discernere a chi si assumeva tale compito, di proseguire l’indagine per un ulteriore approfondimento o meno.

Vaste quindi erano le operazioni, perché vaste erano le notizie che andavano raccolte. Come tutte le conoscenze segrete relative alle coltivazioni di prodotti alimentari, con tecniche nuove, ricavate da viaggi in Terre lontane.

Ma durante quei viaggi, l’incontro con popolazioni sconosciute, portava anche all’approfondimento degli aspetti esoterici della loro religione. All’analisi di oggetti ritualistici di grande forza ed energia, che quei popoli utilizzavano per il richiamo di forze spirituali, di riti propiziatori o divinatori utili e così via.

Poi, rientrati nelle proprie sedi, i Cavalieri riferivano ciò che avevano scoperto, in modo che i fratelli designati potessero approfondire e divulgare quanto di buono avevano scoperto.

Questo sistema di conoscenza aveva permesso di comprendere chiavi di sapere occulto notevole, quali l’elaborazione di mappe nautiche, disegnate esclusivamente da un fedele dell’Ordine, nel più assoluto isolamento, fino alla elaborazione finale di una intera mappa geografica, consegnata poi solo ed esclusivamente al Gran Maestro.

Queste mappe segrete riguardavano anche percorsi oltre il bacino europeo e africano, che solo due galeoni compivano in gran segretezza, e avevano lo scopo di verificare direttamente le rotte che erano state tracciate sulle carte geografiche.

Era un lavoro di grande segretezza all’interno dell’Ordine Templare. In pratica ogni Cavaliere, nell’esecuzione delle sue missioni esplorative o di presidio nei paesi europei nel bacino del Mediterraneo, e lungo coste sconosciute, aveva permesso la tracciatura di mappe geografiche, che nessun Ordine o potenza del tempo, poteva vantarsi di possedere”.

Ecco come si conclude il “LIVRE OCCULTE”:

“Tempo verrà, e affido al tempo l’onda di pensiero ottimale perché nelle epoche future sia divulgata la nostra conoscenza. Perché noi Cavalieri ci reincarneremo in ogni luogo della Terra, per riprendere e svolgere il nostro cammino evolutivo, e ci riuniremo per formare un nuovo, potente Ordine di giustizia, di amore, di pace. Tutti verrete allora chiamati al grande incontro con la Gerarchia Cosmica, che vi parlerà mentalmente, affidando a ognuno il giusto, l’equo e saggio compito.

La pace, la serenità a tutti voi che leggete queste mie parole, che a nome di migliaia di compagni vi dono in unione di intenti. Perché i nuovi Cavalieri di ogni dove, di ogni tempo, sesso, razza e religione, siano domani, com’è stato per noi, sempre uniti nella Luce, per la Luce”.

L’AUTORE

Da anni ricercatore spirituale ed infaticabile viaggiatore nelle località sacre in tutto il mondo, è noto per la diffusione della “Segni-Analisi”, l’antica tecnica che insegna a interpretare le coincidenze ed i segni che ci accadono.

Studioso delle origini del Cristianesimo, ha scritto i romanzi esoterico – spirituali “L’Eredità dell’Ordine di Melchisedek”, “Melchisedek il Sempre Veniente” e il “Testamento Segreto di Gesù”, anche DVD. Con Annamaria Bona aveva già scritto anche “Cristo e Maddalena, l’Unione Cosmica”. Ora rivela le “LE LIVRE OCCULTE DES CHEVALIERS TEMPLIERS DE LA DAGUE DOREE.

Religione e meta-storia: Invito alla comprensione

di Eduardo Ciampi ©

Introduzione

Dopo i tragici eventi dell’11 settembre 2001 accaduti a New York, il clima di tensione che è andato crescendo ci ha indotto ad approfondire la conoscenza della tradizione religiosa islamica. Da ciò, ne sono scaturite pagine di riflessione che vogliono offrire al lettore contemporaneo un approccio un po’ diverso da quello che emerge quotidianamente dai mass media, fornendo al contempo alcuni strumenti utili per sapersi orientare nel dibattito e reagire quindi a tanta informazione che tende invece – paradossalmente proprio in questi turbolenti tempi, così delicati per le questioni politiche internazionali – a gettare benzina sul fuoco fomentando, in modo indiscriminato e irresponsabile, diffidenza e avversione tra esseri umani, che appartengono a culture, razze e religioni diverse, ma sono tutti figli dello stesso Dio.[1]

Oltre ad alcune informazioni di base sull’Islam e i suoi rapporti col Cristianesimo, abbiamo provato ad individuare quella Verità metastorica, quella Tradizione di fondo, che accomuna tutte le grandi religioni. Comunque, non abbiamo trascurato d’evidenziare anche quelle norme etiche comuni, che nella loro essenziale bontà, possano andare al di là della particolare diversità dogmatica, rituale e teologica, risultando condivisibili anche con una buona parte di coloro che si  definiscono atei.

Nel nostro percorso di riflessione ci siamo affidati all’autorevolezza dei commentari dei maggiori studiosi della tradizione e abbiamo tratto utilissime informazioni da studi di validissimi scrittori – musulmani e non, riportati in bibliografia, considerati rispettosi esegeti della Sophia perennis[2] – i quali da anni hanno contribuito, a livello internazionale, al dialogo tra Cristianesimo ed Islam. Ci auspichiamo quindi che il nostro breve studio possa aiutare il lettore occidentale a comprendere questo particolare momento storico per riuscire ad accogliere l’altro, il diverso, il prossimo d’evangelica memoria, come se stessi, così come ha insegnato Gesù Cristo – il Logos incarnato il quale entra nel tempo e nello spazio, e alla luce della sua funzione messianica rende evidente la relatività della storia.[3]

Affinità e differenze

Sarà necessario accennare sinteticamente alle principali regole e caratteristiche della religione musulmana prima di affrontare quelle che sono le fondamentali affinità che la rendono religione sorella al Cristianesimo – come anche al Giudaismo – e che ci permetteranno di sviluppare un dialogo costruttivo e di stabilire una fruttuosa intesa.

In senso letterale, la parola Islàm significa ‘sottomissione’ (la radice etimologica allude anche alla pace e soprattutto all’umiltà),[4] ovvero obbedienza a Dio, al Progetto divino che concerne l’umanità intera e che l’uomo non può conoscere per la sua intrinseca limitatezza; tuttavia esso vi si dovrà abbandonare, fiducioso della bontà e della misericordia divina (il Cristiano direbbe che deve essere fatta la volontà di Dio). L’Islam è una religione monoteista sorta a Mecca nel VII secolo dopo Cristo in seguito alla predicazione di Muhammad (volgarizzato in Maometto)[5], considerato l’ultimo e definitivo Profeta,[6] inviato al genere umano da Dio (in arabo Allāh, ovvero ‘Il Dio’) al mondo intero, cioè a tutti i popoli e a tutte le comunità religiose precedenti.[7]

Il credo dell’Islam è riassunto nella Shahādah: “Non v’è altro dio eccetto Dio. Muhammad è l’Inviato di Dio”, dove viene esaltata l’unicità di Dio, proprio come recita la testimonianza di fede cristiana Credo in unum Deum. Quel che è invece molteplice, nell’Islam, è la modalità dell’espressione divina, ovvero i tanti profeti che nel mondo – che è per l’appunto molteplice – hanno rappresentato quell’unità attraverso più rivelazioni.[8] Da ciò si evince che la prospettiva islamica è assai aperta ad un serio approccio ecumenico, dal momento che la molteplicità delle religioni è voluta da Dio, e si rivela necessariamente quale riflesso della ricchezza della Natura Divina.[9]

I doveri fondamentali per ogni musulmano osservante sono definiti i Pilastri della fede, e sono:

- la Shahādah, o ‘testimonianza di fede’.

- la Zakāt, o versamento di un’imposta di ‘purificazione’ della ricchezza (la cosiddetta decima).

- la Salāt, preghiera canonica da effettuare cinque volte al giorno.

- il Ramadān, o digiuno in un particolare mese del calendario islamico, per chi sia in grado di sostenerlo.

- l’Hajj, pellegrinaggio canonico a Mecca, per chi sia in grado di sostenerlo fisicamente ed economicamente.

Oltre a questi obblighi,[10] ogni musulmano ha il diritto-dovere di assolvere al Jihād, l’‘impegno sulla strada di Dio’, che si esprime – nella sua forma principale (detta ‘maggiore’) nella lotta contro le pulsioni negative del corpo e dello spirito; come ‘jihād minore’ s’intende invece la necessità di difendere i confini fisici e spirituali della Ummah (ovvero del mondo mussulmano), e nel periodo iniziale della storia dell’Islam, anche in quella di estenderla, ma solo nei confronti di quelle popolazioni arabe politeiste, prive della sapienza del Libro: quindi né contro Ebrei, né contro Cristiani, entrambi parte della medesima radice spirituale d’Abramo.

Le correnti principali dell’Islam non ammettono né riconoscono clero, dal momento che si crede non possa esistere alcun intermediario fra Dio e le Sue creature. Ognuno è quindi sacerdote di se stesso e responsabile dei suoi errori. Questo fa sì che la discriminazione fra quanto è considerato consono all’Islam e quanto gli è contrario potrà scaturire solo dall’approfondito dibattito fra esperti ‘dottori’ (ulamā’).[11] Esiste pertanto un pluralismo di scuole giuridiche e teologiche, con numerose diverse interpretazioni di una stessa fattispecie (salvo, ovviamente, nel caso degli assetti dogmatici che non sono discutibili e contestabili). L’Islam, comunque, si propone come una religione wusta, cioè ‘mediana’ fra gli estremi, equilibrata, perché aborre gli eccessi e il fanatismo.

I testi fondamentali a cui fanno riferimento i musulmani sono, in ordine

d’importanza:

- il Corano (Al-Qur’ān, che significa ‘la Recitazione’), considerato dai Musulmani come Parola di Allāh, il quale attraverso l’Arcangelo Gabriele l’ha affidato a Muhammad, rivelandoglielo direttamente in lingua araba.[12]

- la Sunna (letteralmente ‘consuetudine’), basata sugli hadīth (tradizioni o detti)[13] di Muhammad; consta di Sei libri, e raccoglie gli episodi della vita del Profeta dell’Islam, le sue parole e i suoi atti.

Il Vangelo, i Salmi, la Torah (e persino i Veda induisti), sono considerati dai musulmani d’ispirazione divina, ma corrotti dal tempo o dagli uomini. l’Islam dichiara di discendere dalle tradizioni religiose del patriarca biblico Abramo, che fu considerato da Muhammad come suo più autorevole predecessore. Il primo profeta islamico è Adamo e, dopo di lui, si ricordano tra gli altri Noè, Abramo, Isacco, Ismaele, Giacobbe, Giuseppe, Mosè, Davide, Salomone, Giovanni Battista, e Gesù di Nazareth, figlio di Maria, considerata quest’ultima come esempio sublime di devozione femminile a Dio.

La Sharī’ah, letteralmente ‘la via’, ovvero la Legge Divina, è il fondamento della società islamica. Dal momento che Cristo non promulgò alcuna legge – ma venne ad infrangere la lettera della legge in nome dello Spirito – nel mondo occidentale la legge religiosa ha preso una piega differente rispetto a quella islamica, che invece considera le leggi della Sharī’ah come espressione della volontà divina. È la Shari’ah, la Legge Divina derivata dall’insegnamento del Corano e dall’esempio del Profeta, che codifica la guida onnicomprensiva di cui gli esseri umani hanno bisogno se vogliono ottenere la felicità. Nell’Islam la parola non si è fatta carne come nel cristianesimo, ma si è fatta libro e tale discesa non è connessa con la rigenerazione della natura umana, dal momento che l’uomo non viene considerato decaduto, ma il suo problema fondamentale è la sua persistente dimenticanza, di qui la necessità di una guida costante.

I Musulmani vengono differenziati in due gruppi: i sunniti e gli sciiti.     Il Sunnismo, orientamento nettamente maggioritario dell’Islam – quasi il 90% dell’intero mondo islamico – prende il suo nome dal termine arabo Sunna (consuetudine), riferita al profeta dell’Islam Muhammad e ai suoi Compagni. Il Sunnismo si differenzia essenzialmente dallo Sciismo per il suo netto rifiuto di riconoscere la pretesa degli Sciiti che la guida della comunità islamica debba essere riservata alla discendenza del profeta Muhammad attraverso suo genero Alī. Col tempo gli Sciiti si sono differenziati dai sunniti anche su alcuni istituti giuridici, ma il fatto che non abbiano deviato negli aspetti dogmatici non consente che si possa parlare di eresia. Comunque, nonostante le frammentazioni, le differenze teologiche, e le distinzioni etniche, c’è un forte senso d’unità nella comunità islamica (Ummah), anche se manca una vera coesione politica.

Il sufismo rappresenta infine l’elite spirituale islamica[14] – o una forma di misticismo, come altri l’hanno definito – dedita allo studio dei testi sacri ed alla pratica spirituale, ma esiste anche un approccio popolare al sufismo che permette una partecipazione passiva di molte persone alla grazia ed alle benedizioni dei sufi.

Per l’Islam il dovere dell’uomo è di riconoscere la suprema autorità di Dio al fine di ottenere la salvezza nella vita dopo la morte, la pace interiore e la concordia nei rapporti interpersonali. Il modo di realizzare questi obiettivi secondo l’Islam è quello di mettere in pratica il Corano, non associare Dio a nessun altro e sottomettersi alla sua volontà, assecondando la propria natura primordiale.[15] La seguente esternazione di Seyyed Hossein Nasr (Ideali e realtà dell’Islam) ci fa intendere quanto la religione islamica sia vicina, nell’essenziale, a quella cristiana:

Le rivelazioni del Corano non sono finalizzate a creare una società basata su smodata competizione ed egoismo, ma sulla consapevolezza che per ottenere la felicità interiore ed essere degno della misericordia e della compassione divina, dobbiamo noi stessi esercitare pietà e cura nei confronti del prossimo.

Ed ecco che alla mente del Cristiano affiorano spontaneamente le parole di Gesù (Matteo 19, 19):

Ama il prossimo tuo come te stesso

*

Per l’Islam Dio è Uno e Unico, mentre per il Cristianesimo Dio è sì un solo Dio, ma in tre persone, è Trinità: Padre, Figlio e Spirito Santo. Sebbene le tre persone della Trinità non infrangano l’unità della Divinità,[16] tuttavia possiedono modalità distinte: il Padre non è generato, il Figlio è generato, e lo Spirito Santo procede da Essi. Dunque il Padre è la fonte, il Figlio l’agente, e lo Spirito Santo rappresenta il completamento dell’attività Divina. Cristo – come puntualizza il Concilio di Calcedonia – ha una vera natura divina e una vera natura umana; e a tal proposito è Hans von Balthasar (Incontrare Cristo) ad evidenziare le difficoltà nel mondo islamico riguardo alla prospettiva cristiana:

Nella Sua vita umana Egli rivela l’intera profondità dell’Essere di Dio (‘Dio è l’amore’) ma anche tutta la dignità dell’uomo, partecipe in quanto ‘Figlio di Dio’, alla natura divina…. Per i Musulmani questi sono paradossi che appaiono contraddittori alla logica umana.[17]

Tuttavia, nell’ode mistica ‘L’interprete dei desideri’, del sufi Ibn Arabi, appare un verso incisivo che sembra aver colto la prospettiva cristiana:

“Il mio Amato è tre sebbene Egli sia Uno”

Se per il Cristiano Gesù e Maria rappresentano le polarità fondamentali della fede e della preghiera – il primo il Logos incarnato e la seconda l’immacolata madre del Logos – anche nell’Islam hanno un’enorme importanza, e a Gesù Cristo (Isa) viene attribuito un ruolo di grande Profeta ed Inviato,[18] la cui nascita dalla Vergine Maria,[19] viene considerata  miracolosa, come rivelano i seguenti versi del Corano (III, 45):

Quando gli angeli dissero: ‘O Maria, Dio t’annuncia la lieta novella di una Parola da lui proveniente: il suo nome è il Messia, Gesù, figlio di Maria, eminente in questo mondo e nell’Altro, uno dei più vicini. Dalla culla parlerà alle genti e nella sua età adulta sarà tra gli uomini devoti.

Se sulla morte di Gesù Cristo emergono sostanziali differenze –  se ne nega la crocifissione e quindi la susseguente resurrezione[20] – sulla Sua nascita eccezionale v’è piena comunione di vedute.[21] Nella prospettiva escatologica d’entrambe le religioni, si attende inoltre la seconda venuta di Cristo alla fine dei tempi, e anche per quel che riguarda lo stato dei trapassati si presentano molte somiglianze, soprattutto nella descrizione allegorica di Paradiso, Purgatorio e Inferno.[22] La stessa struttura letteraria della ‘Divina Commedia’ di Dante è stata concepita su di un modello islamico, anche se nel poema dantesco pregno d’allegorie cristiane, non poteva trovare spazio la simbologia sessuale del Paradiso islamico.[23]

Un tema su cui spesso si tendono ad evidenziare le differenze è appunto quello relativo alla sessualità. La poligamia viene solitamente vista dall’occidentale come licenziosa e amorale; in realtà non è poi così diffusa nell’Islam, e comporta delle responsabilità notevoli da parte del marito, e non solo di natura economica.[24] Comunque la poligamia può essere spiegata anche a livello simbolico, infatti la Verità (rappresentata dalla polarità attiva dell’uomo che è guida spirituale della famiglia) è una, mentre i ricettacoli animici (la polarità femminile passiva) possono essere molteplici.[25] Lo stesso uso dell’allegoria sessuale nel paradiso – criticata anch’essa da una prospettiva occidentale che spesso non tiene conto della potenza espressiva del simbolo – vuole rendere allegoricamente lo stato d’estrema gioia e di espansione che avranno le anime che raggiungeranno lo stato paradisiaco, e ciò alla luce dell’alto valore spirituale che l’Islam assegna all’intensa esperienza dell’amore sessuale.[26]

Le preghiere rituali, disseminate lungo la giornata richiamano i ritmi di quelle tradizionali cristiane: all’alba, come per il Mattutino; a mezzodì, come per l’Ora Sesta; a metà pomeriggio, come per l’Ora Nona; al tramonto, come per Vespri; a notte fonda, come per la Compieta. Lo stesso uso comune del conta-preghiere è sintomatico: sul tasbīh (il rosario mussulmano, formato da 99 grani) vengono recitati i nomi di Allah, o offerte a Lui ripetute formule di riverenza, e di sottomissione.[27]

Un confronto tra la Bibbia e il Corano mostra delle differenze di impostazione che sottolineano due modalità d’approccio differenti ma complementari al sacro. La Bibbia è come una ‘torrente che scorre’, quando se ne legge il testo c’è una costante contestualizzazione dei vari versi, delle storie, dei capitoli e dei libri. S’inizia a leggere la Genesi, e poi si procede nel tempo, passando dalle storie dei patriarchi, sino ai profeti, alla venuta di Gesù Cristo, agli apostoli ed infine all’Apocalisse. Il Corano, di contro, non racconta storie che hanno un nesso cronologico e rimane quindi non facilmente comprensibile per il lettore occidentale (è questo il motivo per cui è necessario avvalersi della tradizione dei commentari).

La naturalezza con cui il Mussulmano accetta le genti del Libro (Ebrei e Cristiani) ha comunque una forte componente storica, ovvero cronologica: essendo collegato l’Islam alla religione primordiale di Abramo, e di conseguenza all’Ebraismo e al Cristianesimo, vede la propria religione in continuità, e come perfezionamento della tradizione monoteistica occidentale che ha origine nell’Antico Testamento – Muhammad, è considerato l’ultimo dei Profeti, il sigillo finale della profezia.[28] Il contrario avviene per i Cristiani che si trovano a trattare invece con una realtà religiosa non prevista dai Vangeli,[29] che – se si presta fede ai moniti sui falsi profeti – può creare una certa diffidenza.[30]

La Verità offerta da Cristo è per il Cristiano completa ed esaustiva e sembrerebbe non aver bisogno di altro, se non di maggiori occasioni per ravvivare l’insegnamento di Gesù Cristo di amare il prossimo, l’altro, il diverso, persino il nemico, o colui che appare come tale. C’è purtroppo un buon numero d’individui nel mondo occidentale – il cui giudizio viene facilmente influenzato da forze politiche ed economiche prive di scrupoli, che agiscono in maniera sottile attraverso i mass media – che considerano l’Islam come reale nemico e non vogliono saperne dell’insegnamento di Gesù. La maggior parte della popolazione occidentale laica (o meglio laicista) riconosce nella cultura mussulmana una diversità rispetto alla propria, diversità che talvolta può portare ad una certa comprensibile difficoltà a relazionarsi, e talaltra ad un democratico desiderio d’integrazione sociale nel nome di una società globalizzata e multietnica – ovviamente all’interno d’un mondo ormai secolarizzato, sempre più lontano dai principi sacri che caratterizzavano invece le società tradizionali (di qui talvolta l’ingenuità e l’insufficienza di tale approccio). Il Cristiano è chiamato invece a vedere nel Mussulmano il prossimo d’evangelica memoria, il fratello da amare, l’altro, senza il quale è impossibile realizzare il mistero dell’amore insegnato da Gesù Cristo.[31]

Il monaco cistercense Thomas Merton, scrivendo ad un suo corrispondente mussulmano, individuava con facilità e naturalezza i più immediati punti in comune delle due religioni in questione:

Con tutto il cuore, posso senz’altro unirmi a te nel confessare l’Unico Dio con tutto il cuore e tutta l’anima, dal momento che è il principio di tutta la fede e la radice della nostra esistenza…. Credo con te anche negli angeli, nella rivelazione, nei Profeti, nella Vita che verrà, nella Legge e nella Resurrezione.

Ma prima d’affrontare un discorso ecumenico di una certa profondità, che possa proporre un incontro tra le due differenti tradizioni su di un piano metafisico, e quindi meta-storico, vanno fatti notare alcuni aspetti della mentalità occidentale. Essa purtroppo tende ad affidarsi spesso ad un approccio eccessivamente raziocinante – che talvolta rischia al contrario di rivelarsi irrazionale – e producendo un pensiero abituato a separare, definire, isolare una cosa dal resto, ha sviluppato una conoscenza basata sulla dicotomia soggetto-oggetto. Tuttavia, in tale dialettica, è impossibile riaffermare il primato dell’essere, di fronte al quale il pensiero si accontenta di descrivere e accogliere. Il  pensiero orientale invece è di tipo intuitivo e contemplativo, lascia vivere le differenze, e si serve della ricchezza del simbolo – che và infatti al di là della razionalità pura – per dire la realtà, e ciò andrebbe al più presto recuperato anche nel mondo occidentale se vogliamo tentare di realizzare un approccio ecumenico profondo.[32]  Nelle parole di Huston Smith (The world’s religions), troviamo suggerimenti più semplici, ma altrettanto efficaci, al riguardo:

Non capiremo mai abbastanza le religioni diverse dalla nostra. Tuttavia se tali religioni le prendiamo sul serio, non è detto che falliremo miseramente nel tentativo. E per prenderle sul serio dobbiamo soltanto fare due cose. In primo luogo è necessario considerare coloro che vi appartengono come uomini e donne che affrontano problemi come i nostri. E in secondo luogo, dobbiamo liberare le nostre menti da ogni pregiudizio che potrebbe minare la nostra sensibilità o la nostra prontezza rispetto a imprevedibili intuizioni.

La nostra società deve tornare ad essere capace di riconoscere il sacro nelle cose, nei fratelli, nell’altro, e quindi di riuscirlo a ritrovare nell’Islam stesso. La chiesa cattolica sussisteva quasi ‘incontaminata’, ora in un mondo globalizzato, deve porsi in dialogo con un vicino che reclama d’essere parte della stessa rivelazione, chiede a giusto titolo di essere riconosciuto come parte del disegno divino: è questa la reale sfida ecumenica da affrontare. Quindi nell’avvicinare il lettore al capitolo seguente lo invitiamo fin da ora a provare ad abbandonare certi atteggiamenti aut aut, tipici della mentalità occidentale, di lasciare ogni pregiudizio, e di provare a recepire le parole di quei santi e di quei saggi che andremo a citare, con spirito d’amore e predisposizione alla comprensione. Viene richiesto soprattutto al Cristiano di fare uno sforzo notevole: quello di riuscire a scorgere – come ci suggeriscono le parole del Concilio Vaticano II – i raggi dell’unica Verità, anche nella religione dell’altro, pur se non centrata su Cristo, che comunque – a scanso di equivoci che potrebbero condurre ad un generico relativismo – rimane per lui, l’unica via di salvezza.

Per un approccio ecumenico profondo[33]

Nella Dichiarazione sulle religioni del Concilio Vaticano II°, si legge:

La Chiesa cattolica non respinge nulla che sia vero e santo in quelle religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di condotta e di vita, quelle regole e quegli insegnamenti che, pur differendo in molti particolari da quanto essa proclama e dichiara, tuttavia riflettono spesso un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini.

Una dichiarazione del genere apre orizzonti ecumenici che senz’altro vanno al di là della ‘famiglia della fede’, ovvero delle varie Chiese cristiane; [34]  tuttavia queste premesse sembrano essere sfumate nei decenni trascorsi sino a raggiungere una sorta di pseudo-ecumenismo, oggi tanto sbandierato (il rischio degli ‘-ismi’ è infatti quello di diventare sterili, e in certi casi pericolose, ideologie), che più che essere volto ad una reale comprensione della comune natura delle varie religioni, il più delle volte, non va oltre il moderno atteggiamento di democratica tolleranza.[35]

Al di là di questo superficiale sentimentalismo ecumenico, è possibile intendere le varie religioni tradizionali – che spesso si sono fronteggiate come latrici del proprio credo da contrapporre agli ‘infedeli’ – come differenti vie di un’unica Verità, che soltanto il santo è in grado di contemplare, perdendo di vista le illusorie divisioni. Il dialogo ecumenico è invece il più delle volte a livello esteriore, delle dottrine e delle pratiche, e a tale livello, viste le differenze degli insegnamenti delle religioni del mondo, sembra esservi solo l’alternativa della contraddizione  o del compromesso. In tal modo il dialogo si riduce a due monologhi paralleli. Ma le religioni non sono fatte soltanto di fedi e di comportamenti, da accettare o da rifiutare dalla ragione e dalla volontà. Ciascuna grande tradizione religiosa ha anche una terza dimensione, un cuore spirituale, in cui il significato più profondo di quelle fedi e di quelle pratiche diventa vivo, e dove il pellegrino spirituale scopre in coloro che seguono altre vie, al di là del livello delle forme che appaiono contraddittorie, il medesimo comune obiettivo. Una prospettiva di questo tipo è sempre esistita nella storia dell’umanità, anche se sono stati soltanto e mistici e i contemplativi ad averne lucida consapevolezza. Il fatto che il Concilio Vaticano II° abbia messo ‘nero su bianco’ certi aspetti di questa Verità, risponde ad un’esteriorizzazione tipica del nostro tempo, che se da un lato tende a perderne profondità, dall’altro svolge una parallela funzione provvidenziale.[36] Se nella storia passata è stato possibile mantenere un fermo esclusivismo tra le religioni – evitando così di creare anche una certa confusione tra i proseliti – oggi le condizioni sono alquanto mutate. In piena era di globalizzazione è molto più facile, per qualsiasi occidentale, venire a contatto con differenti tradizioni religiose e talvolta – non avendo mai avuto l’opportunità di prendere coscienza della qualità della propria – essere persino attratti dalla novità della spiritualità orientale, o perdere facilmente la Fede. È difficile far capire ad un Cristiano che mentre egli raggiungerà la Salvezza soltanto attraverso Cristo (e la ritualità corrispondente), al contempo un Mussulmano vi riuscirà seguendo il Corano.[37]

Ci sono ‘Cristiani’ che dicono che l’unico modo per venire incontro alle convinzioni d’altre religioni, sia quello di abbandonare l’idea – fondamento del Cristianesimo – della divinità di Cristo. A loro si contrappongono altri Cristiani ‘tradizionalisti’ che affermano che l’unica via di salvezza per il mondo intero sia quella additata da Gesù Cristo. Dire una bugia sulla realtà di Cristo non può contribuire a risolvere i problemi del dialogo interreligioso, tanto meno far intendere che Dio possa essersi manifestato nella storia dell’umanità soltanto in un’unica rivelazione. Il dialogo liberale e il monologo esclusivista rimangono due facce di una stessa medaglia, di un approccio che mostra i suoi limiti intrinseci.

Un autentico approccio ecumenico deve saper onorare l’importanza dei dogmi tradizionali, ma allo stesso tempo deve saper trovare – attraverso la preghiera, la contemplazione, l’amore per il prossimo, e la Grazia del Padre Eterno – quella saggezza che permetterà di discernere che quell’unico Dio, cercato anche da altre religioni, è il medesimo;[38] Frithjof Schuon (Cristianesimo/Islam) afferma a tal proposito:

Per quanto possa sembrare paradossale, il Cristiano deve essere davvero Cristiano e il Musulmano davvero Musulmano perché ci possa essere una comunione spirituale tra di loro […].   È solo grazie a tale santa separazione alla base, che vi potrà essere una santa unione alla vetta.

Tutti gli esseri umani hanno potuto e potranno ancora fruire della Salvezza, ognuno seguendo le regole della propria tradizione religiosa e quindi vivendo nell’umiltà e nell’amore (d’altronde, al di là di qualsiasi diversità religiosa, dove c’è sincerità e serio desiderio di verità, Dio non nega mai i doni della sua Grazia) – oppure potranno rifiutarla, scegliendo di conseguenza la propria illusoria esistenza separata. Le parole del musulmano Rusmir Mahmutćehajić (The essential Sophia) invitano a prendere coscienza di quest’ultimo rischio e a comprendere il mistero della diversità:

Nella creazione non v’è ripetizione: ogni manifestazione è nuova, unica e originale, ma ciascuna sta a testimoniare l’unità e l’unicità del Creatore. Dal momento che il Creatore è infinito ed eterno, Egli si manifesta attraverso l’infinita diversità, e tale diversità manifesta la Sua unità ed unicità: l’Uno si rivela nella molteplicità, e la molteplicità manifesta e loda l’Uno. Allo stesso modo, il Sé manifesta Se Stesso in sé individuali, e le lingue individuali manifestano il potenziale illimitato del sé di ricevere la parola del Sé […]. Lo stato decaduto dell’umanità in fin dei conti non è altro che lo stato del sé confuso dalla molteplicità del mondo, e dimentico ormai del sacro, inteso come proprio centro immutabile.

Uno dei pochi cattolici che è riuscito ad esprimersi con una certa chiarezza su questo delicato tema è stato – soprattutto durante gli anni ’60 – il monaco cistercense Padre Louis, ovvero Thomas Merton (Mistici e Maestri zen), che ebbe il coraggio di scrivere – alcuni anni prima delle dichiarazioni ufficiali del Concilio Vaticano II° – le seguenti, lucidissime riflessioni:

In tutte le religioni non soltanto troviamo l’affermazione di una rivelazione divina in una forma o nell’altra, ma anche la documentazione di speciali esperienze che attestano la validità definitiva ed assoluta di tale rivelazione. Inoltre tutte le religioni riconoscono, più o meno generalmente, che questa profonda esperienza ‘sapienzale’ la si chiami gnosi, contemplazione, ‘misticismo’, ‘profezia’, o come si vuole, rappresenta il frutto profondo e più autentico della religione stessa. Tutte le religioni, quindi, tendono ad un massimo di santità, di esperienza, di trasformazione interiore alla quale i loro credenti – o un’élite di credenti – aspirano nella speranza, in un certo qual modo, di incarnare nella loro vita i più alti valori spirituali nei quali credono.

O quando, in modo ancora più incisivo – facendo esplicito riferimento a specifiche grandi tradizioni religiose – afferma:

Poiché in pratica dobbiamo riconoscere che Dio non ha limiti nei suoi doni, e poiché non c’è ragione di pensare che egli non possa elargire la sua luce agli altri uomini senza il nostro permesso, non può esistere alcuna solida ragione per negare la possibilità della rivelazione (privata) soprannaturale e delle grazie mistiche e soprannaturali a singole persone, dovunque esse siano o qualunque sia la loro tradizione religiosa, purché ambiscano sinceramente a Dio e alla sua verità. Né esiste alcuna base a priori per negare che i grandi personaggi profetici e religiosi dell’Islam, dell’Induismo, del Buddismo etc., siano stati dei mistici, nel vero, cioè soprannaturale senso della parola.

A tal proposito, il metafisico Frithjof Schuon (Comprendere l’Islam), ha saputo offrire ulteriori spunti di riflessione:

Se vi sono religioni diverse – ognuna delle quali parla, per definizione un linguaggio assoluto e per conseguenza esclusivo – è perché la differenza delle religioni corrisponde esattamente, per analogia, alla differenza degli individui umani; in altri termini, se le religioni sono vere, è perché Dio ogni volta ha parlato, e se esse sono diverse, è perché Dio ha parlato linguaggi diversi, in conformità alla diversità dei ricettacoli; infine se esse sono assolute ed esclusive, è perché in ciascuna Dio ha detto ‘Io’.

Oggigiorno, purtroppo, tale comprensione è estranea alla maggioranza del mondo cattolico che spesso, vede ancora le altre religioni come antagoniste alla propria, e tende a tollerarle o a classificarle come erronee.[39]

Mi preme far menzione anche d’una voce che, assai recentemente, è riuscita ad andare ben oltre il coro del superficiale approccio ecumenistico sentimentale: Madre Teresa di Calcutta (Love, a fruit always in season). Le sue parole indicano chiaramente la strada da intraprendere:

Servire la gente significa avvicinarsi a Dio. Se nel venire faccia a faccia con Dio, Lo accettiamo nelle nostre vite, ecco che ci stiamo convertendo. Diventeremo un miglior induista, un miglior mussulmano, un miglior cattolico, diventeremo migliori, qualsiasi cosa siamo, avvicinandoci a Lui sempre più. La Chiesa d’appartenenza riguarda l’individuo. Se l’individuo pensa e crede che quella è l’unica via per lui che porta a Dio, allora quella sarà proprio la via attraverso la quale Dio entrerà nella sua vita. Dio offre ad ogni anima che ha creato, la possibilità – venendo faccia a faccia con Lui – d’accettarlo o rifiutarlo.

O ancora, sempre nelle parole della ‘matitina nelle mani di Dio’:

Dio sceglie le vie ed i mezzi per operare nei cuori degli uomini. Non dobbiamo condannare o giudicare, o usare parole che possano ferire le persone. Ci possono essere persone che non hanno mai sentito parlare di Cristianesimo; non possiamo sapere quale modo Dio ha scelto per apparire a quelle anime, quindi chi siamo noi per condannare qualsiasi persona?

Madre Teresa attraverso l’esperienza d’amore che spontaneamente donava al prossimo, è riuscita a cogliere con chiarezza l’idea che Dio ha l’onnipotenza di manifestare il suo Logos d’Amore in più di una modalità, dando impulso a differenti religioni.[40]

Persino Hans von Balthasar (Incontrare Cristo), che da teologo cristiano prende le dovute distanze dalle altre religioni non può non affermare che:

Per la sensibilità cristiana, la libera misericordia di Dio si è rivolta a tutti gli uomini, anche a quelli che non lo conoscono in virtù della rivelazione biblica[…]. Il Dio che si rivela a Gesù Cristo è il Padre misericordioso di tutti coloro che lo cercano con cuore sincero.

La verità è che bisogna avere il coraggio di affermare che la propria religione non ha il diritto di giudicare, vantando una superiorità (o addirittura un’esclusività) sulle altre tradizionalmente istituite, dal momento che tutte le religioni sono vie che conducono l’uomo a Dio,[41] e non deve oggi esservi tra queste alcuna competizione, se non quella di offrire il maggior numero di esempi viventi di santità, che potranno poi incontrarsi nei cieli del Paradiso, dove le divisioni formali che qui sulla terra distinguono le varie religioni, avranno modo di sciogliersi come neve al sole (o come analogamente suggerisce la cultura islamica, ‘come sale nell’acqua’).[42]

O nelle parole del poeta sufi Hāfiz:

Nell’amore non c’è alcuna differenza tra un monastero e una confraternita di Sufi[43]

Tra gli Occidentali,[44] che si avvicinarono al sufismo,[45] ricordiamo il già citato monaco cistercense contemplativo Thomas Merton (1915 – 1968), e lo studioso Louis Massignon (1883 – 1962); quest’ultimo, proveniente da un contesto ateo-laicista, attraverso lo studio della realtà religiosa islamica e della sua mistica si convertì al cattolicesimo. Il fatto è significativo, e conferma che la conoscenza di altre tradizioni religiose crea in ciascun individuo una fame del sacro che prima o poi trova la sua naturale strada all’interno della Tradizione religiosa in cui si è cresciuti. Vivendo nei paesi islamici come archeologo, il suo incontro con Dio lo fece con lo straniero, con l’altro, col diverso. Dalla sfida religiosa con l’Islam ne uscì purificato, e una volta convertitosi al cattolicesimo rimase sempre rispettoso nei confronti delle altre religioni, tanto che i suoi contributi ecumenici troveranno riscontro nei documenti del Concilio Vaticano II° Lumen Gentium e Nostra Aetate. La sfida di cui parlava Massignon, l’aveva affrontata senza timore San Francesco nel 1219, dinnanzi al Sultano mussulmano, ma è una sfida che ogni Cristiano può oggi rinnovare, senza dover compiere il lungo e faticoso viaggio del ‘Poverello d’Assisi’.[46]

Tra gli italiani che ebbero modo di stare a contatto con Massignon va ricordata la figura del francescano minore Giulio Basetti Sani, il quale quando veniva accusato di essere un po’ troppo filo-musulmano, replicava con decisione: “Ma io sono musulmano!”, alludendo all’origine etimologica del termine muslim, ovvero consapevole sottomissione alla volontà di Dio. Sue sono le seguenti parole di intenso sapore ecumenico:

Se è vero che ogni fede (musulmana, cristiana, indù, etc.) nasce da un’esperienza del divino che in modi diversi si dona e si propone all’uomo, allora, per poterci avvicinare veramente a Colui che è fonte e principio di ogni vita, è necessario renderci reciprocamente partecipi dei doni che Egli ha elargito a ogni singolo uomo, inserito all’interno di particolari comunità religiose, sociali, politiche.

L’incontro con l’Islam del monaco cistercense Padre Louis, ovvero Thomas Merton, avvenne invece a pochi anni dalla sua morte accidentale a Bancok. Molto aperto al dialogo con le altre religioni – esperto di buddismo zen, e convinto dell’importanza di promuovere in modo corretto l’attività di meditazione e contemplazione, per rivitalizzare così la tradizione mistica cristiana – iniziò una corrispondenza epistolare col Sufi pakistano Abdul Aziz. In una sua lettera del 1962, rivolta al saggio orientale leggiamo:

Mi sembra che la reciproca comprensione tra Cristiani e Mussulmani sia oggi qualcosa d’importanza davvero vitale, e sfortunatamente risulta rara e incerta, o quantomeno soggetta alle fluttuazioni della politica.

A 45 anni di distanza, queste parole sono più che mai vere. Ma andiamo a capire a che livello Merton cercava punti d’incontro con l’Islam (da Baker R./Henry G./& others, Merton and Sufism):

Per quel che riguarda le differenze dogmatiche, penso che la controversia conti ben poco poiché ci porta lontano dalle realtà spirituali nel mondo delle parole e delle idee. Nel regno delle realtà possiamo avere molto in comune, mentre nelle parole ci sono tante di quelle complessità e sottigliezze che complicano e impediscono una qualsiasi soluzione. Tuttavia credo sia importante cercare di comprendere le fedi delle altre religioni. Ma ancor più è importante la condivisione delle esperienze della luce divina, e innanzi tutto la luce che Dio ci dà anche come Creatore e dominatore dell’Universo. È qui che sta l’area di dialogo fruttuoso tra Cristianesimo ed Islam. Adoro quei passaggi del Corano che parlano delle manifestazioni del Creatore nella Sua Creazione.

Merton vedeva nelle pratiche d’entrambe le tradizioni religiose – pentimento, rinuncia, digiuni, povertà, umiltà, preghiera, meditazione e contemplazione – un cammino verso il medesimo fine, che spesso giungeva a sfiorarsi. Il monaco si accorse che la cosiddetta estinzione, nelle pratiche sufi (fanā’), corrispondeva all’annullamento perseguito dai mistici cristiani, e che le tecniche di ripetizione del nome di Dio (dikr), erano assai simili a quelle che utilizzano i monaci ortodossi.[47] In un incontro coi novizi al Monastero di Gethsemani a Louisville, Kentucky (USA), nel 1967 egli rifletteva così:

Il Profeta Muhammad che si presenta come ultima rivelazione di Dio […]. sta in un certo qual modo a rappresentare l’uomo, dal momento che viene considerato dai Mussulmani come uomo perfetto […]. Ciò che noi Cristiani diciamo è che tutto viene da Dio e che la Creazione è una manifestazione di Dio, e che viene tutta riassunta in Cristo […]. Muhammad è per i Mussulmani soltanto un uomo, soltanto un Profeta, mentre nella nostra cristologia, Cristo è il figlio di Dio […],  tuttavia l’idea di base è strutturalmente la stessa: l’idea della manifestazione di Se Stesso da parte di Dio nella creazione, e nel compito dell’uomo di testimoniarla, proclamarla, riconoscerla, e ringraziare Dio per ciò, rivolgendosi a Lui con gratitudine.

La sua acuta prospettiva ecumenica lo portava – allargando il suo raggio d’azione – a dichiarare senza alcuna esitazione che:

La tradizione della saggezza e dello spirito non è soltanto nel Cristianesimo dell’Occidente, ma anche nell’Ortodossia, ed anche, quantomeno in modo analogo, in Asia e nell’Islam.

Il sufi Ibrahim bin Adham ebbe occasionalmente come maestro un eremita cristiano, senza tuttavia convertirsi all’altra religione; il sufi Jalal al-Din Rumi ebbe discepoli cristiani, e quando morì fu onorato anche da riti funebri cristiani. D’altronde l’anonimo classico russo La via del Pellegrino è davvero esplicito al riguardo quando dice che nell’assenza di uno starets, ovvero di un padre spirituale, il ricercatore cristiano potrà ricevere insegnamenti ‘persino da un Saraceno’.[48]

Le diversità tra religioni devono rimanere, altrimenti dov’è l’incontro con l’altro? Verrebbe a mancare la necessaria complementarità (come nell’eros della coppia uomo e donna).[49] Non si deve cadere nel facile errore d’auspicare una fusione – in una sorta di culto universale globalizzato, sul modello New Age – ma va colta quella Verità comune sottesa ad ogni autentica forma religiosa tradizionale: e l’unità può essere scovata soltanto a livello trascendentale. Comunque, è innegabile che il rispetto dei dogmi delle specifiche religioni tenda ad allontanare, e di ciò si rese conto Merton che puntava invece – attraverso lo studio dei metodi di contemplazione della tradizione cristiana esicasta d’oriente e quella dei sufi mussulmani – alla ricerca d’un obiettivo comune: la ricerca di Dio, attraverso la preghiera profonda.

Un altro valido pensatore che è riuscito a cogliere notevoli parallelismi è stato Seyyed Hossein Nasr (Ideali e realtà dell’Islam):

“Allo stesso modo in cui una montagna può essere descritta in diverse maniere, secondo l’angolo dal quale la si osserva, la dottrina viene espressa frequentemente in termini che esteriormente possono sembrare contraddittori. Ma l’oggetto di tutte le descrizioni è la montagna, così il contenuto di tutte le espressioni dottrinarie è la verità, che ogni formulazione esprime da un determinato punto di vista […]. Ogni religione rivelata è ‘la’ religione e ‘una’ religione: la religione in quanto contiene ‘la’ verità e i mezzi per conseguire la verità, ‘una’ religione in quanto pone in rilievo un aspetto particolare della verità in vista delle necessità spirituali e psicologiche degli esseri umani ai quali è stata destinata e ai quali si rivolge […]. Nell’esaminare il rapporto tra Dio e l’uomo l’Islam non pone in evidenza la discesa, o incarnazione, o manifestazione dell’Assoluto […]. L’Islam considera piuttosto l’uomo quale egli è nella sua natura essenziale, e Dio quale Egli è nella sua assoluta realtà. È fondato sull’Assoluto, e non sulla discesa dell’Assoluto. Parimenti l’Islam considera l’uomo non quale egli è diventato dopo quell’evento molto significativo che il cristianesimo chiama peccato originale o caduta, ma quale egli è nella sua natura primordiale […] che egli reca nell’intima profondità della sua anima.

E ancora Nasr (The heart of Islam) cerca qui d’esprimere profondamente il senso del Logos:

Se nel Cristianesimo sono lo spirito e il corpo di Cristo ad essere sacri, in quanto Egli è il Verbo di Dio, nell’Islam il Verbo di Dio è rappresentato dal sacro Corano. Se  nel Cristianesimo il veicolo del messaggio divino è la Vergine Maria, nell’Islam è l’anima del Profeta. Il Profeta deve essere ritenuto illetterato per la stessa ragione per cui la Vergine Maria deve essere creduta vergine. Il tramite umano del messaggio divino deve essere puro e intatto.

Martin Lings (A return to the Spirit) ci offre un analogo spunto di meditazione:

La Parola Divina può manifestarSi sia come Libro che come Uomo. Nel Cristianesimo la Parola è Cristo, e il Nuovo Testamento non è Rivelazione ma un’ispirata storia sacra della vita e degli insegnamenti della Parola fatta Carne, mentre Giudaismo ed Islam sono basate sulla Parola fatta Libro. Il fondamento del Giudaismo è il Pentateuco, i primi cinque libri dell’Antico Testamento che vennero rivelati a Mosè, insieme ai Salmi che furono rivelati a David; mentre il fondamento dell’Islam è il Corano che fu rivelato a Muhammad. Nelle religioni antiche, di cui l’Induismo appare essere l’unico esempio pienamente sopravvivente, c’è stato spazio per entrambe queste manifestazioni: i Veda sono la Parola fatta Libro, e gli Avatāra di Vishnu sono la parola fatta carne […]. Tutte espressioni della verità che non c’è via che conduce a Dio se non tramite la Sua Parola.

A tal proposito si potrebbe addirittura dire che la cultura musulmana non sia completamente iconoclasta, in quanto il Corano – di per sé la presenza dell’Assoluto nella finitezza della Parola – mostra nei preziosismi artistici della calligrafia un notevole culto dell’immagine,[50] come sottolinea giustamente Titus Burckhardt (L’arte sacra in oriente e in occidente):

La più nobile arte visuale nel mondo dell’Islam è la calligrafia; in particolare, la scrittura coranica costituisce l’arte sacra per eccellenza. La sua funzione è in qualche modo analoga a quella dell’icona nell’arte cristiana, poiché rappresenta il corpo visibile della Parola divina.

Le seguenti riflessioni sono invece del teologo cristiano ortodosso Philip Sherrard (Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition), e conducono a un punto cruciale, un punto spesso d’impasse per buona parte del mondo cristiano:

Una delle condizioni di rinnovamento all’interno della Chiesa Cristiana è che essa rinunci ad affermare che la rivelazione cristiana costituisca l’unica esclusiva rivelazione della Verità universale […]. Il Logos, nella Sua ‘kenosis’, il Suo auto-svuotamento, si nasconde ovunque, e le tipologie della Sua realtà, sia nelle forme delle persone che negli insegnamenti, non potranno essere uguali […]. Tuttavia tali tipologie sono altrettanto autentiche: una qualsiasi lettura profonda di un’altra religione è una lettura del Logos, di Cristo. È il Logos che viene ricevuto nell’illuminazione spirituale di un bramino, di un buddista, o di un musulmano […]. È impossibile per tutta la conoscenza di Dio e per tutta la Sua saggezza essere ‘in actu’ e pienamente espressa in un’unica rivelazione […]. Nessuna singola forma di rivelazione ha alcun titolo di proclamare di essere l’unica ed ancor meno totale […]; fare tale affermazione significa far violenza alla natura di Dio Stesso.

Persino William Shakespeare, noto drammaturgo inglese vissuto tra XVI e XVII secolo, attraverso le parole del personaggio di Charles, dà nell’Enrico VI°/1 (Atto I, Scena 2) un contributo ad una prospettiva ecumenica ante litteram:[51]

 Non fu una colomba ad ispirare Muhammad?

Il fatto che a Shakespeare fosse nota la tradizione relativa alla colomba del Profeta dell’Islam, saggia quanto lo Spirito Santo dei Cristiani (ovvero la Barakah mussulmana), conferma la prospettiva di rispetto che certe élites avevano per le religioni tradizionali differenti dalla propria.[52]

Il Corano è fonte d’ispirazione interreligiosa e bisognerebbe approfondirne lo studio quantomeno per questo motivo.[53] E’ infatti l’unica scrittura, rispetto alle altre del mondo, a fare esplicito riferimento al dialogo tra comunità di fedi diverse, sottolineando al contempo la necessità della diversità delle religioni – evitando in tal modo di cadere nel sincretismo, che invece nella cultura occidentale pseudo-cristiana sta dilagando pericolosamente. I Cristiani potranno quindi trovare nei Musulmani degli interlocutori pronti a tale dialogo, in quanto ciò rientra tra i doveri imposti dal loro testo sacro. Quindi potrà essere proprio l’Islam, a svolgere una funzione provvidenziale nel percorso ecumenico apertamente inaugurato dal Concilio Vaticano II, ed aiutare a risolvere la crisi contemporanea che si è manifestata con la globalizzazione e con i conseguenti atteggiamenti d’esclusivismo religioso. A tal motivo, permetteteci di concludere con alcuni eloquenti passi del testo sacro della tradizione islamica, a cui fanno eco altri, tratti dalla Bibbia:

Ad ogni comunità abbiamo indicato un rito da osservare (Corano XXII, 34)

Se Dio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunità unica. Ma egli ha voluto provarvi con il dono che vi ha fatto; cercate dunque di superarvi gli uni gli altri nelle opere buone, perché tutti tornerete a Dio e allora Egli vi illuminerà circa quelle cose per le quali siete divisi e in discordia (Corano V, 48)

In verità tutti coloro che credono, e i giudei, nazareni o sabei, tutti quelli che credono in Allah  e nell’Ultimo Giorno e compiono il bene, riceveranno il compenso presso il loro Signore (Corano II, 62).

Non abbiamo forse tutti un unico Padre? Non ci ha creato un unico Dio? (Mal. 2, 10)

Chi Lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a Lui accetto (Atti degli Apostoli, 10:35)

Sono questi i ‘nuovi’ scenari ecumenici da sviluppare nel terzo millennio, e sta anche ai laici promuovere questo processo di reciproca comprensione col fratello mussulmano, il prossimo, colui che oggi è più vicino: è con lui che vivremo fianco a fianco questo nuovo cruciale secolo.

Un incontro inevitabile

Un punto assai delicato su cui si scontra la diffidenza occidentale nei confronti della religione musulmana è quello del recente sviluppo del cosiddetto terrorismo islamico. Parlare di terrorismo islamico è tuttavia una contraddizione in termini, come per un Cristiano sarebbe inconcepibile parlare di terrorismo cristiano, o per un buddista di terrorismo buddista: le religioni, votate per loro natura all’amore, all’equilibrio e alla pace, non possono accogliere nel loro ambito il terrore. Al di là del linguaggio simbolico che emerge dalle Scritture,[54] tutte le tradizioni religiose sono profondamente contrarie all’omicidio, alla guerra, o a qualsiasi forma di coercizione e violenza fatta su di un proprio simile.

Quindi è bene avere un’idea chiara di ciò che viene definito impropriamente terrorismo islamico, ma che in realtà ha a che fare con questioni politico-economiche, intrecciate ad aspetti distorti della religione che hanno dato vita a movimenti definiti integralisti; in realtà essi sono il paradossale frutto velenoso di una propaganda progressista che tende a secolarizzare la società. Molti musulmani si sono allontanati dagli autentici valori tradizionali, ed altri, manipolati anche dai poteri forti di lobbies internazionali interessate a certi sviluppi di politica mondiale, hanno ceduto alla tentazione della violenza. Ma prima di tutto va chiarito il significato di un termine arabo – jihad – assai abusato oggi, soprattutto dai media che ne fanno sistematicamente un uso improprio. Jihad sta a significare ‘sforzo’, nel cammino che porta a Dio, a fare il bene e ad opporsi al male. In effetti le regole della preghiera, del digiuno etc. che impone la religione islamica sono per ogni fedele uno sforzo quotidiano, che il Mussulmano comunque fa di buon grado, consapevole di far cosa gradita a Dio e fiducioso dei beni postumi che riceverà da tali pratiche, unite ad una condotta di vita rispettosa del prossimo. Questo combattimento spirituale, questa guerra santa – così come ha insegnato il Profeta dell’Islam in un hadith – può alludere anche ad un vero e proprio scontro bellico. Il contesto di quell’hadith (“Siamo tornati dalla piccola guerra per affrontare ora la grande guerra”) era quello di un’appena conclusa campagna militare a difesa di Medina (la famosa vittoria nella battaglia di Badr), e si poteva quindi comprendere l’importanza, di questo secondario significato del jihad, che tuttavia oggi rischia di eludere quel ben più impegnativo sforzo interiore che và invece sostenuto fino in fondo, e che deve affrontare il cristiano, impugnando quella spada, ovvero quella croce, che ci ha indicato Cristo.[55] Storicamente il piccolo jihad era diretto contro coloro che erano in opposizione all’autorità politica dello stato islamico, il fine era quello di creare nell’area arabica un ordine sociale in cui fosse garantito il culto di Dio sia per i Mussulmani che per le genti del Libro; infatti furono solo le popolazioni politeiste delle tribù arabe ad essere portate con la forza verso l’Islam, mentre le popolazioni che in quei territori già appartenevano al Libro non furono obbligate a convertirsi all’Islam. Ne deriva che la cosiddetta ‘jihad contro ebrei e crociati’, è fortemente contraria alle fonti originali islamiche: non sono loro gli infedeli![56] I commentari più antichi e autorevoli del Corano e la tradizione degli hadith esprimono le caratteristiche e i limiti che i primi Mussulmani posero sul piccolo jihad; tra i limiti fissati, il non uccidere donne, bambini, anziani, o coloro che sono disposti alla pace.[57] Il piccolo jihad non deve creare squilibri nell’ambiente (animali, piante, elementi), quindi praticare il jihad con armi tecnologiche di distruzione di massa è per l’Islam una contraddizione in termini. Quei Musulmani che indebitamente si permettono di collegare il sacro termine di jihad a simili atti di terrore non hanno alcun avallo da parte delle vere autorità spirituali del mondo islamico. Comunque è nelle parole di Shah-Kazemi (Paths of the Heart) che si può scorgere la profonda prospettiva dell’Islam di fronte al jihad:

Il vero guerriero dell’Islam mozza la testa della propria rabbia con la spada della tolleranza; il falso guerriero colpisce la testa del nemico con la spada del proprio orgoglioso ego. Infatti nel primo caso è lo spirito dell’Islam a determinare il ‘jihad’, mentre nel secondo è un’amara rabbia, mascherata da ‘jihad’, a determinare l’Islam.

O in ciò che riferisce Seyyed Hossein Nasr (The heart of Islam):

I maggiori combattenti spirituali dell’Islam sono i santi, il cui strumento di battaglia non è la spada ma il rosario.

*

Un altro pericoloso equivoco sull’Islam, è la facile contrapposizione che viene fatta oggigiorno tra fondamentalisti e ‘moderati’ (o meglio modernisti), infatti se da un lato i ‘moderati’ vorrebbero abbracciare i modi del mondo occidentale moderno, i fondamentalisti vi si oppongono (alcuni, persino in maniera violenta); la verità dell’Islam, al di là di queste due polarità, cresciute sotto l’influsso del sistema socio-economico occidentale, sta nella saggezza che deriva da secoli di tradizione religiosa, che rifiuta la violenza, ma si oppone comunque all’abbandono del culto e alle chimere di una secolarizzazione priva di saldi principi etici. La visione ‘moderata’ islamica, tendendo a scartare molte delle tradizioni come gli hadith e la giurisprudenza maturata nei secoli, o interpretandole attraverso metodologie moderne, ha creato squilibri e deformazioni. D’altronde il mondo moderno manca del senso di trascendenza e limita la realtà al suo aspetto più esteriore, mentre l’Islam è una religione basata sulla trascendenza di Dio (come accade anche per l’Ebraismo), quindi i Mussulmani ‘moderati’ in fin dei conti si stanno pian piano estraniando dalla loro tradizione spirituale e intellettuale. Dunque il declino dell’Islam sembra principalmente dovuto proprio all’adozione d’idee che provengono dal mondo occidentale secolarizzato.[58] Gli spettacoli d’intrattenimento (televisivi e non) hanno portato alla rottura dei gusti e delle inibizioni tradizionali, com’è peraltro accaduto già nella cultura italiana nell’immediato dopoguerra, come già notava acutamente Pier Paolo Pasolini, il quale si rese subito conto di come la mentalità consumistica avrebbe presto distrutto le preziose diversità culturali del nostro paese.[59] Nel mondo occidentale, di tradizione cristiana, religione fondata anche sull’aspetto immanente della divinità, il processo di secolarizzazione si è sviluppato assai in fretta e ha preso una piega pericolosa: l’aver dimenticato l’aspetto trascendente del divino e quindi abbandonato – ponendo la fiducia solo nell’uomo e nella sua illusione di completa indipendenza da Dio – ogni collegamento coi principi religiosi.[60]

Il secolarismo, sviluppatosi a seguito dell’Illuminismo, con la sua visione profana e quindi antireligiosa della vita, costruisce il mondo nei termini d’una realtà chiusa in se stessa ed immanente, rifiutando nettamente il trascendente e la dimensione del sacro; tale prospettiva non può essere compatibile con l’Islam, come con nessun altra religione tradizionale (certi compromessi con la società secolarizzata pesano come macigni anche sui principi religiosi cristiani). Di conseguenza, le cosiddette efficienti democrazie contemporanee stanno cadendo in una sorta d’anarchia: vengono infatti a mancare sempre più i principi morali. La quantificazione del tempo e la percezione della sua scarsità ha portato ad un generale deterioramento delle relazioni umane. Tale senso di scarsità è nuovo, e non è paragonabile con la parsimonia economica delle civiltà tradizionali. Il mondo moderno ha raggiunto una produzione quantitativa enorme, eppure per ironia della sorte nella nostra società si avverte – con le sue necessità artificiali, coi suoi inutili e nocivi consumi indotti – un senso di scarsità mai avvertito prima. Tale squilibrio è il risultato di una deviazione dei principi spirituali di giustizia, che porta tanti individui a consumare più di quel che gli spetta. Nel medioevo gli affari economici erano controllati da paletti teologici, ed era quindi ancora viva una società sana; ma oggi tutto ciò è scomparso e tale prospettiva rischia di estendersi nel mondo islamico con disastrose conseguenze anche sul piano ambientale (si veda cosa sta accadendo nella Cina che sta vivendo una industrializzazione assai accelerata). La globalizzazione segue di conseguenza, e tende ad appiattire e ad omogeneizzare su direttive consumistiche ogni afflato religioso, ogni specifica cultura tradizionale. La modernità cerca di distruggere la forza della religione sull’anima umana mettendo in discussione le categorie del bene e del male, mentre le religioni hanno sempre insegnato all’umanità di coltivare la virtù e di evitare il male.

Nella prospettiva tradizionale, sono le responsabilità a precedere i diritti, mentre nella società moderna sembra essersi capovolto il rapporto, nel senso che il cittadino medio ha ormai dimenticato le responsabilità che ha come essere umano nei confronti di Dio, ma pretende altresì d’usufruire di tutti i diritti sociali possibili. Per ogni religione, non solo i diritti seguono i doveri, ma devono essi stessi essere condizionati da varie proibizioni, volte a garantire una protezione all’anima, idea che appare assurda a chi non ha fede. Alcuni Occidentali potrebbero affermare che le donne musulmane dispongono di ben pochi diritti, ma queste ultime potrebbero rispondere che sono i bambini occidentali ad essere privi di molti diritti: ad esempio il diritto di avere vicino una madre, soprattutto nei primi anni di vita (sana abitudine tradizionale che nel sistema economico occidentale è divenuta ormai una vera rarità).[61] Un altro diritto fondamentale per un bambino è quello di avere due genitori,[62] e anche questa opzione nell’opulenta ma egoistica società dei divorzi e delle provvisorie convivenze, comincia a scarseggiare. Queste abitudini, ormai diffuse in Occidente mostrano dunque un’assenza di responsabilità, d’amore, d’umiltà, che si trasformano necessariamente in forme di privazioni di diritti: del bambino, del partner, del prossimo.

Il problema maggiore sembra essere quello di coniugare i propri diritti ad un’idea di libertà, che per il nostro mondo occidentale significa libertà dell’ego, quando tutte le religioni tradizionali invitano invece alla libertà dall’ego, dalle proprie passioni, dalla propria sfrenata individualità. Finché ciò non sarà chiaro, risulterà davvero difficile accettare le religioni che, con i propri insegnamenti morali, suggeriscono a rinunciare a tante libertà perché sanno che solo così si giunge alla Libertà in Dio, che si realizza appunto nel fare la Sua Volontà:[63] questa è la Libertà della religione, ma l’uomo contemporaneo sembra preferire la libertà dalla religione. Per un vero Cristiano o Musulmano, l’amare Dio ed obbedire ai suoi comandamenti non è considerata una perdita di libertà, anzi proprio il contrario, e da questo punto di vista molti sedicenti cristiani dovrebbero guardare al mondo musulmano come ad un modello di fede e di consapevolezza delle responsabilità dell’uomo di fronte all’Eterno. A ciò deve necessariamente fare seguito il rispetto dei diritti umani (ed in questa seconda istanza sono le odierne società musulmane che possono imparare qualcosa dall’Occidente); ma tra le due necessità la prima è propedeutica alla seconda.

La verità è che le cosiddette civiltà, sia in Occidente che in Oriente, sono in uno stato di notevole decadenza, e non hanno più il coraggio di mettersi in discussione, e di porsi interrogativi su ciò che non è andato per il verso giusto, anzi, spinte da pulsioni nazionalistiche ed espansionistiche si sono completamente allontanate dai principi che le avevano caratterizzate. I destini del mondo cristiano e di quello islamico sono dunque intrecciati: la globalizzazione col suo sistema di valore, basato sui beni di consumo, rischia di obnubilare il vero valore spirituale che le religioni ancora propongono.

Il problema è che recentemente le pressioni secolarizzanti si sono fatte sentire in maniera prepotente anche nel mondo islamico, ed è proprio in quest’epoca che si sono sviluppate le interpretazioni più ottuse dei testi sacri, che hanno aperto la strada al moderno fondamentalismo di cui parlavamo ad inizio capitolo. È indubbio che è l’ignoranza – tra i Mussulmani, come anche tra i Cristiani – ad essere il male maggiore da combattere: è questa la guerra da intraprendere a fianco all’Islam, una guerra che non porterà morte e distruzione, ma servirà a favorire conoscenza e comprensione, e quindi la pace. Purtroppo quelle forme di fondamentalismo si avvertono anche nel mondo ebraico e in quello cristiano, anche se talvolta sono meno pubblicizzate.[64] Gli influssi deleteri del mondo laicista sono riusciti ad introdurre proprio all’interno della religioni, elementi disgreganti che tendono a sviare e a deformare l’essenza dei contenuti e delle finalità originali. In questo gioco perverso non si deve assolutamente cadere: le comunità cristiane e mussulmane – come anche quella ebraica – devono compiere parallelamente uno sforzo notevole per non cedere alla facile tentazione di lanciarsi in uno scontro che non potrà che rivelarsi catastrofico.[65] Il sottile invito a tale scontro di religioni che si avverte ai nostri giorni, deve offrire, di contro, l’occasione per gli autentici rappresentanti di tali fedi, a stringersi insieme contro un perverso sistema politico, sociale, ed economico, non certo usando la violenza, ch’è contraria a qualsiasi credo tradizionale, ma dando prova di saper dialogare, di riconoscersi come fratelli, seguendo con amore le indicazioni etiche delle proprie religioni che conducono all’equilibrio e alla saggezza, persino alla santità. Ma l’atteggiamento nei confronti del sistema sociale non deve cedere a compromessi, deve essere capace di discriminare tra i tanti consumi che ci vengono propinati sistematicamente, e decidere di rifiutarne e boicottarne alcuni (non ultimi quelli legati al banale mondo dello spettacolo o dell’‘informazione’ propinati dai mass media), in modo tale da dar filo da torcere a quei poteri che sopravvivono grazie al quotidiano consenso – il più delle volte inconscio – dello spettatore, e che credono di dominare il mondo, ma in realtà lo stanno rapidamente portando verso la distruzione.

La tendenza ad uniformare tutti gli uomini in un globale sistema di consumismo indotto sottende a un sottile disegno: agli esseri umani, creati nella loro complementare diversità – ma nella sostanziale uguaglianza della scintilla divina presente in tutti – ecco che viene contrapposta in maniera massificata la possibilità di uniformarsi in un’unica ‘cultura’, un’unica ‘lingua’, un unico sistema politico, un’unica moneta, persino un’unica ‘religione’ (o meglio pseudo-religione dai connotati sincretistici, in stile New Age), quando di contro la nostra individualità sfrenata, il nostro orgoglioso io, viene continuamente alimentato da fantasie psichiche tali da allontanarci sempre più dal nostro Principio unificatore. Quindi più uniti, ovvero somiglianti, fuori, più divisi dentro; questo è l’inquietante disegno che si prospetta, che peraltro manifesta la sua chiara natura diabolica (ovvero separativa, dal greco δια-βαλλω). È dovere comune, credenti e non, di rifiutare questa tragica prospettiva, è chiaro infatti che se continuiamo nella direzione che ci viene additata dal sistema socio-economico odierno, andremo verso un irrevocabile collasso dell’ecosistema e dell’umanità, che nell’illusione di una pacifica unione secolare (ovvero mondana), giungerà al confine estremo della disunione col Principio, quel punto massimo di allontanamento dalla Luce che non potrà che tradursi nella fine de tempi.

La contrapposizione di Cristiani e Musulmani è cosa davvero assurda, infatti essi si vengono a trovare oggi più che mai dalla stessa parte della barricata; rappresentano infatti il comune dissenso alla società secolarizzata, consumistica ed edonistica, dell’epoca contemporanea, sono entrambe un freno nel cammino del cosiddetto ‘progresso’,[66] sono un serio problema per lo stato laicista che tende ad ‘educare’ il cittadino a scelte sempre più ‘libere’ (ovvero prive di riferimenti ad una coscienza religiosa),[67] sono un imbarazzante intralcio per le ambizioni sfrenate della scienza, che vuole sostituirsi a Dio, nell’illusione di realizzare una utopistica (o meglio antiutopistica) società del benessere artificiale.[68]

Il modo occidentale, pieno di dubbi, e ormai consapevole delle contraddizioni di ciò che fino a pochi decenni fa considerava il proprio modello di vita, si trova ormai dinnanzi ad un vicolo cieco;[69] e il mondo islamico – se non finirà a sua volta nell’ingranaggio della secolarizzazione moderna (e da questo punto di vista il fallimentare esempio del nostro sistema sarà da monito a quei Musulmani che lo vogliono emulare) – può ancora offrire un modello d’attaccamento alla Fede tale da stimolare gli Occidentali a recuperare il senso delle proprie radici cristiane.[70]

*

In Occidente non mancano forze politiche – purtroppo anche in parte del clero si nota tale atteggiamento – che agitano spesso lo spauracchio dell’islamizzazione dei nostri paesi, additando genericamente l’immigrato musulmano come potenziale terrorista, da respingere con tutti i mezzi alle frontiere. In realtà uno ‘scontro di religioni’ non esiste: è una frase inventata ad arte per creare la paura dell’altro, del diverso.[71] Scegliere lo scontro vuol dire aver già perso, come risulta evidente dal fatto che guerra e terrorismo si alimentano a vicenda e che le iniziative militari stanno ingigantendo e radicalizzando i problemi. Bisogna ricorrere alla saggezza e stabilire un dialogo pacifico per risolvere i conflitti. Oggi, più che mai, in una delicatissima situazione di politica internazionale, è necessario comprendere che la Verità di cui si sono fatte portavoce nella storia almeno le tre grandi tradizioni monoteistiche (Ebrei, Cristiani, Mussulmani) è unica, eterna e condivisibile da tutti gli esseri umani. Le religioni predicano tutti i valori etici dell’umiltà, la giustizia, la pace e la prosperità, lo scambio delle azioni benefiche, la cooperazione fra tutti i popoli in favore della benevolenza e della pietà, e non per l’offesa e l’aggressione. Dialogare significa rendere concreta la cosiddetta ‘regola aurea’, che dice di ‘non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te’. Condivisibile da chiunque è il comune riconoscimento del principio e del fine divino della vita umana, tesa all’equilibrio e alla concordia col prossimo: tutto ciò è patrimonio comune di Cristianesimo ed Islam, ma anche di coloro che, pur non aderendo ad un credo religioso, non hanno ceduto alle lusinghe con cui il mondo solletica l’ego umano.

Se c’è chi spesso parla di uno scontro inevitabile di culture e religioni, provocatoriamente il titolo di questo capitolo conclusivo auspica invece l’opposto: un inevitabile incontro. Non riuscendo a concepire un’esistenza senza Dio, senza valori religiosi, l’Islam non può che rifiutare il mondo edonistico e consumistico fondato soltanto su divertimento e profitto suggerito dalla mentalità occidentale (posizioni che ogni buon Cristiano non può che condividere). Tale via, già intrapresa con coraggio da Papa Giovanni Paolo II[72] invita le parti al dialogo, all’incontro e alla pace. Solo così il mondo occidentale cristiano potrà riuscire a superare questa cruciale situazione, solo così riuscirà ad affrontare questa titanica sfida epocale che ci pone oggi la storia. E a tal proposito, Padre Wilde (Io non ti capisco) ci suggerisce una preziosa riflessione:

Il mondo islamico sembra pensare, sentire e credere in modo così diverso dal mondo occidentale, non era valutabile dall’Occidente, E così si è passati all’attacco, invece di rispettare il mistero e di mettersi alla scoperta di quel mondo…. E’ impossibile imparare a conoscere l’altro e incontrarlo. Ma devo inoltrarmi fino al suo mistero, che giace nel fondo della sua persona, non in superficie… Quanto più una persona mi è estranea, tanto più ha qualcosa da dirmi, e tanto più la mia vita può mutare e arricchirsi quando l’incontro…. La tensione fra i due produce un nuovo mondo in cui ambedue vengono assunti e continuano a esistere in una forma nuova.[73]

Dotata anche di sfumature metafisiche, la lucida considerazione di Reza Shah-Kazemi (Paths of the Heart) svela il mistero dell’incontro con l’altro:

Se l’‘Io’ viene identificato in maniera quasi assoluta con l’ego, con la famiglia, con la nazione, o persino con la religione a cui si appartiene, allora all’‘altro’ – a qualsiasi livello – sarà dato un carattere altrettanto quasi assoluto. Sono proprio tali nozioni esclusiviste del ‘sé’ e dell’‘altro’ che contribuiscono alle dinamiche del sospetto e della paura, del fanatismo, e del conflitto. La metafisica […] serve a relativizzare qualsiasi grado concepibile d’identità dinnanzi all’Assoluto; in altre parole, assicura che nessuna concezione determinata, formale del sé sia assolutizzata o venga venerata, per quanto a livelli inconscio, come un idolo […]. Le limitazioni esistenziali  e le pretese psicologiche dell’ego, vengono così abbattute, e una conscia focalizzazione teocentrica sostituisce quella egocentrica, il più delle volte inconscia. […] La conoscenza dell’altro e la conoscenza di Dio sono interconnesse, e dovrebbero essere considerate complementari, tali da rinforzarsi a vicenda […]. Quindi il dialogo – un dialogo radicato sul sincero desiderio di maggior conoscenza e comprensione dell’altro e di se stesso – può essere considerato come un riflesso di quel processo con cui Dio conosce se stesso in modalità distintiva e differenziata, e come una partecipazione ad esso.”[74]

In effetti, il rispetto del prossimo, dell’altro, viene approfondito nella misura in cui si è consapevoli della Presenza Divina, che è all’interno e al di là di sé, come anche all’interno e al di là del prossimo. La prova di tale affermazione l’abbiamo trovata recentemente incarnata nella vita di Madre Teresa di Calcutta che ha donato la sua esistenza all’altro, nella misura in cui aveva deciso di donare la sua esistenza a Dio.

Dunque, in risposta a chi ostinatamente continuerà a temere che quella minoranza pseudo-islamica violenta possa crescere ed invadere la nostra civiltà, distruggendola, l’unico metodo di prevenzione è quello di creare urgentemente solidi legami con l’Islam autentico in nome di una conoscenza reciproca, che potrà avvenire soltanto attraverso un intenso dialogo sino a raggiungere uno stabile punto d’incontro ad un livello di comprensione più profondo, tale da penetrare quel guscio dogmatico che separa le specifiche tradizioni religiose, e ritrovarsi fratelli nella Fede e nell’Amore d’un unico Dio.[75]

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     Testo:

 <<Dalla sua vedo, come nel vicinato della Savoia, V. S. ha trovato alcune miniere il cui valore V. S. non sa per non avere il segreto di estrarre il metallo dalla terra, e come desidera che io glielo dij. Cosa che gli dirò. Che molti s’appongono verso le le Alpi a cercare miniere, ma io stimo che non vi sia profitto di rilievo, perché mi sembra che non vi sia tanto calore che sia sufficiente per cuocere la terra disposta. Pure perché potrei ingannarmi, la sodisferò in quanto mi domanda. In ogni miniera vi è qualche sorta di mercurio volatilissimo, e gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado. Ora questi sono come gli uccelli rapaci, che pigliano sovente il migliore, e se ne volano colla bocca piena, sì che alle fiate se non si trova metallo fino nelle miniere, non è già che non ve ne sia, ma perché il solfo lo porta seco, quando viene scacciato dall’ardore del fuoco. Che bisogna dunque fare ? Bisogna fare in modo di pasturare questo solfo, questo uccello rapace, affinché avendo il becco pieno, non possa pigliare il metallo fino, e così possa rimanere in fondo al crucciuolo, quando coll’ardore del fuoco e del flusso si fa separare dalla terra impura, e si fa staccare da quelle parti terrestri, cole quali è conglutinato dal mercurio.>>

Commento:

 <<Dalla sua vedo, come nel vicinato della Savoia, V. S. ha trovato alcune miniere il cui valore V. S. non sa per non avere il segreto di estrarre il metallo dalla terra, e come desidera che io glielo dij. Cosa che gli dirò.>> Il Sig. nn di Torino ha precedentemente informato Borri che ha trovato alcune “miniere” ovvero cercatori di verità e chiede a Borri come procedere nel lavoro con questi. <<Che molti s’appongono verso le le Alpi a cercare miniere, ma io stimo che non vi sia profitto di rilievo, perché mi sembra che non vi sia tanto calore che sia sufficiente per cuocere la terra disposta.>> I cercatori in questione, probabilmente, fanno parte di un circolo di intellettuali e Borri esprime le sue riserve sul freddo intellettualismo. Spesso chi si compiace della propria intelligenza gode della ricerca solo per gratificare se stesso. Il suo intelletto è freddo e calcolatore e non è scaldato dal fuoco di un desiderio di conoscenza che parte dal cuore. Per questo motivo la terra, la personalità, non può essere “cotta”, trasformata. <<Pure perché potrei ingannarmi, la sodisferò in quanto mi domanda.>> Tuttavia Borri non vuole escludere che dietro ad una ricerca di tal fatta vi siano moventi, non apparenti, più profondi. Per questo motivo da istruzioni al sig. nn su come procedere con tali cercatori. <<In ogni miniera vi è qualche sorta di mercurio volatilissimo, e gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado. Ora questi sono come gli uccelli rapaci, che pigliano sovente il migliore, e se ne volano colla bocca piena, sì che alle fiate se non si trova metallo fino nelle miniere, non è già che non ve ne sia, ma perché il solfo lo porta seco, quando viene scacciato dall’ardore del fuoco>>. Prima di tutto Borri spiega che nel cercatore vi è un’anima naturale una “sorta di mercurio volatilissimo” e l’Ego “gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado”. Anima naturale ed Ego dominano su tutto il sistema della personalità. L’Ego lega il sistema a sé e se non acconsente a che il lavoro si compia, erige barriere inormontabili che non lo permettono. <<Che bisogna dunque fare ? Bisogna fare in modo di pasturare questo solfo, questo uccello rapace, affinché avendo il becco pieno, non possa pigliare il metallo fino, e così possa rimanere in fondo al crucciuolo, quando coll’ardore del fuoco e del flusso si fa separare dalla terra impura, e si fa staccare da quelle parti terrestri, cole quali è conglutinato dal mercurio.>> Borri suggerisce di “pasturare” l’Ego, ovvero dargli in pasto un alimento che possa accettare, così che lasci la presa del microcosmo e non impedisca la separazione dei “metalli”, della parte divina dalla “terra impura”, ovvero, dalla natura materiale caduta.

Ma cosa significa pasturare l’Ego?

Ricordo che Max Heindel scrisse che<< quando la mente è appagata lascia la strada libera verso il cuore>>. Concretamente credo significhi dare in pasto all’Ego una filosofia debitamente orientata che sazi la mente e che nel contempo alimenti, quell’io (l’io Giovanni), che risponde positivamente all’impulso che dal cuore del microcosmo spinge alla ricerca, sulla base del pre-ricordo, ovvero del presentimento di un lontano tempo in cui l’Uomo Originale cammminava mano nella mano con Dio. Così facendo, tale “io”, il Giovanni nel cercatore, può crescere e compiere il suo lavoro per rendere diritti i cammini per il Dio in sé. Il legame del micorocosmo con la natura materiale decaduta, dice Borri, “è conglutinato dal mercurio”, ovvero, dall’anima naturale . Questo “io” Giovanni deve attaccare alla radice lo stato d’anima naturale per realizzare la separazione dalle forze di questa natura. Nel resto della lettera Borri prosegue le sue istruzioni in merito ai processi interiori che devono compiersi.

Note lessicali:

s’appongono = si mettono

Fiata = Volta da cui Fiate = Volte

al maggior grado = moltissimo

conglutinato = tenuto assieme

In questo articolo vogliamo affrontare il tema dell’Unità metafisica della conoscenza (concetto a noi particolarmente caro) da un punto di vista organico così come lo intende la Tradizione.  Il tema dell’Unità metafisica, peraltro, è stato il filo conduttore di tutti i nostri precedenti articoli, benché talvolta lo abbiamo solamente  accennato brevemente o superficialmente. A nostro avviso un riferimento che risulti adeguato a questo tipo di speculazione è da farsi alla dottrina induista del Veda, in quanto è necessario cercare di mantenere un orientamento, citando ancora Evola, “dall’alto verso l’alto”. E’ fondamentale una visione metafisica “pura” di tale concetto, priva di qualsiasi forma di dualismo e di contrapposizione tra spirito  e materia (per usare due termini moderni, che in questo caso non si rivelano particolarmente adeguati) e che solo il riferimento a quella Tradizione ci può garantire. In essa, infatti, non si considera il dualismo in antitesi tra spirito e materia, come si potrebbe erroneamente pensare, si tratta, bensì, di un antagonismo illusorio, esclusivamente metafisico, che si identifica e deriva da un unico Principio e Origine. Questo apparente dualismo è costituito da Purusa e Prakrti, Principio dell’assoluto non-manifestato e manifestato. In questa entità metafisica Purusa costituisce l’essenza, mentre Prakrti è l’esistenza o,  per usare un termine aristotelico, la sostanza. Pertanto si tratta, non di due realtà separate e distinte fra loro, ma di due “caratteri” del Principio unico a cui appartengono, ontologicamente indirizzato su un piano di manifestazione essenziale, sostanziale ed esistenziale. A questa visione unitaria si potrebbe obiettare argomentando che vi siano state differenti ramificazioni metafisiche e cosmologiche della dottrina vedica, succedutesi e sviluppatesi nei secoli, ma questa non riteniamo sia la sede adatta a dimostrare come queste dottrine non contengano, a rigore, contraddizioni e differenze tali da poter parlare di eterodossia o di ortodossia né, tanto meno, di sincretismi o contrapposizioni. Su questo tema invitiamo a fare riferimento al saggio di René Guenon: L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta. Infatti, Guenon ci spiega che:

“La dottrina del Veda, vale a dire la Scienza Sacra tradizionale per eccellenza, poiché tale è il senso proprio di questa parola, è il principio e il fondamento comune di tutti i rami, più o meno secondari e derivati, che sono quelle concezioni diverse di cui alcuni hanno fatto, a torto, altrettanti sistemi rivali e contrapposti (la radice “vid” da cui derivano Veda e vidya, in latino “videre”, significa nello stesso tempo “vedere” e “sapere”. La vista è presa come simbolo della conoscenza di cui è il principale strumento nell’ambito sensibile. Questo simbolismo è trasposto fin nell’ordine intellettuale puro, dove la conoscenza è paragonata a una “visione interiore” come indica l’uso di termini come “intuizione” ad esempio).  In realtà, queste concezioni, fintanto che sono in accordo con il loro principio, non possono evidentemente contraddirsi fra loro, e al contrario non fanno che completarsi e chiarirsi a vicenda.” 

Questa Unità identitaria, essenziale e sostanziale, in Mandukya Upanisad, III, 7, viene spiegata nel modo seguente:

“Come l’aria racchiusa nella brocca non è una trasformazione, né una parte dell’aria esterna ad essa, così il sé individuale non è né una trasformazione né una parte del Sé universale.”

Dietro la molteplicità apparente vi è una realtà intenzionale: l’Unità sta nel Fine, che equivale e corrisponde al Principio, ovvero rappresenta il punto coincidente di Origine e Orizzonte allo stesso tempo. Il rapporto tra Unità e molteplicità è il medesimo che intercorre tra qualità e quantità e tra essenza ed esistenza e possiamo spiegarlo richiamandoci all’Uno di Plotino e al processo di emanazione degradante delle ipostasi. Già nel Veda si parla dell’Uno, che nelle Upanisad è rappresentato come Origine divina, Fonte e Fine di tutti gli esseri. Nell’inno 90 del libro X° del Rgveda viene affrontato e risolto il rapporto tra l’Unità e il molteplice: Purusa è allo stesso tempo trascendente ed immanente, ma nel senso che l’immanente  non può esistere separatamente e indipendentemente dal trascendente, bensì è con esso in rapporto di coessenzialità; e dunque Prakrti può essere considerata la parte immanente di Purusa. Viene esclusa qualsiasi forma di eterodossia o sincretismo; anzi, al contrario queste cominciano laddove vi è contraddizione e frammentazione. In fondo non è altro che l’ambizione individualista dell’uomo moderno a tendere verso la frammentazione e ad allontanarsi dal Principio, sospingendo all’estremo relativismo ogni forma di conoscenza, che in questo modo viene ridotta a “scienza” e a “sistema”. Risulta evidente che la conoscenza metafisica, la quale considera illusoria la realtà (nel significato che le attribuiamo noi occidentali) e tutto ciò che appartiene all’ambito individuale, è svincolata da ogni contesto relativo e da tutte le contingenze particolari, anche religiose o filosofiche, quando queste abbiano la pretesa di costituire un “sistema”. Infatti la metafisica è essenzialmente “conoscenza dell’Universale” e pertanto non può lasciarsi racchiudere in alcun tipo di sistema in quanto, proprio perché chiuso, è sempre relativo e dunque illusorio. D’altronde,  perfino Leibniz aveva dimostrato come la concezione meccanicistica cartesiana non  potesse avere altre pretese se non quella di “rappresentare” soltanto le apparenze esteriori delle cose, per questo illusorie e senza alcun valore esplicativo. Abbiamo più volte definito il carattere predominante della scienza moderna come oggettivo e quantitativo, ma se il riferimento alla Tradizione è sempre e incondizionatamente il Principio, qui allora non può che trattarsi di qualità pura. Questo significa che la moderna concezione dell’esistenza tende ad allontanarsi, gradualmente ma inesorabilmente, da quel Principio di Unità che abbiamo definito “qualità pura”, la cui direzione degrada sempre più verso un’esistenza quantitativa e sempre meno qualitativa. La nostra epoca è governata principalmente da una continua rincorsa verso una crescita economica e, quindi, materialistica e quantitativa. Si assiste, quale conseguenza di questa follia, tutta umana e prevalentemente occidentale, ad una mercificazione disinvolta e spregiudicata, dalla quale neppure gli esseri umani sono dispensati, di tutto ciò che può avere una collocazione di “mercato”, ovvero che possa essere acquistato o venduto in cambio di un corrispettivo. Il valore di ogni uomo viene misurato in base a ciò che possiede in termini di ricchezza materiale e alla sua capacità di accrescere tale ricchezza. La conseguenza di questo ha portato ad una semplificazione e ad un appiattimento uniformante del pensiero e alla suddivisione nel mondo in due sole categorie semplici di persone, catalogabili come “offerenti” e “consumatori”. In un simile contesto sociale il valore ha dovuto cedere il suo primato sul prezzo e, di conseguenza, il concetto di quantità ha preso il sopravvento su quello di qualità. L’apparire e il possesso materiale sono divenuti l’ossessione perpetua, in luogo dell’essere se stessi o del divenire se stessi. Sono venuti meno quei bisogni legati, e solidamente strutturati, a più nobili ad elevati concetti, appartenenti a quei valori perdenti o perduti. Le società moderne, le società materialistiche, proiettano il proprio io nella semplicità dell’esistenza, negandone la complessità mediante un rifiuto, o rinuncia: credere che a nulla possa valere succedere la problematicità alla semplicità. Così facendo mettono in atto il dissolvimento del bisogno della possibilità, ovvero limitano il proprio orizzonte visivo e indirizzano l’esistenza in una direzione obbligata e circoscritta, sempre più verso l’oscurità di un individualismo quantitativo. Affinché non vi siano equivoci con la moderna interpretazione del termine “valore”, anche qui prevalentemente quantitativa, si rende necessario fornire un chiarimento sull’interpretazione che vogliamo adottare, di cui è preminente il significato ontologico e tradizionale. Con Platone il fondamento del concetto di valore sta nell’equiparazione di Buono=Bello=Vero. Questa concezione è stata assunta anche dal Cristianesimo, poiché Dio, oltre che onnisciente e onnipotente, è l’essenza della bontà, della bellezza e della Verità. Il concetto di bene, nel suo processo di manifestazione, assume un significato pragmatico e si identifica con quello di “azione buona”, opponendosi a quello di male. Anche a questo proposito, il secondo termine ha assunto nella storia del pensiero occidentale sia un significato morale che ontologico. Nel pensiero orientale il male è anche gnoseologico, perché corrisponde alla “ignoranza del Divino e del Vero”. Dunque il valore diviene un fine e non può subire alcuna limitazione quantitativa né, tanto meno, mercificatoria. Nella società antica, a differenza di quella moderna (se ancora questa può chiamarsi legittimamente società) governava una unità sostanziale, che si manifestava nella ritualità dei gesti quotidiani (mangiare, dormire, andare a pesca e a caccia, offrire sacrifici alla divinità, etc.). Questi gesti, nel richiamarsi continuamente al Trascendente, si fondavano sull’identità unitaria e immediata del singolo con l’assoluto. In questo senso l’Unità diveniva organica, in quanto nessun atto o azione erano esclusi dall’essere compresi essenzialmente e sostanzialmente nella Qualità Divina Trascendente. Identità che viene spazzata via dall’avvento dirompente del moderno meccanicismo quantitativo e dal razionalismo, che degenera nell’ambito dell’individualismo più becero. La volontà soggettiva non era che un momento dello Spirito Universale, dove il singolo era realmente ed effettivamente parte integrante dell’assoluto e dello Spirito Universale e con esso si identificava. Nessun particolarismo turbava il senso etico e la società era caratterizzata da una simbiosi compenetrante tra individui e comunità e dunque tra corpo sociale e assoluto. In quel contesto nessuno dei componenti assumeva carattere individualistico o un ruolo diverso da quello che gli competeva; ognuno si sentiva ed era realmente un “momento cosmico”, allo stesso tempo essenza e forma, che nella tradizione indù viene designato come nāma e rūpa. Il principio formale compenetrava il principio materiale e ne costituiva l’essenza. In questa simbiosi si costituiva la vera Unità organica metafisica del particolare nell’universale. Questo percorso temporale, che va dalla Tradizione all’era moderna, secondo una visione post-tradizionale assume un carattere storico, in quanto si è voluto stabilire un “punto di rottura” tra due tipi di concezione cosmica. Ma mentre per i moderni il punto di rottura in questione costituisce una “separazione” netta e inconciliabile tra due fasi storiche differenti, per noi il termine “rottura” costituisce un punto di collegamento tra due fasi cicliche del nostro Manvantara. Esso è “un ponte e un passaggio” e “discesa verso l’oscurità”; il che ci riconduce al concetto delle fasi cicliche appartenenti all’ambito tradizionale. Nella dottrina indù, ma non solo,  si fa riferimento al movimento unitario dei cicli cosmici (in antitesi col tempo storico lineare) di evoluzione e involuzione dell’universo. Uno dei cicli è il Kalpa, che equivale a un giorno di vita di Brahama e comprende sette  Manvantara, durante i quali avvengono i processi di emanazione del manifestato: il pralaya, che equivale alla distruzione parziale  e alla rigenerazione del cosmo e il mahapralaya, che equivale alla sua distruzione totale, in coincidenza con la fine della vita di Brahama.  Secondo questa concezione nella nostra epoca viviamo gli ultimi anni del settimo Manvantara, che corrisponde al massimo grado di decadenza e oscurità di un Kalpa, in cui gli esseri umani improntano la propria esistenza concependola quantitativamente e perdendo di vista, a causa del loro continuo allontanarsi dal Principio, la propria Origine e il proprio Orizzonte. Il punto più basso e più oscuro a cui la nostra epoca deve sottostare  corrisponde ad una esistenza basata sulla quantità pura, estranea a qualsiasi concezione qualitativa. Da questo punto di vista la nostra percezione della realtà equivale ad un’ombra riflessa  o a un’immagine invertita in cui, come nel mito della caverna di Platone, gli uomini incatenati scambiano la falsa realtà delle ombre riflesse sul muro con la Verità alle loro spalle, nascosta ai loro occhi. Analogamente nella Tradizione mitologica greca si sono teorizzati i cicli di decadenza come Età: Età dell’oro, Età dell’argento, Età del Bronzo ed Età del Ferro, che equivale alla nostra attuale epoca. La connessione identitaria tra Origine e Orizzonte, che si compie alla fine di ogni ciclo, annulla e dissolve l’apparente contrapposizione  tra Origine (nascita) e Ritorno (morte, ovvero Orizzonte). L’incontro tra i due poli metafisici rappresenta il Reale punto coincidente del “cerchio vitale e magico”. Il simbolo del cerchio, infatti, rappresenta la sintesi unitaria in quanto non ha né inizio, né fine. Esso simboleggia l’infinito, l’universo e il ciclo vitale che si ripete. L’energia cosmica che lo anima è composta da cinque forme, anch’esse simboliche: Terra, Aria, Fuoco, Acqua e Spirito. La capacità di sintesi consiste nella consapevolezza della realtà illusoria che ci circonda e nella quale siamo immersi; consiste, inoltre, nella conseguente completa assimilazione della molteplicità degli elementi essenziali e sostanziali nell’Unità organica e qualitativa dell’esistenza, che il cerchio rappresenta. Tale Unità si completa nel percorso di Ritorno all’Origine, alla base del quale vi è l’intuizione misteriosofica, capace di correlare l’Idea con la Forma e con l’Essenza. Questo tipo di intuizione è, a sua volta, il punto di “rottura” e di “risalita” di un cammino iniziatico che necessità di capacità di sintesi unitaria, spirituale e interiorizzata, oltre ad una forte sensibilità etica capace di trascendere la materialità e i suoi bisogni. In chiusura di questo articolo desideriamo mettere in risalto le seguenti considerazioni di René Guénon:

“Bisogna concludere che fino a quando il punto più basso non verrà raggiunto dall’umanità queste cose non potranno essere comprese dalla maggior parte della gente, ma soltanto dall’esiguo numero di coloro che saranno destinati, in una misura o un altra, a preparare i germi del ciclo futuro. Per tutto quanto andiamo esponendo è sempre a questi  ultimi che abbiamo inteso rivolgerci, senza preoccuparci dell’inevitabile incomprensione degli altri. E’ vero che questi altri, ancora per un certo tempo, sono e devono essere la stragrande maggioranza, ma è appunto nel regno della quantità che l’opinione della maggioranza può pretendere di esser presa in considerazione. Se dunque qualcuno troverà certe considerazioni un po oscure, è soltanto perché queste sono forse troppo lontane dalle sue abitudini mentali, troppo estranee a tutto ciò che gli è stato inculcato dall’educazione ricevuta e dall’ambiente in cui vive. In tal caso non possiamo farci niente in quanto vi sono cose per le quali il solo modo possibile di espressione è quello simbolico e per conseguenza non saranno comprensibili a coloro per cui il simbolismo è lettera morta. Peraltro vogliamo ricordare che tale modo di espressione è l’indispensabile veicolo di qualsiasi insegnamento di ordine iniziatico. Ma anche a lasciar da parte il mondo profano la cui incomprensione è evidente, basta soffermarsi sulle vestigia di iniziazioni che ancora sussistono in Occidente per rendersi conto di come certa gente priva di qualificazione intellettuale, tratti i simboli proposti alla sua meditazione, e per essere assolutamente sicuri che essi, qualsiasi titolo rivestano, o qualsiasi grado iniziatico abbiano virtualmente ottenuto, non riusciranno mai a penetrare il vero significato, anche solo di un minimo frammento della geometria misteriosa dei “Grandi Architetti d’Oriente e di Occidente”.

Sandro Secci

Riferimenti bibliografici:

Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, antichità e medioevo, Garzanti, Milano 1970;

Mircea Eliade,Il Mito dell’eterno ritorno, Edizioni Borla, Roma 2010;

N. Abbagnano, Il pensiero greco e cristiano dai presocratici alla scuola di Chartres, Gruppo Ed. l’Espresso, Roma 2005;

Plotino, Enneadi, Rusconi, Milano 1992;

René Guénon, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Adelphi edizioni, Milano 2009;

René Guénon, L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta,  Adelphi edizioni, Milano, 2011;

di Stefano Arcella (da Studi Evoliani 2010) www.fondazionejuliusevola.it

1. I precedenti della ricerca.

La mia attenzione al rapporto fra il pensiero di G. B. Vico e quella di J. Evola è andata maturando gradualmente negli anni, prima in occasione della mia Introduzione alle “Lettere di J.Evola a B. Croce”, poi nella relazione su “Lo Stato Organico nel pensiero di J. Evola”, infine nel contributo apparso in Appendice all’ultima edizione di Maschera e Voltodello spiritualismo contemporaneo. In questi interventi, il mio interesse si è concentrato sui motivi del passaggio di Evola dalla fase filosofica a quella che si può definire ”esoterico-tradizionale” e quindi sull’analisi di alcuni brani dei Saggi sull’Idealismo Magico e di Teoria dell’Individuo Assoluto concernenti il richiamo di J. Evola alla tesi vichiana del “Verum ipsum factum” e la lettura che il filosofo romano elabora di questo assunto filosofico. Il pensiero di Evola, si configura – ed è un tema sul quale tornerò più avanti – come una filosofia della prassi, intesa come azione interiore. Peraltro, questo aspetto del pensiero evoliano non è il solo che susciti un interesse sotto il profilo dei rapporti col pensiero del filosofo napoletano. Vi sono altri profili, quali la concezione ciclica della storia, i richiami molteplici alle “età vichiane”, la scelta del “metodo tradizionale” come approccio in profondità per la comprensione della storia, privilegiando l’attenzione al mito e al simbolo quali espressioni più autentiche dell”’anima” di una civiltà; sono tutti aspetti che completano il quadro dei possibili rapporti fra i due filosofi e che costituiscono, nell’insieme, altrettanti motivi di riflessione. Prima di entrare nel merito di questi aspetti, verificando se e fino a che punto vi siano influenze di Vico su Evola, è opportuno svolgere una ricognizione preliminare sulle citazioni di Vico nei testi del filosofo romano, analizzando il contesto tematico in cui tali citazioni sono state fatte.

2. Le citazioni di Vico nelle opere di Evola.

La prima citazione di Vico che si incontra è contenuta nei Saggi sull’Idealismo Magico (1925), laddove il pensatore romano si richiama alla tesi vichiana “Verum et factum convertuntur” con la quali Vico confuta il razionalismo cartesiano. Si tratta, a mio avviso, di un passo fondamentale per cogliere la peculiarità del pensiero evoliano come filosofia della prassi che sfocia in un vero e proprio superamento, apertamente asserito, della fase speculativa, benché – come ha giustamente notato Piero Di Vona – il profilo filosofico in Evola non si è mai esaurito, perché egli conservò sempre e tenne viva una statura filosofica. Quanto all’opera principale, Rivolta contro il mondo moderno, nell’Appendice dell’ultima edizione Roberto Melchionda, in un suo contributo intitolato Le tre edizioni di Rivolta, osserva che “la seconda edizione si accompagnò ad un discreto intervento sull’apparato con non molti apporti nuovi (solo ora compaiono Vico e il De Maistre de Les soirées du St.Petersboug et Du Pape) e con alcuni sfrondamenti e depennamenti (sparisce Dumézil)”. La prima edizione di Rivolta non conteneva citazioni di Vico e ciò mi sembra significativo; il filosofo romano scriveva sotto la spinta di un impulso intuitivo che solo in una fase successiva – di maggiore sistematizzazione – si arricchiva del supporto di più accurate citazioni bibliografiche. In Rivolta sono tre le citazioni di Vico. La prima, nel capitolo sulla Virilità spirituale, in ordine alla distinzione fra vir e homo e sul senso proprio di viro “Già G. B. Vico – scrive Evola citando La Scienza Nuova del 1725 (III,41) – aveva rilevato come questo termine implicasse una speciale degnità, designando non pure l’uomo di fronte alla donna nelle unioni patrizie e i nobili ma anche magistrati (duumviri, decemviri), sacerdoti (quindecemviri, vi gintiviri) , giudici (centumviri) «talché con questa voce vir si spiegava sapienza, sacerdozio e regno, che si è sopra dimostrato essere stata una stessa cosa nella persona dei primi padri nello stato delle famiglie». Ancora, nel capitolo “Sul carattere primordiale del patriziato, Evola cita Vico e specificamente le articolazioni di ciò che Vico chiamò ‘diritto naturale delle genti eroiche”‘. Nel caso specifico manca una citazione specifica in nota. Il riferimento vi chi ano si colloca subito dopo il riferimento al pater familias, alla sua sacralità ed allo ius vitae neclsque . Infine, nel capitolo Vita e morte delle civiltà, l’Autore osserva, riguardo al tema della decadenza, che “il mos delle vichiane età eroiche mai ha avuto a che fare con limitazioni moralistiche”. Egli sostiene che la causa della decadenza non va vista nella corruzione dei costumi che, semmai, è un effetto, non la causa vera. Orbene, queste citazioni hanno un elemento in comune: esse si situano nella prima parte di Rivolta, dedicata alle categorie spirituali del Mondo della Tradizione intese come categorie “a priori” di valore normativo e metastorico. Il metodo vichiano della ricerca etimologica per risalire alla Sapienza degli antichi Italici – teorizzato dal filosofo napoletano nel De Antiquissima Italorum Sapientia, ancor prima che nella Scienza Nuova - influenza il pensiero evoliano nel momento in cui deve identificare le peculiarità del “Mondo della Tradizione” e illuminarne i significati profondi. Quando Evola deve spiegare il senso profondo di certi vocaboli latini e coglierne l’origine, avverte l’esigenza di richiamarsi a Vico. Altre citazioni di Vico compaiono in Metafisica del Sesso  riguardo al concetto di pudore ed al senso del pudore presso gli uomini della vichiana “età degli dèi, ne L’arco e la clava (in tema di nazionalismo, allorché cita la vichiana “boria delle nazioni”) e soprattutto nella Introduzione al Tramonto dell’Occidente di O. Spengler, in tema di concezione ciclica della storia, con riferimento alle età vichiane ed ai corsi e ricorsi storici. Infine, un fugace cenno a Vico compare in un articolo per la rivista Rassegna Italiana del 1952 che concerne la rivoluzione conservatrice come “rivoluzione mancata” ove parla di “ritorno delle stesse forme” come caratteristica della dinamica storica e cita Vico e Spengler. Nei testi della fase ultima – quali Ricognizionil e Ultimi scritti, che sono raccolte di articoli giornalistici – compaiono due citazioni di Vico, rispettivamente in un articolo su “Prospettive della cultura di destra” e su ”La cultura di destra” a proposito della lettura regressiva della storia che, secondo Evola, “al massimo”, può desumersi dalla lettura di Vico. E’ interessante notare – ed il dato non appare casuale – che in tutti questi articoli, nessuno sia dedicato specificamente a Vico nel suo titolo, mentre compaiono molti altri articoli dedicati, nella loro intitolazione, a filosofi e scrittori sia antichi che moderni. Un esame attento e reiterato di tutta la bibliografia evoliana consente di affermare che, nonostante la copiosa produzione giornalistica, nessun articolo, né alcun saggio – fra i tanti che pure pubblicò su molteplici riviste – è dedicato specificamente al pensiero di Vico. L’impressione complessiva è che Vico, pur essendo ben presente nell’orizzonte culturale di Evola, in rapporto a temi significativi e centrali, sia rimasto, per cosÌ dire, “dietro le quinte” della produzione evoliana, a titolo di conoscenza specialistica, citato in alcuni testi per alcuni particolari riferimenti. Tale impressione è confermata dalla mancata citazione di Vico nella prefazione di Rivolta – in tutte e tre le edizioni -laddove illustra il senso e la funzione di quello che chiama “il metodo tradizionale”, riguardo al quale pure ebbe a citare, in varie sedi, il Bachofen e il Fustel de Coulanges. Al filosofo romano pure non poteva sfuggire la rivalutazione del mito come “vero narrativo” che è nella Scienza Nuova da lui citata in rapporto ad alcune etimologie. Peraltro, la pubblicistica su Evola non ha trascurato .di riferirsi in varie occasioni, all’importanza di Vico almeno quale antecedente e precursore - sotto alcuni specifici aspetti – del pensiero evoliano, dalla recensione di Piero Operti a Gli Uomini e le Rovine19 ai contributi di Piero di Vona e di Thomas Hakl che cita proprio Vico quale antecedente, insieme a Bachofen e a Fustel de Coulanges, del metodo tradizionale evoliano. Completato questo sintetico excursus bibliografico che è utile per avere una visione di insieme dello spazio e della collocazione di Vico nella produzione evoliana, occorre ora esaminare se e quali possano essere i punti di contatto fra i due pensatori.

3. Verum ipsum jactum.

Il De-Antiquissima Italorum Sapientia è dedicato a Matteo Doria, riferimento significativo poiché si tratta di un matematico e filosofo genovese trasferitosi a Napoli, che era attestato su una decisa posizione filosofica neo-platonica ed anti-cartesiana e che si riproponeva di ricostruire e riaffermare la matematica platonica e quindi, in definitiva, si collegava alla matematica pitagorica. Napoli, sin dall’epoca della dinastia aragonese, era un centro della tradizione filosofica ed esoterica neoplatonica. L’Accademia Pontaniana è – forse insieme a quella di Rimini – la piu’ antica Accademia Neoplatonica dell’Italia; essa fu una prosecuzione e una trasformazione dell’Accademia Aragonese. Il legame di Vico con il neoplatonismo rinascimentale è stato approfondito ed evidenziato da Giovanni Gentile, in un suo saggio sul filosofo napoletano. Nella sua opera, Vico attraverso l’originale metodo dell’analisi etimologica e l’individuazione delle voci “dotte” risale ad un antico sapere filosofico degli Italici e cita espressamente gli Ioni e gli Etruschi, valorizzando i primi per la loro sapienza matematica e geometrica, i secondi per la loro scienza rituale e la loro conoscenza dell’architettura, scienze entrambe trasmesse poi ai Romani. Già questo approccio è dirompente rispetto ad una concezione progressi sta della storia, poiché colloca in un lontano passato l’origine di una Sapienza dimenticata e che poi si riscopre attraverso il ricorso all’etimologia, coniugando filologia e filosofia .. Con tale metodo, Vico ritiene di identificare il fulcro di queste antichissime concezioni filosofiche, ossia che Verum et factum convertuntur, il vero e il fatto si convertono reciprocamente, nel senso che io posso conoscere solo ciò che ho fatto, il criterio e la regola del vero consiste nell’averlo fatto, per cui il campo di conoscenza dell’uomo concerne la matematica e la storia. La prima, perché possiamo dire di conoscere le proposizioni matematiche in quanto siamo noi a farle tramite postulati, definizioni; la seconda – la storia – possiamo dire di conoscerla perché essa è il frutto dell’azione dell’uomo. Noi non potremo dire – secondo Vico – di conoscere la natura perché non siamo noi uomini ad averla creata; essa esula dalle nostre possibilità creative. In latino verum e factum hanno relazione reciproca, ovvero, nel linguaggio corrente delle Scuole, si convertono (Latinis ve rum et factum reciprocantur, seu, ut Scholarum vulgus loquitur, convertuntur). Intelligere è lo stesso che leggere perfettamente, conoscere apertamente. Si diceva cogitare nel senso in cui noi in volgare diciamo: “pensare” e ”andar raccogliendo”. Ratio significava il calcolo aritmetico, e la dote propria dell’uomo, per cui si differenzia dagli animali bruti e li supera; descrivevano comunemente l’uomo come un animale “partecipe di ragione”, non padrone completo di essa. D’altronde, come le parole sono simboli e note delle idee, così le idee sono simboli e note delle cose. Dunque, come legere è l’atto di chi raccoglie gli elementi della scrittura da cui si compongono le parole, così intelligere è il raccogliere tutti gli elementi della cosa atti ad esprimere un’idea perfettissima. Da qui si può congetturare che gli antichi sapienti dell’Italia convenissero circa la verità, nelle seguenti proposizioni: il vero si identifica col fatto …… . Per illustrare tutto questo con una similitudine: il vero divino è una solida immagine delle cose, una specie di plastico; quello umano è un monogramma, un’immagine piana, una specie di dipinto. Pertanto mentre il vero divino è quello che Dio dispone e genera nel momento stesso in cui lo conosce, il vero umano è quello che l’uomo compone e fa nel momento stesso in cui lo apprende. E così la scienza è la conoscenza del genere o modo in cui la cosa si fa; per mezzo di essa la mente, al tempo stesso in cui viene a conoscere quel modo in cui compone gli elementi, fa la cosa. Solida per Dio, che comprende tutto; piana per l’uomo, che comprende gli elementi estrinseci” (G.B. Vico. De Ant. , Cap.I, L).  In questa prospettiva, Vico anticipa l’idealismo del secolo successivo come ebbe a notare giustamente Giovanni Gentile. ‘ ”Non importa – scrive Gentile – peraltro qui vedere quali scienze Vico conceda alla mente umana; importa invece il carattere che egli attribuisce alla scienza, questo carattere costruttivo della realtà che ne è l’oggetto. Concetto che evidentemente nega la preesistenza dell’oggetto alla mente che lo conosce, e conferisce a questa un’ attività creatrice di quel mondo che essa è in grado di conoscere; sicché la certezza del fatto viene a coincidere con questa intimità della mente al mondo di cui è artefice. E’ la certezza del poeta che è il creatore dei suoi fantasmi, come Dio crea gli uomini vivi; ed è perciò dentro di essi, e ne conosce tutti i segreti. La verità è sì pensiero (evidenza delle idee alla mente) come voleva Cartesio; ma il pensiero non è spettatore di quel che si rappresenta, bensì produttore. Il fatto di cui perciò siamo certi non è quello di cui siamo testimoni; ma quello invece di cui noi siamo gli attori (costruendolo o ricostruendolo ). Orbene, Evola riprende questa tesi vichiana e la estende al campo dell’azione interiore, spirituale. L’uomo può conoscere non solo la storia in senso profano – leggi, costumi, usi civili, organizzazione economica _ ma può conoscere la realizzazione magica, può conoscere l’esperienza del rito e dell’azione sacrale guerriera, nonché le discipline della meditazione, della concentrazione, della contemplazione ma anche perché è egli stesso a farle, ossia a praticarle, a realizzarle con un atto della sua volontà e come contenuto della sua esperienza  ”Si è già visto – scrive il pensatore romano – come uno dei princìpi fondamentali che l’idealismo magico, con riferimento alle conquiste della moderna gnoseologia afferma, è che in tanto la conoscenza può essere intesa come capace di fornire un sistema di assoluta certezza, in quanto si va a concepire il pensiero non più come modellantesi sulle cose, bensì come modellante esso stesso le cose, cioè non più come un passivo riprodurre, bensì come una funzione generante, con sua energia, l’oggetto del conoscere nello stesso punto che la conoscenza di esso. Tale teoria fu intravista sin dal Vico, che la fissò nella nota formula: “verum et factum convertuntur” – cioè il vero, l’incondizionatamente certo – si mutua col fatto, ossia con ciò che viene prodotto consapevolmente da un’attività dell’Io: non vi è sapere assoluto, che là dove la scienza trae da se stessa il proprio soggetto … Concezione, questa, che nel Vico fu probabilmente provocata dall’osservazione delle matematiche, nelle quali il carattere di apoditticità e di universale validità si connette appunto al fatto che esse procedono essenzialmente per costruzione, secondo una libera posizione e una legislazione a priori. Senonché il Vico, in quanto si tenne ad un concetto concreto sì, ma unilaterale delle possibilità umane, si trovò costretto dal suesposto criterio a restringere la conoscenza assolutamente certa per l’uomo al dominio alquanto misero della matematica e della storia, sembrandogli questi i soli campi in cui l’Io potesse dirsi effettivamente creatore, laddove, circa la natura, affermò poter venire essa conosciuta secondo sapere assoluto solo da Dio. Evola non si ferma alla posizione del Vico e, richiamandosi al pensiero di Fichte, di Schelling e di Hegel, esprime una esigenza di estensione del dominio del “fatto” all’intero ambito dell’esperienza umana. ”Un sapere – egli scrive – se è parziale, non può avere il carattere di assoluto sapere e spezzare a metà il dominio della certezza implica in verità rovinare ogni certezza, in quanto assoluta certezza’. E poi, più avanti asserisce: “L’esigenza della filosofia di là da Vico è dunque legittima: se, in generale, vi deve essere una certezza assoluta, nulla deve essere per l’Io, che l’Io non abbia posto. Il filosofo critica poi l’astrattezza dell’Io trascendentale della filosofia idealistica e compie l’apertura alle dottrine sapienziali dell’Oriente e dell’Occidente. ”La veduta degli Orientali, che poi riecheggia nella mistica di ogni luogo, è invece che il processo conoscitivo è condizionato dal processo di effettiva trasmutazione e di potenziamento dell’Io concreto, che l’assoluto conoscere è un flatus vocis quando non rappresenti come il fiore o la luce sgorgante da colui che, con la sua potenza, si è compiuto nell’assoluta autorealizzazione del Rishi vedico, dell’Ahrat buddhistico, del Phap taoistico. Infine conclude che solo nell’Individuo assoluto “solo nell’atto interamente sufficiente il mondo diviene certo e, in ciò, è reale,,30. La filosofia di Evola si configura quindi come una filosofia della prassi, ove questo termine si estende al campo dell’azione interiore, volta a riscoprire e a modificare se stessi fino all’apice dell’unione col divino, sul modello e secondo le finalità degli antichi Misteri. Tale elaborazione del retaggio vichiano spiega perché il filosofo romano, in apertura dei saggi, ponga quella citazione di Lagneau secondo cui la filosofia è la riflessione che perviene alla coscienza della propria insufficienza – che come tale va superata – ed alla necessità di una azione assoluta che parta dall’interiorità. Se infatti noi conosciamo solo ciò che facciamo, ciò che è il frutto delle nostre azioni, che apprendiamo nel momento stesso in cui lo facciamo e viceversa, una filosofia intesa come pensiero astratto, scisso dal nostro fare, non ci offre alcuna effettiva possibilità di conoscenza. In questa premessa vichiana sviluppata dal filosofo romano, cogliamo la tendenza al superamento della fase esclusivamente speculativa per andare verso una fase operativa, realizzati va che avrà poi nella esperienza del gruppo di UR la sua espressione più significativa. Il rapporto fra i due pensatori non è, però, riduci bile, a questo aspetto, pur rilevante. E’ un rapporto più ampio e complesso che investe l’aspetto metodologico evoliano. Occorre chiedersi infatti quali siano le radici di questo metodo, se e fino a che punto il pensiero vichiano abbia influito su quello di Evola, o almeno sia un antecedente in termini di filosofia del metodo, di quello evoliano. In altri termini, possiamo considerare Vico quale precursore del metodo tradizionale? La risposta a questa domanda postula una analisi accurata di alcuni aspetti salienti del pensiero vichiano confrontati con l’elaborazione metodologica evoliana.

4. Vico precursore del metodo tradizionale?

Nella prefazione a Rivolta, Evola privilegia l’attenzione al mito e al simbolo per comprendere in profondità l’anima di una civiltà e delle civiltà, nel loro contenuto universale e metastorico. Un mito sull’imperatore Federico II dice – in questa prospettiva molto più di quanto dica la storia delle battaglie, delle guerre, dei re e delle corti; esso ci parla dell’anima della civiltà medievale, della sensibilità e della visione del mondo propria all’uomo del Medio Evo. Un mito dell’antica Grecia ci dice della sensibilità e della capacità immaginativa dei Greci, della loro anima, molto più di quanto ci dicano le lotte fra poleis greche. Peraltro il mito e il simbolo – di là dalla varietà delle forme specifiche in cui possono esprimersi e che sono legate alla varietà delle varie culture - risalgono ad un significato universale e metastorico, dimensione che unifica e accomuna le varie civiltà tradizionali, di là dalle differenze di tempo e di spazio. Nell’approfondire il rapporto Vico-Evola sotto l’aspetto della centralità del mito, mi richiamo ad un saggio di Gianfranco Cantelli ed anche al recentissimo libro di Stefano De Rosa su Vico precursore della nuova storia, dove si analizza il rapporto fra il pensatore napoletano e la scuola delle Annales e la cosiddetta Teoria delle catastrofi. Questi interventi riguardano un fondamentale aspetto del pensiero e dell’opera del filosofo napoletano: il mito come particolare tipo di linguaggio, al quale egli attribuisce un carattere di originalità, anzi di unicità. Il punto di vista ordinario, normalmente condiviso vuole che “il linguaggio dei miti, per costituirsi, trasmettersi e svilupparsi abbia come proprio fondamento quello che per noi è il vero linguaggio, cioé il linguaggio articolato” partendo dal presupposto secondo cui “il mito, quale oggi lo conosciamo, sia sempre espresso, sotto forma di racconto, da un discorso che si serve delle stesse parole, della stessa grammatica e della stessa sintassi che si usano per dire qualsiasi altra cosa riguardante l’esperienza umana. Da questo punto di vista il linguaggio dei miti non può quindi essere altro che un linguaggio di secondo livello”. La distinzione fra il significato logico-discorsivo delle parole con le quali viene narrata la storia del mito ed il senso allegorico di ciò cui il mito rinvia, secondo un diverso codice di lettura della realtà, consente a Vico di assumere una posizione del tutto diversa: egli sostiene che il linguaggio dei miti è un linguaggio originario, quindi anteriore al linguaggio articolato; quest’ultimo non avrebbe potuto formarsi senza il linguaggio mitico. ”Il mito – scrive Cantelli interpretando il pensatore partenopeo – è il primo linguaggio che “naturalmente ha parlato l’umanità. Ciò vuoI dire che “la storia procede per miti, e che le sue forze sono mitiche. Anche altri studiosi hanno posto in rilievo che, per Vico, l’invenzione del linguaggio è anteriore allo sviluppo della ragione e che quindi esso, in origine, era un mezzo per comunicare emozioni; i primi uomini espressero le loro idee come poesia. Vico enuncia questa teoria nella Sezione della Scienza Nuova dedicata alla metafisica poetica: “Adunque la sapienza poetica, che fu la prima sapienza della gentilità, dovette incominciare da una metafisica, non ragionata ed astratta qual è questa or degli addottrinati, ma sentita e immaginata quale dovette essere di tai primi uomini, siccome quelli ch’erano di niuno raziocinio e tutti robusti sensi e vigorosissime fantasie. L’essere ricorso all’immaginazione poetica per spiegare come i pnll1l uomini abbiano esercitato in modo creativo la loro immaginazione ancor prima di aver inventato il linguaggio parlato, ha consentito a Edmund Leanch di accostare Vico e Lévi-Strauss; quest’ultimo, nel suo strutturalismo, condivide il medesimo punto di vista sull’anteriorità dell’immaginazione poetica rispetto non solo alla ragione ma al linguaggio parlato di tipo logico-discorsivo. E’ interessante notare come Vico parli di una metafisica non ragionata ed astratta, ma “sentita e immaginata”; egli non si limita a dire che essa fu immaginata, ma aggiunge che fu “sentita”, ossia corrispondeva ad un modo di percepire il mondo. Questo brano suscita il confronto con le prime pagine di Rivolta, laddove Evola parla della capacità conoscitiva - propria all’uomo delle civiltà tradizionali – di un diverso ordine di realtà sconosciuto all’uomo moderno. Il filosofo della Tradizione si spinge oltre Vico, parla di capacità percettiva e conoscitiva, mentre Vico parla di un sentire e di un immaginare, ma sempre nel quadro di un processo in cui questa esperienza del mondo è la prima fase, l’infanzia, di uno sviluppo, di una crescita che non è irreversibile e unidirezionale perché può avere anche interruzioni regressive, ma fondamentalmente, nelle grandi linee, si tratta pur sempre di un processo di crescita. E’ stato evidenziato che Vico, oltre a porre in risalto la capacità immaginativa dell’uomo allo stato di natura, arriva a presupporre uno stadio iniziale in cui gli uomini “naturali” vivevano in una condizione di pace beata. “Ma in quei tempi tutti orgoglio e fierezza per la fresca origine della libertà bestiale …. nella somma semplicità e rozzezza di cotal vita, ch’eran contenti de’ frutti spontanei della natura, dell’acqua delle fontane e di dormire nelle grotte; nella naturale egualità dello stato, nel quale tutti i padri erano sovrani nelle loro famiglie; non si può affatto intendere né froda, né forza, colla quale uno potesse assoggettir tutti gli altri ad una civil monarchia [. ... ] . Qui è evidente l’eco del mito dell’età dell’oro presente in Esiodo e nel mito latino di Saturno, dio dell’aurea aetas, sebbene non su un piano di conoscenza spirituale ma di “rozza semplicità”, che sembra echeggiare una idealizzazione arcadica tipica del gusto e della cultura del ’700. In questo stato naturale, i primi uomini, ancor prima di aver inventato il linguaggio parlato, esercitano in modo creativo, secondo Vico, la loro immaginazione che egli chiama “immaginazione poetica”. ”E perché in tal caso la natura della mente umana porta ch’ella attribuisca all’effetto la sua natura, come si è detto nelle Degnità, e la natura loro era, in tale stato, d’uomini tutte robuste forze di corpo che, urlando, brontolando, spiegavano le loro violentissime passioni; si finsero il cielo essere un gran corpo animato, che per tale aspetto chiamarono Giove, il primo dio delle genti dette “maggiori” che col fischio de’ fulmini e col fragore de’ tuoni volesse loro dir qualche cosa; e incominciarono a celebrare la naturale curiosità, ch’è figliuola dell’ignoranza e madre della scienza. Noi vediamo il cielo e lo definiamo cielo e diamo per scontato che si sia sempre proceduto così. Ma i primi uomini crearono prima Giove quale ”sostanza animata” e poi definirono il tuono, il lampo e il cielo come manifestazioni di Giove. Ecco il punto in cui Vico capovolge la prospettiva razionali sta e dà risalto ai momenti prelogici dello spirito, con ciò anticipando certi temi del Romanticismo, come il Gentile ebbe giustamente ad osservare circa il carattere “preromantico” del pensatore napoletano. Al riguardo, Evola ebbe a dire, nel saggio sui Misteri di Mithra del 1926, che l’uomo delle civiltà tradizionali non divinizzò i fenomeni naturali in quanto tali ma li percepì come manifestazioni sensibili del sovrasensibile, la natura venendo sentita e vissuta come un grande linguaggio simbolico vivente, animato. In questa lettura evoliana del modo di percepire e vivere la natura si può cogliere l’eco e l’influenza del pensiero di Vico, tanto più che questi non si limitò certo all’esempio di Giove, ma ne fece molti altri (fra i quali Achille, Ercole) visti come modelli tipologici, quelli che lui chiama gli ”universali fantastici”. Resta, comunque, un problema: lo scarto fra il senso letterale dei linguaggi articolati – il nostro linguaggio logico-discorsivo – e il significato di immagini e di simboli che le parole tentano di definire. Vico offre una sua spiegazione di questo scarto. Il linguaggio che noi usiamo e nel quale il mito viene enunciato sotto forma di un racconto si è articolato, costituito e definito all’interno di una esperienza del mondo profondamente lontana dalla esperienza umana che si è formata ed espressa sulla base del mito. Per il pensatore napoletano, i miti sono i resti pervenuti da un mondo umano remoto, che testimoniano di un modo di vivere e di percepire il mondo che non ha più nel nostro linguaggio un adeguato strumento espressivo. Tra mito e linguaggio non c’è, pertanto, solo un divario ma una vera opposizione per cui il senso dei miti non solo è comunicato in modo inadeguato ma viene sistematicamente travisato dalle parole di un linguaggio logico-discorsivo che riflette tutt’altra esperienza del mondo. Eppure, il paradosso è che non abbiamo altro codice espressivo per poter dire il mito. Pertanto, fra l’universo di significati cui rimanda il mito e quello cui fa riferimento il nostro linguaggio, non c’è alcun punto in comune se non quello, paradossale, per cui il secondo si presenta quale l’unico strumento mediante cui il mito può essere trasmesso e comunicato. L’unico pensatore moderno che abbia reinventato un linguaggio miti cosimbolico per dire il mito e farlo parlare all’uomo moderno è il Nietsche di Così parlò Zarathustra, dove l’uso della metafora è frequente, quale frutto di una facoltà creativa che rivive e ripropone il mondo mitico dell’uomo antico. Il nostro linguaggio ordinario esprime un pensiero che nella riflessione e nella concettualizzazione ha già posto le basi per giudicare i contenuti dell’esperienza. Il linguaggio mitico, nelle sue immagini, figure e simboli, esprime un diverso stile di pensiero dominato – secondo Vico - dalla fantasia e dalla immaginazione dove i princìpi e le regole che definiscono il credibile e il verosimile sono abbandonati. Nel pensiero vichiano il linguaggio dei miti è, dunque, un linguaggio autentico e originario, perché originaria è l’esperienza del mondo cui quel linguaggio rinvia. Per Vico la conoscenza e la comprensione dei miti è, dunque, fondamentale, per comprendere la cultura e la storia dei popoli più antichi. In questo senso e sotto questo aspetto, Vico è un precursore del metodo tradizionale di Evola, anche se va subito notata una differenza di fondo fra i due pensatori; per il primo, la visione animata del mondo propria ai primi uomini è il frutto di una immaginazione creativa, il che sottintende che, in fondo, quella esperienza, non è conforme alla realtà ma è reale solo nel senso che quel tipo d’uomo, nella sua “semplicità e rozzezza” percepisce la realtà in quel modo. La visione animata della realtà propria all’ uomo della Tradizione di cui parla Evola è la conoscenza di un ordine di esperienze che è reale in un senso più profondo e che quindi per l’autore di Rivolta ha un valore oggettivo. E’ comunque da Vico che parte il processo speculativo che conduce a riscoprire e rivalutare il mito ed il simbolo nella loro dignità di linguaggio originario. Il pensiero del filosofo napoletano è, a sua volta, figlio di tutto un filone speculativo che risale al neoplatonismo rinascimentale e, in definitiva, a Platone, alla rilevanza che i miti hanno nella sua opera, echi, a loro volta, di antiche tradizioni di tipo misterico. Nell’Accademia Platonica di Firenze – fondata per volontà di Lorenzo il Magnifico – si curava particolarmente lo studio dei miti greci, com’è testimoniato dal Commento al Convito di Platone scritto da Marsilio Ficino. Peraltro, come Evola mette in rilievo che Vico anticipa, per certi aspetti, l’idealismo dell’800, cosÌ Giuseppe Rensi, nella sua introduzione all’opera di Ficino, osserva che questi, in certi passaggi del suo libro ”Sull’Amore” – scritto nell’italiano del ’400 – anticipa il pensiero idealista. E giustamente Giovanni Gentile, in un suo saggio su Vico, pone in rilievo questo legame fra l’autore della Scienza Nuova e i neoplatonici rinascimentali.

5. “Universali fantastici” ed archetipi.

Altro aspetto degno di rilievo e che merita attenta riflessione è la funzione di precursore che Vico ha svolto rispetto alla psicologia del profondo del Novecento, in particolare rispetto agli archetipi di cui parla Jung e che in Vico sono qualificati come “universali fantastici”. Secondo lo psicologo e filosofo americano James Hilmann, Vico può essere considerato un precursore della psicologia archetipica soprattutto per la sua elaborazione del pensiero metaforico. Hilmann coglie alcuni punti di contatto nell’uso vichiano degli archetipi animus ed anima e nell’asserire, come poi sosterrà Jung, l’origine autoctona dei miti i quali - secondo il filosofo napoletano – nascono in modo indipendente, senza un’unica fonte di diffusione fra popoli fra loro sconosciuti e quindi non riferibile a fenomeni migratori. Tale affinità si coglie inoltre nella tesi vichiana secondo cui determinati concetti come quelli espressi nel senso comune, nelle massime, nella saggezza popolare fanno parte di un immaginario di universali mentali ”una lingua mentale comune a tutte le nazioni. ”Per Vico – scrive James – questo tipo di pensiero era primario, come è primario per Jung il pensiero fantastico. Pertanto, la relazione fra i “caratteri poetici” di Vico e il concetto junghiano di archetipo sarebbe strettissima. Questa funzione di anticipazione della psicologia archetipica moderna e contemporanea viene colta da James anche in Plotino e in Ficino. Riguardo a quest’ultimo, si può ricordare che egli, nel suo libro “Sopra lo Amore” (ossia il Commento al Convito di Platone) evoca l’archetipo del dio Amore, come “il più antico di tutti gli dèi” e che la sua lettura del Convito solo in apparenza rispecchia il pensiero platonico, in realtà ricevendo anche, sotto vari aspetti, gli influssi del pensiero di Plotino. Tale comparazione ha un suo interesse ai fini del presente contributo, poiché è noto che Jung lesse e citò La Tradizione Ermetica di Evola, proprio nel quadro del suo approfondimento degli archetipi e dell’inconscio collettivo. Questa comparazione fra Vico e Jung sul tema degli archetipi – e quindi sui contenuti perenni di quella che Evola definisce come la “Tradizione universale” – ci avvicina ad un argomento importante, concernente il significato stesso del concetto di Tradizione nel pensiero di Evola e i suoi eventuali rapporti col pensiero di Vico.

6. Provvidenza vichiana e Tradizione evoliana. 

La dottrina di Vico esclude che la “storia ideale eterna” sia trascendente rispetto alla storia temporale, nel senso di essere esterna ad essa e capace di orientarla dal di fuori. Al tempo stesso, il pensiero di Vico esclude che la storia ideale eterna sia immanente nella storia umana e che l’ordine delle vicende umane sia in ogni caso garantito da quella. Se fosse così, il corso delle vicende umane dovrebbe necessariamente conformarsi alla successione ideale delle età, escludendo ogni libero arbitrio dell’uomo, quindi negando la sua libertà: in tal caso la provvidenza sarebbe l’unico vero protagonista. La Provvidenza di Vico non è né trascendente né immanente. Essa è equidistante sia dalla concezione crociana che la voleva priva di riferimenti alla trascendenza, sia dalla lettura anti-immanentista tipica dei filosofi cristiani della storia. Il filosofo Nicola Abbagnano legge la provvidenza vichiana come “una norma ideale cui il corso degli eventi non si adegua mai perfettamente. In altre parole, la provvidenza vi chiana è un disegno che è, al tempo stesso, un’onnipresente sollecitazione o dover-essere profondo che spinge l’uomo ad agire in vista di valori ideali eterni. Se la provvidenza è un “dover-essere o sollecitazione profonda” vuoI dire che essa ha un valore normativo; se l’uomo, sollecitato dalla provvidenza, agisce per fini ideali eterni, vuoI dire che essa ha un carattere di “apriori”, ossia ha una validità intrinseca, a prescindere dall’esperienza umana. Orbene, nella prefazione di Rivolta e in vari capitoli della prima parte dell’opera, Evola considera la Tradizione come un valore normativo ed il mondo della Tradizione come un insieme di categorie a-priori. Le civiltà tradizionali sono una approssimazione, più o meno imperfetta, al modello dei valori tradizionali, metastorici e universali. Questa Tradizione universale si esprime in una pluralità di forme diverse secondo le differenze di tempo, luogo, etnia, condizione geografica. La Tradizione è dunque per Evola una “Trascendenza immanente”: ossia essa si cala e si esprime nella storia umana ma senza mai esaurirsi nella storia, che è sempre un’approssimazione. La storia dell’ uomo può avvicinarsi o discostarsi dalla Tradizione, perché al centro della storia c’è l’uomo con la sua azione. Evola, infatti, critica la concezione della storia con la s maiuscola tipica dello storicismo e contesta il determinismo. “Il nostro punto di vista – scrive in Orientamenti – non è quello del determinismo. Il fiume della storia scorre nel letto che esso stesso si è scavato . Questa configurazione della Tradizione come un quid né del tutto trascendente né del tutto immanente, poiché essa travalica la storia pur esprimendosi nella storia, presenta, a mio avviso, una qualche affinità con la provvidenza vichiana. Vico si ispira a Platone; la sua “storia ideale eterna” esprime una concezione di matrice platonica, così come la rivalutazione e la riscoperta del mito va collegata alla rilettura di Platone e dei miti che il filosofo ateniese tramanda (celebre, ad esempio, il mito della caverna). Orbene, non è certo un caso che, in apertura de Gli uomini e le rovine, Evola citi una frase di Platone, tratta dalla Repubblica, che dice “Vi è un modello fissato nei cieli che l’uomo possa vedere e, avendolo visto, conformarvisi in se stesso. Ma che esso esista o sia mai esistito, è cosa priva di importanza; perché questo è l’unico modello di cui egli mai possa considerarsi parte”. La “Trascendenza immanente” di Evola ha dunque una ispirazione platonica nel suo essere una norma ideale, un “modello nei cieli” cui l’uomo si conforma interiormente, se sceglie di conformarsi. Credo che i due sistemi di pensiero – quello vi chi ano e quello di Evola - nella loro comune ispirazione platonica abbiano pertanto un punto di contatto, ma anche alcune significative differenze, poiché in Vico la provvidenza si colloca nell’ambito di una concezione religiosa cristiana risolutamente negata dal filosofo romano della Tradizione. Il cristianesimo è visto, infatti, in Evola, come un processo involutivo antitradizionale, quale “sincope della tradizione occidentale” (che è, significativamente, il titolo del capitolo di Rivolta dedicato al cristianesimo) sovversione dei valori tradizionali; una posizione che il filosofo romano mantenne anche negli ultimi anni, com’è dimostrato da ciò che scrisse ne L’arco e la clava sul rapporto fra cristianesimo ed esoterismo tradizionale. La successiva romanizzazione del cristianesimo in cattolicesimo romano viene considerata, nella sua prospettiva, nella misura – e solo nella misura in cui – sono accolti dal cattolicesimo elementi caratteristici della romanità. Lo studio dei rapporti fra i due pensatori è appena iniziato e va ulteriormente approfondito. Intanto un primo punto fermo si può fissare: il filosofo napoletano, nel riscoprire il rilievo del mito per conoscere e comprendere le culture e la storia dei popoli più antichi ha aperto la strada per l’elaborazione di quel metodo di ricerca in profondità della storia universale che Evola definÌ “metodo tradizionale”. Le stesse ricerche e le intuizioni della storiografia romantica dell’800 sono state anticipate da Vico. E la visione della Provvidenza come un “dover-essere” ha aperto la strada per una lettura del rapporto fra Trascendenza e storia che fosse oltre l’esclusiva trascendenza o l’esclusiva immanenza.

Su una cosa almeno non è più necessario tornare a discutere, ovvero sul fatto che ci troviamo alla soglia di una crisi di dimensioni davvero preoccupanti. Questa crisi tendiamo a chiamarla ‘ecologica’, e tale termine è adatto nella misura in cui i suoi effetti sono evidenti soprattutto nella sfera ecologica. Infatti qui il messaggio è più che evidente: l’intero nostro modo di vivere è suicida, sia a livello umano che ambientale, e se non avviene un cambiamento radicalmente non v’è modo d’evitare la catastrofe cosmica. Senza tale cambiamento l’intera avventura della civiltà giungerà al suo termine nel corso dell’esistenza di molti di coloro che vivono oggi.
Sfortunatamente sembra che non abbiamo ancora capito l’urgenza della necessità di tale cambiamento, e nonostante tutto, continuiamo a persistere sulla stessa strada di devastazione, in una sorta di cieco incubo messo in scena con la stessa inesorabilità d’una tragedia greca, programmando di estendere ulteriormente il nostro dominio di artificiosità sterilizzata e di metodologie specializzate, facendosi largo nelle giungle dell’informatica e dell’elettronica, elaborando sistemi finanziari sempre più estesi e sofisticati, manipolando il naturale processo riproduttivo delle piante, degli animali, degli esseri umani, saturando i terreni e le colture con potenti additivi chimici e con una varietà di veleni che nessuna comunità mentalmente equilibrata si sarebbe mai sognata di portare fuori da un laboratorio, spogliando il mondo di quel ch’è rimasto delle foreste ad una velocità incredibile, e comportandosi generalmente in una maniera tale che, persino se l’avessimo deliberatamente programmata, non avrebbe potuto essere più adatta al nostro auto-annichilimento e a quello del mondo che ci circonda. È come se fossimo nel bel mezzo di una mostruosa psicosi collettiva, come se di fatto un enorme desiderio di morte aleggiasse sul cosiddetto mondo civilizzato. Nella sfera ecologica il messaggio è, come già detto, fin troppo chiaro, per quanto possiamo continuare a ignorarlo. Tuttavia, nonostante gli effetti della nostra crisi contemporanea siano più che evidenti in tale sfera, la stessa crisi non è in primo luogo una crisi ecologica. È innanzi tutto una crisi che riguarda il modo in cui pensiamo. Stiamo trattando il nostro pianeta in una maniera inumana, dissacrante, dal momento che vediamo le cose in modo inumano e dimentico del divino. E vediamo così le cose, poiché fondamentalmente quello è il modo in cui conosciamo noi stessi.
Questa è la prima cosa che dobbiamo assolutamente chiarire se vogliamo almeno cominciare a trovare una via per uscire dagli inferni dell’auto-mutilazione a cui ci siamo condannati. Il modo in cui vediamo il mondo dipende soprattutto da come vediamo noi stessi. Il nostro modello dell’universo – il nostro quadro del mondo, ovvero l’immagine del mondo – è basato sul modello che abbiamo di noi, sull’immagine che ci costruiamo di noi stessi. Quando guardiamo il mondo, quel che vediamo è un riflesso della nostra mente, della nostra modalità di coscienza. La nostra percezione di un albero, di una montagna, di un volto, d’un animale o di un uccello è un riflesso della nostra idea su noi stessi. Quel che sperimentiamo in queste cose non è tanto la realtà o la loro natura in sé, quanto semplicemente ciò che i nostri limiti, spirituali, psicologici e fisici, ci permettono di sperimentarne. La nostra capacità di percepire e sperimentare è stereotipa a seconda di come l’abbiamo forgiata a nostra personale immagine e somiglianza.
Ciò significa che prima di poter effettivamente trattare il problema ecologico, dobbiamo cambiare la nostra immagine del mondo, e ciò a sua volta significa che dobbiamo cambiare l’immagine di noi stessi. A meno che non cambi la valutazione che abbiamo di noi stessi, ovvero di ciò che costituisce la vera natura del nostro essere, non cambierà neanche il modo in cui trattiamo il mondo intorno a noi. E a meno che ciò non accada, la teoria e la pratica della tutela ambientale, per quanto possa essere ben intenzionata e necessaria, non giungerà al cuore del problema. Nel migliore dei casi rappresenteranno uno sforzo nell’affrontare cose che in fin dei conti non sono che sintomi, e non cause.
Non voglio in alcun modo sottovalutare tali sforzi, che sono spesso encomiabili, solitari ed incredibili, contro tutte le avversità. Una delle terribili tentazioni da affrontare è quella di pensare che il problema sia così grande che nulla di ciò che facciamo su scala individuale possa sortire alcun effetto, e che quindi dovremmo lasciarlo alle autorità, ai governi, agli esperti.
Questo atteggiamento è fatale. Ogni singolo gesto compiuto, per quanto insignificante possa sembrare, conta, e può comportare incalcolabili conseguenze. Il pensiero, se non viene accompagnato da una pratica corrispondente diviene subito sterile. Comunque allo stesso tempo la pratica che deriva da un pensiero scorretto diventa facilmente controproducente, poiché tale pratica ha soprattutto a che fare coi sintomi. Le cause sono radicate nel modo in cui pensiamo, ed è proprio per questa ragione che la nostra crisi, prima di tutto, ha a che fare con l’immagine di noi stessi e con la visione che abbiamo del mondo.
È questo il punto cruciale della nostra situazione. L’inferno tecnologico e industriale che abbiamo prodotto attorno a noi, e con cui stiamo oggi devastando il mondo, non è qualcosa che si è verificato accidentalmente. Al contrario, è la diretta conseguenza del fatto che abbiamo permesso a noi stessi di essere dominati da un certo paradigma di pensiero – che comprende una particolare immagine umana e una particolare immagine del mondo – ad un grado tale da determinare ora virtualmente tutti i nostri atteggiamenti mentali e tutte le nostre azioni, pubbliche e private.
È un paradigma del pensiero che ci induce a guardare a noi come poco più che animali bipedi il cui destino e necessità possono essere meglio soddisfatti grazie a un’attività di auto-coinvolgimento sociale, politico ed economico. E per trovare una corrispondenza a tale immagine di sé abbiamo inventato una visione del mondo in cui la natura è vista come un bene economico impersonale, una fonte senz’anima di cibo, di materie prime, di benessere, di potere e così via, che pensiamo di avere il diritto di sperimentare, sfruttare, rimodellare e generalmente di abusarne attraverso qualsiasi tecnica scientifica e meccanica che siamo in grado di approntare e produrre, per soddisfare ed allargare tale interesse. Avendo nelle nostre menti dissacrato noi stessi, abbiamo anche dissacrato la natura nelle nostre menti; l’abbiamo rimossa dalla sovranità del divino e ce ne siamo considerati signori, ed è proprio questo il nostro asservimento: sottomessi alla nostra volontà. In breve, sotto l’egida di questa immagine e di questa visione del mondo siamo riusciti a ridurci nella più depravata e depravante di tutte le creature della terra.
Questa immagine di sé e questa visione del mondo hanno le loro origini in un vuoto di memoria, in una dimenticanza di chi siamo, e nella nostra caduta a un livello d’ignoranza e di stupidità che minaccia la sopravvivenza della nostra razza. Per una logica implacabile inerente a tale origine, siamo costretti a procedere lungo una strada segnata ad ogni passo dalla nostra caduta, in un’ignoranza ancora più profonda della nostra natura e di conseguenza in un’ignoranza altrettanto profonda della natura di ogni altra cosa.
Finché rimaniamo su questa strada, siamo destinati a procedere alla cieca e ad un ritmo ancora più serrato di totale perdita di identità, totale perdita di controllo ed infine totale autodistruzione. E nulla può fermare il processo tranne che una completa virata, un cambiamento radicale del modo in cui osserviamo noi stessi e quindi del modo in cui osserviamo il mondo intorno a noi. Senza questo cambiamento, continueremo semplicemente ad aggiungere combustibile alla nostra pira funebre.
Siamo in grado di compiere tale inversione, tale radicale raddrizzamento? Nessuno può impedirci di farlo tranne noi stessi, questa credo sia la risposta. Nessuno può impedirci di cambiare l’immagine di sé e di conseguenza la nostra visione del mondo tranne noi stessi.
La questione – l’unica vera questione – è quella di sapere quale immagine di sé e quale visione del mondo dobbiamo porre a sostituzione degli stereotipi falliti, le finzioni inanimate che hanno preso il sopravvento su di noi.
Qui è necessaria una particolare azione di recupero. Ho detto che l’immagine di sé e la visione del mondo che ora ci dominano hanno le loro origini in una perdita di memoria, nella dimenticanza d’identità. Cosa voglio intendere con ciò?
Nelle grandi culture creative del mondo, gli esseri umani non si considerano animali bipedi, che discendono dalle scimmie, le cui necessità e soddisfazioni possono essere ottenute perseguendo un proprio interesse sociale, politico ed economico nel mondo materiale, come se la loro vita fosse confinata a una dimensione materiale di spazio-tempo. Al contrario, essi pensano di se stessi in primo luogo ed eminentemente come discendenti degli dei, o di Dio, ed eredi dell’eternità, con un destino che va assai al di là della politica della società e dell’economia, o di qualsiasi altra cosa che possa essere soddisfatta nei termini del mondo materiale o appagando i propri desideri passeggeri e le proprie necessità fisiche. Essi pensano di sé come ad esseri sacri, persino semi-divini, non per proprio diritto, ma perché creati ad immagine divina, l’immagine di Dio, di una forma trascendente e sovrumana di consapevolezza. Provengono da una fonte divina, e il mondo divino è il loro diritto di nascita, la loro vera dimora.
Allo stesso modo, essi non considerano ciò che noi chiamiamo il mondo esterno, il mondo della natura, come una semplice e casuale associazione di atomi o altro, o come qualcosa d’impersonale, privo d’anima, non vivente, che si sentono in diritto di manipolare, comandare, sfruttare e generalmente saccheggiare e devastare per gratificare le loro ingordigie e smanie di potere. Essi considerano anche la natura come creazione divina, piena di saggezza nascosta e, pari a loro stessi, piena di una personale e sensibile anima vivente o di una vita psichica come la loro. Essi riconoscono e comprendono anche nella natura una realtà sacra, una presenza divina invisibile, resa manifesta. Essi sentono che ogni parte della terra – del cosmo intero – è sacra. Nella loro memoria ed esperienza, ogni foglia, ogni granello di sabbia o di terra, ogni uccello, animale e stella, l’aria ed ogni insetto è santo, è istinto dotato di vita. La linfa che scorre nell’albero è sacra proprio come il loro sangue – è parte del loro sangue. Foreste, montagne, laghi, campi, mari, le grandi pianure e persino i deserti non sono ‘risorse’ da sfruttare; sono una modalità di vita. Essi possono far sì commercio dei doni che offrono – in pietre preziose e spezie, in grano e bestiame. Possono nell’ignoranza essere eccessivi nelle loro richieste, nel far brucare i campi ai loro greggi o nell’abbattere troppi alberi. Ma non commerciano deliberatamente nella natura in sé, o a discapito della natura. Non ne inaridiscono, e non avrebbero potuto mai farlo (e non per mancanza di conoscenze tecniche), le viscere testando di bombe nucleari, deturpandone il cielo con lo scarico fumoso e nauseante di aeroplani e navicelle spaziali, non ne avvelenano i fiumi, i laghi, i mari, le fonti d’acqua sotterranee sciogliendovi sostanze chimiche, ed attraverso uno stillicidio velenoso, non la violano nei tanti altri modi che pratichiamo oggi.
E quando dico ‘non avrebbero potuto’, non voglio intendere ciò in senso sentimentale. Si tratta di un divieto radicato nelle profondità più recondite della loro comprensione delle cose. Se la natura è creazione di Dio, ovvero manifestazione di Suprema Saggezza ed Armonia, allora ne segue che è espressione d’un ordine e d’una disposizione divini, ma anche che quest’ordine e questa disposizione rappresentano il meglio che sia possibile, date le condizioni all’interno delle quali la natura viene creata o resa manifesta. Di conseguenza, immaginare che possiamo migliorarla – o rimuovere le imperfezioni che vi si vogliono trovare, interferendo con essa, rimodellandola, trasformandola e così via, in modi che comportano lo sconvolgimento e la perversione dell’ordine e della disposizione divini, come anche i processi organici che sono loro parte integrante – è pura follia e sfrontatezza: è come immaginare di poter intervenire a migliorare la saggezza dell’Assoluta Saggezza. Inevitabilmente, quindi, qualsiasi tentativo da parte nostra di interferire in tal modo su di essa o di rielaborarla potrà soltanto degenerare, creare dei cancri, corrompere e viziare le condizioni in cui dobbiamo vivere la nostra vita sulla terra. Negli ultimi secoli è quindi chiaramente emersa tale verità, e non dovremmo aver più bisogno di ulteriori prove riguardo alla giustezza della comprensione su cui è radicata.
Tuttavia, nonostante ciò, tale comprensione, e il senso della sacralità sia dell’uomo che della natura, come anche il timore reverenziale che essi ispirano, vengono oggi spesso caratterizzati come primitivi, ovvero basati sulla superstizione, e considerati parte dell’epoca pre-scientifica e come qualcosa promosso soltanto da coloro che non sono riusciti, per una qualche ragione, a ‘progredire’ nella direzione del XX° secolo (ovvero il XXI° secolo, dal momento che ci siamo quasi). E quando viene messo in evidenza che le teorie dell’evoluzione biologica, sia in forma darwiniana che post-darwiniana, sono state fraintese, e che gli esseri umani, lungi dall’esser discesi dalle scimmie, sviluppano soltanto tendenze e caratteristiche simili alla scimmia quando pervertono la loro natura umana e diventano subumani, o disumani, non c’è da meravigliarsi se ciò cade nel ridicolo. Insistere sul fatto che non possiamo ottenere alcuna autentica conoscenza del mondo fisico a meno che prima non si sia ottenuta una conoscenza delle realtà spirituali o metafisiche, significa attirarsi accuse d’oscurantismo, se non d’idiozia: tendiamo a prendere per certo non solo che sia perfettamente possibile ottenere una conoscenza del mondo fisico senza alcun riferimento a una qualsiasi idea di Dio, o d’un Creatore, o di qualsiasi soggiacente realtà metafisica che vada al di là dello spazio e del tempo, ma anche che non possiamo decisamente permettere che una tale idea determini sia i metodi che impieghiamo nella nostra ricerca di conoscenza che la sostanza di ciò che consideriamo conoscenza. Possiamo e dobbiamo esaminare la natura visibile (natura naturata) come se fosse indipendente dall’invisibile natura metafisica (natura naturans) da cui deriva e in cui è radicata. Possiamo e dobbiamo spiegare i fenomeni naturali come se fossero indipendenti dal regno del soprannaturale. Possiamo e dobbiamo spiegarli semplicemente nei termini delle leggi della fisica e della chimica, senza alcun riferimento alla natura naturans o al regno del soprannaturale. Tale è il livello a cui l’intelligenza umana è degradata nella sua ricerca degli scopi che caratterizzano il nostro mondo moderno.
E ciò a discapito del fatto che – per limitarci soltanto alla tradizione europea – non v’è più grande filosofo da Platone a Berdjev, né alcun grande poeta, da Omero a Yeats, che non abbia esplicitamente o implicitamente affermato quel tipo di cosmologia che noi oggi tendiamo tanto a ridicolizzare, a ripudiare, ad ignorare. Uno dei grandi irrisolti enigmi psicologici del mondo moderno occidentale è la questione di cosa o chi ci abbia persuaso ad accettare come virtualmente assiomatica una visione di sé e una visione del mondo che ci richiede, senza mezzi termini, di rifiutare la saggezza e la visione dei nostri maggiori filosofi e poeti per imprigionare il nostro pensiero e il nostro essere nella camera di tortura materialista, meccanicista e dogmatica, costruita da una mente scientifica quantitativa d’infima categoria.
Riguardo a ciò, v’è un particolare errore di cui dobbiamo liberarci, ovvero che le teorie scientifiche contemporanee, e le descrizioni che le accompagnano, siano in un certo qual modo neutre, ovvero libere da certi valori, e che non presuppongano la sottomissione della mente umana a un sistema di supposizioni o dogmi, proprio in quella modalità che si dice sia richiesta a chi vuole aderire a una fede religiosa. Tale idea è, di contro, ancora promossa e persino ritenuta vera da molti degli stessi scienziati. Su di essa si basa l’affermazione che le descrizioni scientifiche delle cose siano oggettive. Non è che questi scienziati neghino che ci siano, o possano esservi, valori. Il fatto è che nel loro ruolo di scienziati, affermano di operare indipendentemente da ogni giudizio di valore, e di essere impegnati in ciò che amano chiamare ‘ricerca scientifica’, puramente disinteressata.
Si tratta di uno degli errori più insidiosi di cui ancora tendiamo a rimanere vittime. Persino persone che affermano di combattere per una nuova filosofia di valori ecologici, come Henryk Skolimowski, continuano a esserne succubi come se fosse fuori discussione. In realtà, lungi dall’essere fuori discussione, ciò rappresenta una vera e propria bugia. Ogni pensiero, ogni osservazione, ogni giudizio, ogni descrizione, sia dello scienziato moderno che di qualsiasi altro individuo, è imbevuto a priori di giudizi precostituiti di valori, supposizioni e dogmi quantomeno così rigidi, se non più (dal momento che sono spesso abbracciati in maniera inconscia), di quelli di un qualsiasi sistema religioso. La vera natura del pensiero umano è tale che non può operare indipendentemente da giudizi di valori, supposizioni e dogmi. Persino l’asserzione che ciò sia possibile, costituisce un giudizio di valore e implica un’intera filosofia, sia che ne siamo consapevoli o no.
Oltre a quest’errore, e strettamente alleato ad esso, ce n’è un altro da cui continuiamo ad essere vittime. Non si tratta della nozione – a cui già abbiamo fatto riferimento – che la scienza moderna sia libera da valori, o che sia l’unica scienza possibile, ma che sia valida in relazione a quell’aspetto limitato delle cose che si presta allo studio – ovvero, il loro aspetto materiale e fenomenico, ed esteso nel tempo e nello spazio. Questa nozione non è intesa a negare che ci sia, o che ci possa essere, un altro aspetto delle cose – ciò che è spirituale ed eterno, e privo d’estensione spazio-temporale – che possa essere anche di per sé studiato e che possa costituire la sfera della conoscenza spirituale o di una scienza spirituale. Essa semplicemente implica l’affermazione che ci sono due livelli di realtà; che ciascun livello possa essere studiato separatamente, e senza alcun riferimento all’altro; e che la conoscenza ottenuta come risultato di aver studiato un livello sia valida nei suoi termini proprio come la conoscenza ottenuta attraverso lo studio dell’altro livello.
Questo modo di affrontare le cose è una falsità poiché il primario elemento determinante della conoscenza (o quel che riteniamo essere la conoscenza), ciò che otteniamo dalle cose non è il particolare livello di realtà a cui tale conoscenza si ritiene sia pertinente. Il suo principale elemento determinante è il livello, ovvero la modalità, di consapevolezza di cui tale conoscenza è espressione. Ciò vuol dire che non si tratta tanto d’una differenza di livelli di realtà da percepire e sperimentare, uno interiore e spirituale e l’altro esteriore e materiale, ciascuno con una scienza indipendente che corrisponde ad essa. Si tratta piuttosto di differenti livelli o modalità di consapevolezza nell’uomo, attraverso cui egli percepisce e sperimenta; così che quel che percepisce e sperimenta dipenderà prima di tutto dal livello o modalità di consapevolezza attiva in lui, e non dal livello di realtà che gli capita di studiare.
Non vi sono due scienze, una che si occupa dell’aspetto materiale ed esteriore delle cose estese nel tempo e nello spazio, e l’altra della dimensione spirituale ed eterna, priva di estensione spazio-temporale. Esiste solo una scienza. Tuttavia ci sono due modalità dominanti di consapevolezza nell’uomo: la consapevolezza dell’ego, che è la sua modalità più bassa di consapevolezza, che corrisponde di fatto a ciò ch’è più inumano e satanico in lui; e la sua consapevolezza angelica o spirituale, che è la sua modalità più elevata di consapevolezza. Naturalmente, ci sono infinite sfumature tra queste due modalità, a seconda che la consapevolezza graviti più o meno da una parte o dall’altra.
La consapevolezza superiore o spirituale percepisce e sperimenta le cose come sono in se stesse, interne ed esterne, spirituali e materiali, metafisiche e fisiche interpenetrandole e formando una singola realtà indivisa e indivisibile. La consapevolezza profana, ovvero dell’ego, non può percepire e sperimentare le cose così come sono. Può percepire e sperimentare soltanto quel che le viene permesso dalla sua opacità e ciò non è la realtà delle cose, ma si tratta di cose avulse dalla loro realtà. Non può esservi una scienza delle cose – dei fenomeni – che ignora la realtà dei fenomeni, in virtù della quale essi sono quel che sono. Non può esservi una scienza valida soltanto nell’aspetto fisico delle cose, per la semplice ragione che la nozione che le cose posseggano un aspetto fisico esteriore staccato dalla loro dimensione spirituale interiore è una nozione illusoria.
Se potessimo percepire e sperimentare con piena chiarezza la nostra consapevolezza superiore e spirituale, saremmo in grado di vedere e capire che di per sé nessuna cosa visibile – nulla che appartiene al mondo dei fenomeni – ha una propria esistenza o un proprio essere. Vedremmo e comprenderemmo che separati da questa dimensione e identità interiore e spirituale non possediamo alcuna realtà di sorta, sia fisica, materiale o sostanziale, e che tale nozione è semplicemente un’illusione o una distorsione inerente al punto di vista della consapevolezza dell’ego. Non è possibile separare in alcun modo la fisica dalla metafisica, e se a tutt’oggi pensiamo che ciò sia possibile, non facciamo che dare prova dell’inanità del nostro pensiero.
Quindi, visto che a tutt’oggi la scienza moderna presuppone la nozione che possiamo ottenere conoscenza dei fenomeni senza alcun riferimento a una precedente conoscenza della loro dimensione interiore e spirituale, e separatamente da essa, allora vuol dire che è basata totalmente sulla consapevolezza dell’ego, ovvero – il che porta alle medesime conclusioni – è ancora al servizio di un dualismo che oppone mente e materia, soggetto e oggetto, conoscitore e conosciuto – un dualismo che rappresenta una totale distorsione della realtà. Ciò significa che tale scienza risulta corrotta da caratteristiche inumane e sataniche in quell’uomo la cui consapevolezza le farà da veicolo. Ecco perché la sua applicazione, nella tecnologia o in altre forme, è suscettibile di essere carica di conseguenze che sono ugualmente inumane e sataniche, sia riguardo al nostro proprio essere che riguardo al mondo fisico naturale.
Ecco dunque perché anche ogni estensione dell’impero e dell’influenza della nostra mentalità contemporanea secolare e scientifica è andata e continua ad andare a braccetto con una nostra corrispondente ed accentuata erosione del senso del sacro. In realtà, non abbiamo alcun rispetto, non parliamo neanche di riverenza, per il mondo della natura poiché fondamentalmente non abbiamo alcun rispetto, né tanto meno riverenza, per noi stessi. E questo perché, dal momento che abbiamo perso il senso della nostra realtà personale, abbiamo perso il senso di qualsiasi altra realtà. E dal momento che paralizziamo e mutiliamo noi stessi, ecco che paralizziamo e mutiliamo qualsiasi altra cosa. La nostra crisi contemporanea non è che la rappresentazione amplificata della nostra personale depravazione.
Quindi l’unica risposta a questa crisi è l’interrompere la nostra depravazione. È recuperare un senso della nostra vera identità e dignità, l’immagine di noi stessi come esseri sacri, come esseri immortali. Una falsa visione di sé alimenta una falsa visione del mondo, e assieme alimentano la nostra nemesi, e la nemesi del mondo. Una volta ritornati in possesso di un senso della santità personale, recupereremo anche il senso di santità del mondo che ci circonda, e agiremo dunque sul mondo attorno a noi con quel timore reverenziale e quell’umiltà che dovremmo avere ogni volta che mettiamo piede in un santuario, in un tempio d’amore e di bellezza dove si prega e si fa adorazione. Soltanto in questo modo riusciremo ad essere consci che il nostro destino e il destino della natura sono una cosa sola. Soltanto in questo modo potremo restaurare un’armonia cosmica. Se non percorreremo questa strada, allora le cose prenderanno un’altra piega, dal momento che non v’è altra via d’uscita. Fallire qui significa fallire irrevocabilmente: non può esservi alcuna via di fuga al nostro genocidio inumano. Senza un senso del sacro (del fatto che ogni cosa che vive è santa) e senza umiltà nei confronti del tutto – verso l’uomo, la natura e verso ciò che sta al di là sia dell’uomo che della natura, loro fonte e origine trascendente – procederemo semplicemente, dritti, dritti, verso un’autodistruzione di cui siamo noi i responsabili.
Tutto ciò significa che se dobbiamo affrontare la nostra crisi contemporanea fino ad andare alle sue radici, il nostro compito è duplice. Dobbiamo prima di tutto far chiarezza nella nostra mente – identificare coerentemente e senza ombra di dubbio – il paradigma di pensiero che soggiace e determina l’attuale immagine di noi stessi e la nostra visione del mondo. Se prima non facciamo ciò potremmo facilmente diventare vittime di una sorta di doppio pensiero, che attacca i sintomi mentre rimane soggetto alle cause che producono i sintomi. E per noi è d’importanza fondamentale, dal momento che abbiamo tendenzialmente dimenticato quelle che sono le presunzioni e le supposizioni che caratterizzano questo paradigma: esse sono profondamente innestate nei baluardi dei nostri processi ordinari del pensiero, e noi siamo inconsapevoli di quanto in realtà stiano alla base di tali processi e di come li determinino.
In secondo luogo, dobbiamo cercare di recuperare, o di riscoprire, la visione dell’uomo e della natura – o piuttosto, la visione teoantropocosmica – che ci permetterà di percepire e quindi di sperimentare sia noi stessi che il mondo in cui viviamo come realtà sacre, ovvero quel che sono; poiché se non recuperiamo il senso della loro sacralità, che è basata su di una coerente comprensione del perché esse siano sacre, i nostri tentativi di riaffermare in loro questa qualità potrà essere inficiata da ciò che alla fine risulta essere poco più che un pregiudizio sentimentale.
La nostra ricerca, quindi, è al contempo antropologica – rivolta alla questione dell’identità dell’uomo – e cosmologica – che vuole rispondere alla domanda sulla natura dell’universo. È in ultima istanza un tentativo di riaffermare le immagini sacre sia dell’uomo che della natura: di affermare un’immagine umana e del mondo che sia sacra.
(Traduzione di Eduardo Ciampi)

Due possibili profezie di Nostradamus sulle dimissioni di Benedetto XVI

di PierVittorio Formichetti 

Le dimissioni annunciate dal papa Benedetto XVI lo scorso 11 febbraio e previste per il 28 febbraio sono sicuramente un evento epocale, sia per la storia della Chiesa cattolica (un simile fatto non accadeva dai tempi del celebre «gran rifiuto» di Celestino V alla fine del tredicesimo secolo), sia per la storia del mondo intero. Come si suppone sia avvenuto riguardo ad altri avvenimenti storici importanti, è possibile ritrovarne un presagio tra le famose profezie di Nostradamus?

Incredibilmente, anche questo clamoroso avvenimento sembra essere stato adombrato dal celeberrimo veggente in almeno due quartine delle sue Centurie*: la quartina 47 della Centuria III e la quartina 19 della Centuria X. La prima dice:

Le vieux Monarque déchassé de son regne

aux Oreients son secours ira querre;

pour peur des croix ployera son enseigne,

en Mytilene ira par port & par terre.

Il vecchio Monarca scacciato dal suo regno

agli Orienti* andrà chiedendo il suo soccorso;

per paura delle croci piegherà la sua insegna,

in Mitilene andrà per porto e per terra.

La seconda quartina dice:

Iour que sera par Royne saluee

le iour apres le salut la prière;

le compt fait raison & valbuee,

par avant humble oncques ne fut si fiere.

Giorno che sarà dalla Regina* salutata

il giorno dopo il saluto la preghiera;

il conto fatto ragione e valutata,

precedentemente, un umile mai fu così fiero.

Tentiamo di interpretare questi testi a cominciare dal secondo.

Accettando la traduzione (di Mirella Corvaja) di Royne con «Regina» (e non, per esempio, con l’ assonantissimo nome della città francese di Rouen), il primo verso della quartina X, 19 andrebbe letto:

1) Giorno che sarà dalla Regina salutata: Il giorno che sarà caratterizzato, segnato, dalla Regina = la Vergine Maria, Regina del cielo e Regina degli Apostoli, salutata dall’ arcangelo Gabriele nell’ Annunciazione (con la celebre frase tradotta in latino con «Ave, Maria»). Si tratta dunque di un giorno legato alla Madonna.

2) Giorno che sarà segnato dalla Regina salvata: qui la parola francese saluee è letta come salvée, salvata, con una interpretazione che considera la U di saluee come lettera V, che veniva scritta spesso con il carattere U almeno fino alla metà del Seicento, così da supporre che il verbo salvare (sauver) si potesse scrivere anche salver all’ epoca di Nostradamus. Ne risulta: Il giorno che sarà dalla Regina salvata = Il giorno che sarà segnato dalla Vergine Maria, Regina del Cielo // Regina degli Apostoli, salvata dal peccato originale secondo il dogma dell’ Immacolata Concezione (rivelato da Lei stessa a Bernadette Soubirous nelle apparizioni di Lourdes nel 1858, e successivamente accolto ufficialmente dalla Chiesa cattolica, ma elaborato in ambito francescano già dal XIV secolo almeno).

Con il riferimento a Lourdes, entra in campo l’ eventuale secondo soggetto (Bernadette), sebbene nella quartina possa essere del tutto sottinteso; il verso può allora essere letto anche così:

1) Giorno che (Bernadette) sarà dalla Regina salutata = Il giorno in cui Bernadette sarà salutata dalla Vergine Maria Regina del Cielo // Regina degli Apostoli;

2) Giorno che (Bernadette) sarà dalla Regina salvata salutata = Il giorno in cui Bernadette sarà salutata dalla Vergine Maria Regina del Cielo // Regina degli Apostoli salvata dal peccato originale;

3) Giorno che (Bernadette) sarà dalla Regina salutata // salvata // salutata = Il giorno in cui Bernadette sarà salutata dalla Vergine Maria Regina del Cielo // Regina degli Apostoli salvata dal peccato originale, salutata dall’ arcangelo Gabriele.

Nel 1858 le apparizioni di Lourdes avvennero proprio a partire dall’ 11 di febbraio, esattamente la stessa data in cui Benedetto XVI ha ufficialmente annunciato le proprie imminenti dimissioni dal soglio petrino.

L’ interpretazione del secondo verso ci permette di precisare meglio questa data: Il giorno dopo il saluto la preghiera. L’ 11 febbraio 2013 è stato infatti un lunedì, quindi il giorno dopo la domenica, in cui si recita l’ Angelus, preghiera che riguarda proprio il saluto dell’ arcangelo Gabriele a Maria, con cui inizia l’ Annunciazione. Qui si preciserebbe perciò che il giorno segnato dalla Regina (Maria) salvata (dal peccato originale) salutata (dall’ arcangelo) di cui Nostradamus ha parlato nel primo verso della quartina sarebbe proprio il giorno successivo a quello della preghiera dell’ Angelus, dunque un lunedì. Inoltre il lunedì prende nome dalla Luna, che a sua volta è un simbolo di Maria (a partire da una delle interpretazioni di Apocalisse XII, 1): un altro elemento mariano che segna il giorno in questione.

Quanto detto fin qui sembra inequivocabile: si tratta di un lunedì segnato da un legame con la Madonna e successivo al giorno in cui si recita l’ Angelus (domenica). Tuttavia, poiché non sappiamo se Nostradamus abbia previsto, tra gli avvenimenti descritti nelle Centurie, anche le apparizioni di Lourdes, potemmo anche escludere il riferimento a Bernadette come soggetto sottinteso del verbo salutata senza che il preciso riferimento al giorno come giorno seguente a quello segnato dalla Regina (del Cielo // degli Apostoli) salutata (dall’ arcangelo) e salvata (dal peccato originale), cioè il giorno in cui si recita l’ Angelus, subisca alcuna distorsione.

La quartina prosegue con:

Il conto fatto, ragione e valutata,

Precedentemente, un umile mai fu così fiero.

Le parole di Benedetto XVI e i commenti che ne sono seguiti si adeguano perfettamente a questa descrizione: il conto, cioè l’ esame, del proprio operato e delle proprie risorse, fatto dal papa con ragione, e ragione valutata… Corvaja traduce valbuee con valuta (senza peraltro che si comprenda se intenda vàluta o valùta), ma sembra assai meglio tradurre con valutata, dato che la parola francese valbuee è in realtà probabilmente valhuee, con la H minuscola scambiata per una B minuscola a causa dello spessore dell’ impronta di stampa tipica dei testi antichi; verosimilmente il termine potrebbe anche essere evalhuee, «valutata» appunto, con la E iniziale (con cui anche oggi, caduta la H all’ interno, inizia il verbo francese évaluer, «valutare») che Nostradamus avrebbe separato allo scopo di rendere il testo ancora più nebuloso.

La quartina termina, coerentemente nella nostra lettura, appunto con ciò che è stato sottolineato dopo l’ annuncio del papa: prima di lui, mai un pontefice si era dimostrato così umile, e allo stesso tempo così risoluto, nel voler affidare a forze più salde il timone della Chiesa cattolica.

Veniamo alla quartina 19 della Centuria X:

Il vecchio Monarca scacciato dal suo regno

agli Orienti* andrà chiedendo il suo soccorso;

per paura delle croci piegherà la sua insegna,

in Mitilene andrà per porto e per terra.

Vediamo subito che papa Ratzinger, capo supremo della Chiesa di Roma e sovrano della Città del Vaticano, è a tutti gli effetti un anziano monarca, che sta per lasciare il suo regno; «scacciato» si potrebbe intendere come allontanato suo malgrado in quanto contrastato da una parte dell’ opinione pubblica o da alcune fazioni all’ interno dell’ apparato istituzionale della Chiesa romana, senza contare i recenti scandali interni come la fuga di documenti che ha coinvolto il personale domestico del papa nella persona del suo maggiordomo, i gravi casi di preti pedofili coperti dai loro vescovi e le presunte rivalità di potere tra alcuni cardinali e monsignori.

Il secondo verso contiene il termine Oreients, che Corvaja traduce con Orienti, che indica qualcuno presso cui il papa andrà chiedendo soccorso. Se pensiamo che Benedetto XVI ha fatto sapere che, una volta lasciata la Cattedra di san Pietro, si ritirerà in un monastero di clausura femminile all’ interno delle mura vaticane, la parola Orienti potrebbe rimandare alla circostanza storica che vide la nascita dell’ eremitismo e del monachesimo cenobitico, nel III e IV secolo, proprio in Medio Oriente e in Egitto (si pensi agli stiliti e ai monaci della Tebaide seguaci di sant’ Antonio abate). Potremmo pensare anche che il termine possa significare anche Orecchianti, una contrazione del termine ipotetico Oreillants (da oreille, «orecchia»), termine la cui pronuncia sarebbe molto simile proprio a quella di Oreients, dato che i religiosi contemplativi ascoltano (nel leggerla e nell’ ascoltarla letta dal monaco a ciò preposto secondo il calendario religioso della propria regola) e perciò, potremmo dire con una espressione un po’ particolare, pregano con le orecchie. In ultimo si potrebbe pensare anche alla parola latina Orantes, coloro che pregano, che è simile sia a Orienti sia a Orecchianti (Oreillants) ed esprime ancora il carattere di religiosi contemplativi che contraddistingue coloro i quali saranno cercati dal papa come soccorso e ricovero. La prima parte della quartina è dunque chiara: L’ anziano monarca (del Vaticano, il papa) impossibilitato a regnare, lascerà il regno e chiederà soccorso a coloro che pregano in contemplazione.

Il terzo verso è di più facile interpretazione: per paura delle croci, cioè dell’ aggravarsi dei dolori (fisici, dovuti all’ età; morali, dovuti all’ ambiente non proprio limpido che gli ruota intorno e a cui si è accennato; spirituali, dovuti al peso della sua altissima funzione), piegherà la sua insegna, cioè abbandonerà il potere papale e i suoi simboli.

L’ ultimo verso appare più complicato: In Mitilene andrà per mare (porto) e per terra. Sembra che non si possa collegare in alcun modo ai precedenti tre versi della profezia: Mitilene è la città capoluogo dell’ isola di Lesbo, celebre per la poesia greca (un nome per tutti, Saffo), che appunto non ha nulla a che fare con un monastero di clausura in cui il papa sta per ritirarsi; inoltre Benedetto XVI qui si dedicherà alla preghiera e agli studi teologici, non alla poesia greca. L’ unico modo per cercarne una spiegazione è tentare un anagramma di Mytilene nella frase francese En Mytilene ira:

E  N     M  Y  T  I  L  E  N  E     I  R  A

****** ↑   ↑   ↑  ↑  ↑  ↑

****** 3   2   5  4  1  6

Riordinando le lettere numerate in ordine crescente otteniamo: En Lymitene ira. Separando ora le due ultime lettere di Lymitene (NE) otteniamo: En Lymite ne ira par port & par terre = Nel Limite, non andrà per mare (porto) e per terra. Nei limiti in cui si troverà – i limiti fisici, ma anche i limiti della clausura in cui ha voluto ritirarsi, nonché i limiti dello Stato Vaticano, cioè i confini (in latino limites) dello Stato Vaticano, che è intenzionato a non varcare più – il vecchio monarca della Chiesa non viaggerà più per i mari e le terre del mondo, come aveva accettato di fare mentre era pontefice.

Riassumendo le due quartine di Nostradamus:

(X, 19) Il giorno seguente alla preghiera del saluto (l’ Angelus) alla Regina (la Vergine Maria) salutata (dall’ arcangelo) // salvata (dal peccato originale; dogma dell’ Immacolata Concezione), il conto fatto con ragione valutata; mai prima un umile fu anche così risoluto:

(III, 47) l’ anziano Monarca (il papa) costretto a lasciare il suo regno, chiederà ricovero agli Oranti; per paura dei dolori rinuncerà all’ insegna (papale); in questi limiti non andrà (più) per mari e per terre.

Una descrizione abbastanza appropriata del singolare avvenimento che si è verificato nella Chiesa cattolica e che ha aperto una prospettiva inedita nella storia della Chiesa di Roma, a quasi due millenni dall’ istituzione del Ministero petrino.

P. F.

*Mirella Corvaja, Le profezie di Nostradamus. Cosa ci riserba il futuro, Milano, Giovanni De Vecchi, 1981.

I supposti “ballatoi”

L’archeologo che ha scavato il Nuraxi di Barumini ha ritenuto di poter affermare l’esistenza del ballatoio terminale nel grande nuraghe in base al ritrovamento, non in situ, ma sparsi nel terreno, di lunghi massi che egli ha considerato “mensoloni”, i quali appunto avrebbero sostenuto il “ballatoio” terminale dell’imponente edificio.

Egli ha pure disegnato quella che sarebbe stata la posizione originaria di quei mensoloni, ma purtroppo in una maniera tale che è chiaramente contraria alle leggi della statica. Sul piano funzionale egli ha sostenuto che il ballatoio serviva ai guerrieri assediati nella supposta grande fortezza, a far sì che i massi scaraventati sui nemici cadessero a perpendicolo su di essi (quasi che rimbalzando sulla muraglia inclinata non potessero essere altrettanto dannosi!).

 Senonché nessun nuraghe ha mai avuto un “terrazzino o ballatoio terminale”, per il fatto essenziale che lo impediva la tecnica costruttiva di allora, fondata sull’uso esclusivo della “pietra”, per di più senza l’uso di alcuna malta.

Si deve considerare che la costruzione dei ballatoi terminali degli antichi campanili, torri e castelli è stata possibile solamente dopo l’uso di mattoni cotti, cementati da malte molto resistenti. Però nessuno studioso ha mai affermato e tanto meno dimostrato che i nuraghi avessero sulla cima ballatoi costruiti con mattoni e cementati con una qualsiasi malta.

Questa “favola” dei ballatoi terminali dei nuraghi, messa in bella mostra dai cartelloni esplicativi di nuraghi monumentali e dei nostri musei e dai pieghevoli pubblicitari ad uso dei turisti, è partita – come dicevo poco fa – dal ritrovamento, ai piedi prima del Nuraxi di Barumini e dopo di numerosi altri nuraghi, di “mensoloni” che avrebbero per l’appunto avuto la funzione di sorreggere quei “ballatoi”.

Io però avevo pubblicato, già nel 1970 e poi di recente nel 2006, le fotografie di mensoloni situati ancora in situ, sulla cima dei Tresnuraches di Nùoro e del nuraghe Albucciu di Arzachena, i quali risultano separati l’uno dall’altro e intervallati, in una posizione che non ha alcuna funzionalità pratica, mentre mostra di averne una semplicemente decorativa, esattamente come fanno i mensoloni che si trovano sulla cima delle torri dell’Elefante e di san Pancrazio di Cagliari e del Castello dei Malaspina di Bosa (M. Pittau, La Sardegna Nuragica, Cagliari 2006, Edizioni della Torre, pagg. 64, 65; M. Pittau, Il Sardus Pater e i Guerrieri di Monti Prama, Sassari 2009, II ediz., EDES, pag. 16).

A questi esempi sono oggi in grado di aggiungere le fotografie di un nuraghe dei monti di Baunei, che mi sono state fornite da un mio amico del luogo:

Insomma i mensoloni terminali dei nuraghi in effetti determinavano e costituivano una “corona radiata” con funzione decorativa dell’edificio. Ma oltre che funzione decorativa i mensoloni del Nuraxi di Barumini e di altri numerosi nuraghi potevano forse avere una funzione simbolico-religiosa, indicante i raggi del Sole, divinità che indubbiamente anche i Nuragici adoravano.

 I supposti “modellini di nuraghe”

Dei “modellini di nuraghe” per il vero si faceva un gran parlare da molto tempo, ma il loro entrare prepotente nelle discussioni è venuto dopo che – finalmente – sono stati effettuati un po’ di scavi nel sito dove sono stati trovati gli ormai famosi Guerrieri di Monti Prama. Uno degli archeologi che hanno effettuato gli scavi ha ritenuto di aver trovati ben 8 modelli di “nuraghi complessi” e poi altri 13 modellini di “nuraghi singoli”. Per il vero egli ha manifestato una notevole difficoltà quando ha tentato di metter su una spiegazione di questi troppo numerosi “modelli e modellini di nuraghi”, ma soprattutto è caduto nell’errore di interpretare un elemento conico che sta sulla cima di questi “modellini” come «la copertura della scala di accesso al terrazzo superiore».

Ma di che materiale sarebbe stata fatta questa “copertura della scala”? forse di plexi-glas? E quale riscontro archeologico è stato mai trovato per essa? Perché quell’elemento conico o cupoletta risulta al centro della cima del “modellino” e non decentrata, come decentrata risulta essere sempre la scala di tutti i nuraghi?

In realtà i supposti 8 modelli di nuraghi complessi non sono altro – come è stato giustamente detto da un altro archeologo – che “basi di colonne” e “capitelli” del tempio ivi esistente.

E nemmeno le altre 13 statuette, alte una trentina di centimetri, sono “modellini di nuraghe”, I) perché risultano troppo alte e sottili, II) perché la loro cima non indica affatto il “ballatoio” dei nuraghi, che non è esistito in nessun nuraghe, III) perché non portano alcun segno per indicare un elemento architettonico indispensabile, l’”ingresso”; IV) alte come sono avrebbero dovuto avere anche un segno di qualche finestrone, come di fatto si constata in alcuni nuraghi piuttosto alti.

In realtà le 13 statuette di Monti Prama non sono altro che miniature di “lucerne” o di “candelabri”, la cui cupoletta finale indica la fiamma accesa.

Si deve considerare con attenzione che la presenza di lucerne o candelabri in miniatura nel sito di Monti Prama ha una sua esatta motivazione nel fatto che erano in un sito sacrale e precisamente in un tempio dedicato al Sardus Pater. Invece eventuali “modellini di nuraghe” quale mai motivazione potevano avere nel tempio e, più in generale, in qualsiasi altro sito? Che senso aveva e quale spiegazione aveva la fabbricazione di molti “modellini di nuraghe” in generale? Nella sala delle riunioni del nuraghe di Palmavera di Alghero la presenza di un altare a forma di coppa o calice ha un senso in vista delle importanti decisioni politico-religiose che vi si prendevano, mentre la presenza di un “grande modello di nuraghe” – come è stato comicamente detto e scritto – non ha alcun senso né alcuna spiegazione.

E pure grandemente errata è la spiegazione che è stata data e corre in giro del cosiddetto “Modellino di Olmedo”. Questo non era affatto il modellino in bronzo di un nuraghe quadrilobato, I) perché i suoi 5 bracci risultano troppo alti e sottili, II) perché la loro cima non indica affatto il “ballatoio” dei nuraghi, che non è esistito in nessun nuraghe, III) perché non portano alcun segno, in quella che dovrebbe essere la lunga cerchia muraria, per indicare un elemento architettonico indispensabile, l’”ingresso”; IV) alti come sono i 5 bracci e soprattutto quello centrale avrebbero dovuto avere anche il segno di qualche finestrone nella loro muraglia e invece non ne hanno alcuno.

E le stesse identiche obiezioni muovo per il bronzetto di Ittireddu, anch’esso erroneamente interpretato come “modellino di nuraghe”.

Invece, a mio giudizio, anche quelli di Olmedo e di Ittireddu non sono altro che il modellino di una lucerna, una “lucerna plurima” a 5 bracci o becchi, analoga ad una plurima di terracotta che è stata trovata a Sant’Antioco. Ed anche a questo proposito vale la importante considerazione or ora fatta: nelle caratteristiche di sacralità che valeva per tutti i bronzetti nuragici – dato che costituivano tutti altrettanti doni fatti alle varie divinità – la riproduzione di una lucerna plurima si spiega perfettamente, la riproduzione di un nuraghe plurimo o polilobato non trova alcuna spiegazione.

È verosimile che queste due lucerne plurime implichino anche una “simbologia cosmica”, come ha scritto il mio amico architetto Franco Laner: i bracci dei quattro spigoli rappresenterebbero i quattro punti cardinali, mentre il braccio centrale rappresenterebbe la dimensione verticale dell’alto e del basso.

In proposito è da ricordare che questa medesima simbologia probabilmente esisteva anche nella cosiddetta “Tomba di Porsenna” di Chiusi, in Etruria.

La “favola” del ballatoio terminale dei nuraghi è entrata anche nella fabbricazione del cosiddetto “modellino di nuraghe quadrilobato di San Sperate”, in pietra arenaria giallo-rosa, esposto in bella evidenza nel Museo di Cagliari, che io di recente ho dimostrato essere nient’altro che un grossolano ed anche ridicolo “falso”. Che di falso si tratti, scolpito da qualcuno che quasi certamente si potrebbe riconoscere dalle carte che riguardano l’acquisizione dell’oggetto da parte della Soprintendenza Archeologica di Cagliari, è dimostrato chiaramente da alcuni fatti, ma soprattutto da due particolari: I) Il supposto modello di nuraghe presenta un “porticato” che costituirebbe la base dell’edificio; 2) Il muro dei quattro torrioni presenta nella sua parte finale una “rientranza circolare”. Senonché si tratta di due particolari costruttivi che da un lato non si ritrovano in nessun nuraghe reale, dall’altro avrebbero impedito la prosecuzione della costruzione del nuraghe stesso, il quale sarebbe crollato subito, con la messa in opera dei successivi cerchi di massi.

Infine l’oggetto sembra appena uscito dall’officina di uno scultore (e ben a ragione!), dato che presenta molti spigoli della pietra ancora vivi ed intatti.

Massimo Pittau

www.pittau.it

Emanuele Maffia

Indagare il rapporto fra l’uomo e il Divino non è cosa facile.

Prima di iniziare questa indagine è necessario fare un po’ di chiarezza su alcuni concetti spesso fraintesi.

Solitamente si definisce mistica una persona estremamente religiosa, che non manca mai alle funzioni della propria chiesa o confessione, che sembra fidarsi cecamente di quanto i ministri di culto le presentano, che non perde occasione per leggere i libri a lei sacri e non esita a profondere parole piene d’emozione parlando del suo credo, che prega molto e che tutto chiede al suo creatore.

Tuttavia questo è un grave errore.

La parola Mistico deriva dal greco Mysté che significa Iniziato (ai misteri).

Quello che si suole comunemente chiamare mistico non è affatto tale, perché in realtà il suo approccio al divino è semplicemente emotivo. Non si tratta di un mistico ma di una persona emotivamente esaltata.

Il vero Mistico è un entusiasta, nel senso etimologico della parola, ovvero, è in Dio.

Anche “entusiasta” è un termine che oggi è utilizzato in un’accezione distante dal suo significato originale, ed esprime anch’esso uno stato emotivo.

Queste premesse erano necessarie per comprendere come, nel tempo, si sia confusa la religiosità con l’emotività.

A questo punto è necessario analizzare il polo solitamente opposto a quello mistico, ossia, quello occulto.

Si definisce occultista una persona che si occupa di esoterismo e soprattutto di pratiche a esso legate. Spesso il termine occultista è usato come sinonimo di mago.

L’occultista, e quindi il mago, è visto come colui che alla fede antepone la conoscenza o la scienza.

Anche questa interpretazione del termine occultista è errata.

L’occultista è chi si occupa di quello che solitamente è nascosto e che pochi conoscono o desiderano conoscere, in altre parole, di ciò che si può quindi considerare esoterico.

Quest’antitesi fra occultista e mistico è solo un errore nato dall’incomprensione del vero senso di questi termini.

Il mago è in realtà un sacerdote che compie i misteri interiori della sua religione, si vedano, per esempio, i magi zoroastriani.

Il Mistico, l’Iniziato deve divenire un Mago che compie i misteri della religione interiore, anche chiamata dalla tradizione “Arte Regale”.

Nell’Antico Egitto il Faraone riuniva in se sia il potere temporale che quello spirituale egli era, infatti, un Re ma anche un ponte fra il popolo e gli Dei, una divinità sulla terra.

Nell’antica Roma il Pontefix Maximus (Pontefice Massimo) era il capo del collegio dei sacerdoti, detti appunto pontefici. Per lungo tempo i Pontefici Massimi ebbero una forte influenza sul diritto romano. Da Giulio Cesare a Graziano, che rinunciò alla carica nel 375 D.C., tutti gli imperatori furono anche Pontefici Massimi.

Questi due esempi ci mostrano come il vero iniziato debba divenire un Sacerdote-Re, proprio come lo era Melkisedek (Re di Salem e Sacerdote dell’Altissimo), capace di esercitare l’Arte Regale e la funzione Sacerdotale.

L’uomo comune si rivolge al Divino per la paura di quello che non conosce o per la soddisfazione dei propri bisogni o desideri.

L’iniziato si rivolge al Divino per comprendere come servirlo al meglio. L’iniziato non chiede nulla a Dio se non un aiuto per comprendere cosa Egli voglia da lui.

L’uomo comune spinto da un’emotività esaltata prega un dio che non è altro che l’immagine sentimentale che se n’è fatta.

L’iniziato prega un Dio che sta iniziando a conoscere, in una lucidità che nulla ha di emotivo, allo stesso tempo egli è pieno di riconoscenza per quanto da esso riceve.

L’iniziato deve divenire quindi un vero entusiasta, uno che dimora in Dio.

Il vero Mistico penetra con il suo pensiero la mente di Dio e con l’intuizione della propria anima, comprende e conosce così i suoi misteri.

Il Mistico non è un Teologo ma un Teosofo, non desidera speculare sulla lettera ma ricevere la saggezza.

Jacob Bohme con la sua Aurora Nascente ben ci mostra quale sia la profondità dell’anima di un vero Mistico e quanto questa possa ricevere da Dio, leggiamo qualche estratto dalla sua “Aurora Nascente”:

<<Non vi è nulla nella natura che non ha la qualità buona e la qualità cattiva…>>

<<Questo doppio impulso, buono e cattivo, il quale si manifesta in ogni cosa, deriva dalle stelle…>>

<<Perciò il Cristo distingue qui il padre suo celeste dal padre della natura, che è le stelle e gli elementi. Le stelle e gli elementi sono il nostro padre naturale da cui siamo formati, nell’impulso del quale  viviamo in questo mondo, e che ci alimenta e ci mantiene.>> (da “Aurora Nascente”, ed. FirenzeLibri s.r.l)

Enrico Cornelio Agrippa nel libro primo della sua opera “De Occulta Philosophia” elenca le virtù e la purezza che un mago deve possedere per compiere miracoli, egli infatti scrisse:

<<Diremo ora della cosa arcana e secreta, necessaria a chi voglia bene operare in quest’arte, cosa che è il principio, il complemento e la chiave di tutte le operazioni magiche, cioè la dignificazione stessa dell’operatore ad una tanto sublime virtù e potestà. Solo l’intelletto, che è in noi la più alta espressione, è capace di operare le cose miracolose e se esso è troppo dominato dalla carne, non sarà capace di operare sulle sostanze divine, cosa che spiega il perché tanti ricerchino le arie di quest’arte senza trovarle. Bisogna dunque che noi che aspiriamo a tanta alta dignità, troviamo anzitutto il modo per distaccarci dalle affezioni della carne dal senso mortale e dalle passioni della materia e in seguito cerchiamo per quale via e in qual modo ci eleveremo a quelle altezze dell’intelletto puro, senza le quali non potremo  mai felicemente pervenire alla conoscenza delle cose segrete e alla virtù delle operazioni miracolose>>

…

<<Perciò in tale stato di purezza e d’elevazione ci è dato conoscere le cose che sono al di sopra della natura e scrutare tutto ciò che è contenuto nel nostro mondo>> (da “La Filosofia Occulta o la Magia”, Vol I, Edizioni Mediterranee).

Anche il teosofo tedesco Gichtel, Johann Georg nel suo “Theosophica practica” ci mostra come la vera religione non sia la pratica di una cieca fede in esaltazione emotiva, ma la conoscenza dell’uomo e di Dio ottenuta grazie ad una vita in armonia con la sua Saggezza. Nel detto testo leggiamo:

<<Se vogliamo contemplare ed osservare l’uomo nella sua profonda generazione interiore, bisogna che usciamo, con il nostro animo, dalla vita ELEMENTARE e dalla sideralità terrestre e che ci volgiamo alla vita interiore e divina di Gesù Cristo.

Bisogna che invochiamo la grazia di questo caro medico affinché egli si degni di aprire i nostri occhi chiusi dal Diavolo fin dai tempi del Paradiso. Così potremo riscoprire il nostro occhio di luce per riconoscere e contemplare Dio in noi. Senza che questo accada tutto rimarrebbe un MISTERO sigillato ed inconcepibile al nostro occhio sidereo ragionevole.>> (da “Theosophia Practica”, Edizioni Mediterranee)

Il noto alchimista Basilio Valentino, nelle “Dodici chiavi della Filosofia” scrisse:

<<…ti dico, in verità, se ti sforzi di fare la nostra grande e antica Pietra, sii fedele al mio insegnamento e prima di tutto prega il Creatore di ogni creatura che ti accordi per questo scopo la sua grazia e la sua benedizione.>>

…

<<Non essere più malvagio, ma sii virtuoso perché il tuo cuore sia illuminato verso ogni bene>>. (dalle “Dodici Chiavi della Filosofia”, Edizioni Mediterranee)

Basilio Valentino in più occasioni sprona i suoi discepoli a trovare una comunione interiore con Dio, come premessa al vero lavoro alchemico.

Ne “Il cocchio trionfale dell’antimonio”, attribuito a Basilio Valentino si legge:

<<Perocché io come monaco giudico necessario quello che rimarrà sempre necessario, che quando io, e tu tizio [c. 7v] e sempronio, tolti noi via dagli occhi degli uomini, perduta la vita, lasciamo nel mondo una memoria onorifica ad onore di Dio, acciò la maestà divina si onori, e con una debita preparazione al cammino noi ci accingiamo: il mio stato in vero ricerca uno spirito diverso dal volgo. In questa mia considerazione notai cinque cose da osservarsi dall’indagatore dell’arte:

prima: l’invocazione del nome divino;

seconda: la contemplazione dell’essenza;

terza: una vera ed incorrotta preparazione;

quarta: un buon uso;

quinta: i comodi.

Quali cose tutte devono considerarsi dal vero chimico, imperocché senza queste necessariamente neppur si può dire perfetto chimico. Nume[re]ro pertanto questi cinque membri partitamente, ad uno alla volta.

La invocazione di Dio si deve fare con religione celeste di puro cuore, a coscienza sana, senza ambizione, ipocrisia ed altri abusi, quali sono il fasto, la superbia, l’arroganza, la iattanza mondana, la oppressione del prossimo, ed altri tirannidi vizi di questo genere; i quali egli deve radicalmente affatto dal suo cuore estirpare, acciocché quando il dono della grazia vuole ottenere per la sanita del corpo, tolta via la zizzania dal puro grano, un puro ed ottimamente preparato tempio ella ritrovi; imperocché certamente e piú che certo [che j Iddio non si burla, siccome gli scioli ed i sapienti del secolo pensano. Imperocché come Creatore mai vuol essere invocato e conosciuto se non con un vero timore, dovuta ubbedienza ed umilissima supplica, perché non avendo niente l’uomo, se non quello che il benignissimo Creatore gli concede, il quale gli diede il corpo, la vita, lo spirito operante e la nobilissima anima. Ci dono, senza nostro merito, il cibo, la bevanda, le vesti ed altre cose per le necessita corporali, delle quali cose l’uomo in verun modo ne puote esser privo.

E’ dunque giusto che avanti a tutto, con umili ed intime preghiere, ottenga quelle dal primo Padre, il quale creo il cielo, la terra, le cose visibili e l’invisibili, il firmamento, gli elementi, i vegetabili e tutte le cose; onde e vero, ed e certissimo, che niun empio è per acquistare la medicina vera. Pertanto prima, e se specialmente segui questa dottrina, poni ogni tua speranza e fiducia in Dio, supplichevole implora la sua benedizione, accio la tua ricerca incominci dal timore di Dio.>> (dal “Cocchio Trionfale dell’antimonio”, Edizioni Mediterranee)

Anche nella Libera Muratoria i lavori regolari sono sempre svolti Alla Gloria dell’Ente Supremo chiamato in diversi modi secondo il rito. Per esempio, Grande Architetto Dell’Universo, Supremo Architetto dei Mondi, Vero Vivente Iddio Altissimo etc…

Nella Confessio Fraternitatis della Rosacroce classica, a proposito della Sacra Bibbia leggiamo:

<<Benedetto sia chi la possiede. Ancora più benedetto sia colui che la legge diligentemente. Ma più benedetto di tutti sia colui che realmente la comprende, per la qual cosa egli è sommamente gradito a Dio e arriva accanto a lui.>>

<< E ammoniamo tutti quanti di leggere diligentemente e continuamente la Sacra Bibbia, perché colui che potrà penetrare tutti i piaceri che essa contiene, saprà che è stata preparata per lui una splendida via per entrare nella nostra Confraternita.>>

Il nome del Padre e Fratello che fondò l’Ordine è Christian Rosenkreutz che significa Cristiano Rosacroce.

Nella Fama Fraternitatis leggiamo, all’inizio del panegirico riportato alla fine del libro T: <<Granum pectori Iesu insitum, C. Ros. C…>> ovvero <<Cristiano Rosa Croce, seme nascosto nel cuore di Gesù…>>.

Nei versi d’oro di Pitagora possiamo leggere: <<Onora innanzitutto gli dei immortali…>>.

Louise Claude de Saint Martin ne “L’uomo di desiderio” scrive:

<<Uomo, uomo, dove trovare un destino che sorpassi il tuo, giacché sei chiamato a fraternizzare col tuo Dio ed a lavorare di comune accordo con lui!>>

<<E perché Dio è la meta dell’uomo nei cieli, che l’uomo è stato la meta di Dio sulla natura. Cos’è che ci insegna questa verità? Seguite con l’intelligenza, il corso delle sue operazioni.>>. (da “L’uomo di Desiderio”, ed. FirenzeLibri s.r.l)

Tutte queste citazioni hanno due scopi, da una parte volevano mostrare come gli iniziati abbiano sempre praticato i misteri più profondi della religione allo scopo di divenire uno in e con Dio, dall’altra stimolare il lettore ad approfondire gli scritti di questi autori che molto hanno detto sulla religiosità vissuta dagli iniziati.

La fede dell’iniziato non è cieca fiducia ma il risultato di un discernimento della coscienza, di un riconoscimento interiore, del Divino stesso.

L’uomo comune prega per avere per sé o per gli altri, l’iniziato per dare a Dio.

La preghiera del vero Mistico, dell’Iniziato, è un servizio reso al proprio Dio in sé e fuori di sé.

Questo tipo di preghiera è un atto estremamente magico che evoca le forze divine che desiderano salvare l’uomo.

Un Servizio religioso eseguito in armonia con le leggi divine permette alle suddette forze di operare scientificamente, in lui e nella comunità, al servizio del Cammino.

Questa è la vera Teurgia che gli iniziati hanno sempre praticato sul Cammino.

Appare chiaro che, a questo punto, la distinzione che alcune correnti fanno fra “Via Cardiaca” o “Via Teurgica” sia assolutamente artificiale, poiché la Via è una e non può essere percorsa senza evocarne le forze, tuttavia la vera evocazione di tali forze è un atto interiore e non è necessariamente legato a complesse cerimonie esteriori.

Abbiamo detto che il vero Iniziato si trova sul Cammino, ma di quale cammino si tratta?

Di quello di ritorno alla Casa del Padre, che ogni iniziato deve percorrere, essendo questo l’obiettivo finale di ogni iniziazione, lo scopo per il quale ogni religione è nata.

Il termine religione significa riconnettere, unire nuovamente.

Cose deve essere unito nuovamente? L’uomo con Dio.

L’Arca di Noè, del racconto diluviano che troviamo nel Genesi, è l’immagine di una Scuola dei Misteri che deve portare i suoi iniziati a tornare alla casa paterna.

Questo può accadere solo se l’iniziato si applica in un cammino di auto-rivolgimento interiore.

In ebraico la parola usata in Genesi per arca è Tebah e si scrive תבה  se la si capovolge e si pone al centro una yod י,che rappresenta la volontà divina messa in atto, diviene  הבית e significa “la casa”.

Questo suggerisce che grazie alla Scuola dei Misteri l’Iniziato deve porre al centro della sua vita la forza dinamica del divino, grazie alla quale applicare il necessario rivolgimento interiore che lo porterà a rientrare come il Figliol Prodigo nella Casa del Padre.

Fra i vari rituali che sono riuscito a reperire sui banchi dei più disparati negozi o bancarelle, oppure acquistare in rete, c’è il rituale del Grado 11° – 18° (Cavaliere Rosa-Croce) dell’Antico e Primitivo Rito Orientale di Menphis per l’Italia e le sue colonie. Questo rituale è del 1923.

Non faccio parte della Massoneria e nemmeno vi ho mai fatto parte prima, quindi le osservazioni che condividerò, con questo testo, sono solo mie riflessioni, sono il frutto di quanto è sorto, da dentro, alla mia coscienza mentre leggevo le righe del rituale.

Per dovere di cronaca devo però dire che da alcuni anni faccio parte di una Scuola Rosicruciana il cui insegnamento ha cambiato l amia vita e mi ha dato la possibilità di comprendere quanto dal profondo voleva comunicarsi alla mia coscienza.

Non conosco l’interpretazione che ne darebbe un Massone aderente al Rito Primitivo di Menphis e nemmeno se concorderebbe con la mia visione. Non so neanche se i lavori condotti nelle logge di tale rito concordino con la mia lettura del rituale in questione. Tuttavia, il piano di lavoro che intravedo fra le righe di questo complesso rituale, a parer mio, non è casuale. Chi scrisse questo rituale forse poteva essere conscio del piano che vi si può leggere o forse, semplicemente, fu così sensibile da coglierlo in modo astratto e immaginifico ma non sufficientemente preparato per decodificarlo. In entrambi i casi quel che conta e quanto le immagini di queste righe possono suggerire all’anima in cammino verso la Casa del Padre.

Subito ho voluto confrontarne il contenuto con l’analogo rituale del Rito Scozzese antico ed Accettato (presente nella raccolta di Salvatore Farina).

Ho immediatamente notato delle differenze. I due rituali, pur condividendo alla radice i medesimi principi di fondo, si specializzano in modo differente.  I loro contenuti non si pongono, fra di essi, in contrapposizione o in alternativa l’’uno all’altro. (anche se in taluni passaggi potrebbe sembrare), anzi vi si può notare una certa complementarietà.

Nel Rito Scozzese Antico e Accettato quando i neofiti bussano alla porta del tempio, di loro è detto che sono:

<<Maestro delle Cerimonie – Dei Cavalieri d’Oriente e d’Occidente, erranti nei boschi e per le montagne fin dall’epoca della distruzione del Tempio , sofferenti per la Parola e qui giunti per domandarvela.  Sono i Fratelli……..>>

Mentre nell’Antico e Primitivo Rito Orientale di Menphis del neofita che bussa è detto:

<<CAPITANO DELLA OUARDIA :

Sin dalla demolizione del Tempio del Signore egli continuò ad errare nelle tenebre, nei boschi, nelle montagne e per l’oscuro e desolato deserto dell’ignoranza e della superstizione, ed avendo perduto la Parola, chiede la vostra assistenza per ritrovarla.>>

Nel caso del rituale nel Rito Scozzese Antico e Accettato il neofita è afflitto a causa della Parola, che ovviamente non conosce.

Nel Rito di Menphis il neofita è conscio di vivere una vita di ignoranza e superstizione perché ha perduto la Parola. Mentre nel rituale del Rito Scozzese Antico e Accettato il Neofita si pone in modo passivo, infatti giunge al Tempio del capitolo per domandare la Parola, nel rituale di Menphis egli si pone in modo attivo, infatti, chiede l’assistenza del capitolo per cercarla.

Questa sembra una sottile differenza ma in realtà gioca un ruolo fondamentale. E solo quando il cercatore è conscio che questa vita poggia su valori d’ignoranza e superstizione che nasce in lui il desiderio della vera ricerca. Egli cerca un qualcosa che non conosce ma che presente di aver perduto. Si tratta di uno stato di Vita Originale, nel quale l’Uomo viveva prima della Caduta.

[…]

Di quale legge si parla?

Sia nel Rito Scozzese Antico e Accettato sia nel Rito di Menphis la Fede, la Speranza e la Carità sono proclamate come colonne della Nuova Legge.

Nel rituale del Rito di Menphis, in più è detto:

<<

La legge proclamata è questa: “Fate agli altri ciò che vor-reste fosse fatto a voi“. E poi sta scritto: “L’occhio non vide, l’orecchio non udì, né poté l’uomo concepire ciò che Dio ha preparato per coloro che l’amano.” Noi non disperiamo, noi pra-ticheremo la nuova legge della virtù, e, guidati dalla sua dot-trina, procureremo di recuperare la Parola Sacra.

[…]

Oratore cosa ci rimane ora da fare?

ORATORE :

Rispettare i decreti del grande Creatore che è il Padre uni-versale di tutti ed inchinarci davanti a Lui in umiltà e sincerità mentre con la perseveranza, l’abnegazione ed il lavoro diligente,, procureremo di riacquistare la Parola perduta.

SAGGISSIMO.‘.

Rispettabile Cavaliere Conduttore, guidate il Neofita per il Settentrione, per l’Oriente, per il Mezzogiorno e per l’Occidente, affinché egli possa ammirare le bellezze del nuovo Eden, donde scaturì la nuova legge, e specialmente quella dell’amore.

[…]

SAGGISSIMO:

Ed ora attenetevi a queste tre, virtù: alla Fede, alla Speranza, alla Carità, ma non dimenticate che la più grande è la Carità.

CONDUTTORE:

Non fate ad, altri ciò che non vorreste fosse fatto a voi. Ciò significa giustizia. Fate all’umanità ciò che voi, vorreste vi fosse fatto. Ciò significa Carità (n.d.r: Leggasi Amore).

>>

Da queste parole vediamo che:

1.      Per ritrovare la Parola Perduta, lo stato di vita originale, è necessario lavorare con umiltà, in abnegazione, perseverando, nell’osservare le leggi del Creatore, ovvero, vivendo sulla base del Servizio a Dio in noi, in un orientamento in accordo con la Legge del  Cuore.

2.      La più importante Virtù, quella che può trasformare radicalmente la vita dell’iniziato è l’Amore. Non si tratta dell’amore sentimentale ne dell’umanitarismo, ma del lavoro al servizio dell’umanità che l’Iniziato compie. Egli non desidera liberarsi per lasciare, dietro di sé nel fango della natura tutti gli altri, egli, al contrario, desidera liberarsi e nel contempo, nella misura delle sue possibilità aiutare gli altri a trovare anch’essi la liberazione.

3.      La Nuova Legge proviene dal Nuovo Eden, il nuovo campo di Vita, nel qual l’Uomo rigenerato, Trasfigurato, può essere nuovamente ammesso.

I Sette Viaggi

Nel rituale del Rito Scozzese Antico ed Accettato, al candidato vengono fatti fare tre viaggi uno davanti a ciascuno dei tre cartelli “Fede” , “Speranza” e “Carità”.

I Viaggi nel Rito Primitivo di Menphis sono, invece, sette.

Gli elementi di questi sette viaggi sono:

1.       Viaggio:

a.       L’Arca Santa (quella di Noè) è perduta

b.      La Parola è perduta

c.       Salomone ricevette a Gabaon, quello che non poté conservare a Zion, compresa la Sapienza <<i suoi errori e la sua illegalità macchiando la gloria la velarono ai suoi occhi>>.

Entrambi i luoghi Gabaon e Zion sono vette (Gabaon è una collina e Zion un monte).   La collina è solitamente più bassa del monte. Entrambi sono usati come simbolo del Santuario della Testa, del Potere del Pensiero. Nel caso di Gabaon, l’iniziato si pone con umiltà nei confronti del divino e da questi riceve una prima comprensione dei misteri. Se l’Iniziato innalza il proprio intelletto ad un ruolo che non gli compete, se l’orgoglio prende il posto dell’umiltà, allora egli si macchia con gravi errori e illegalità che velano ai suoi occhi la gloria di Dio. Questo viaggio vuol attirare l’attenzione sulla miseria dello stato umano e sulla necessaria umiltà per ritrovare la strada verso la Casa del Padre.

2.       Viaggio:

a.       La Scienza ritornò in cielo

b.      La pietra cubica suda sangue ed acqua

c.       Badate di non farvi forviare da false luci, ma attendete che i vapori pestiferi che sorgono dai pantani della Terra e che lo splendore del sole indorano, siano dispersi.

Questo viaggio suggerisce all’iniziato di non lasciarsi abbagliare dall’illusione, di attendere che quanto ancora impuro in lui sia purificato dal cammino, prima di intraprendere passi successivi.

3.       Viaggio:

a.       Ritiratevi o neri fantasmi della superstizione, che opprimete la libertà dell’anima.

b.      Ritiratevi ostacoli dell’ignoranza e dell’illusione che vorreste ingannare l’intelligenza di chi cerca la verità.

Questo viaggio da una parte incita l’iniziato a liberarsi dalla superstizione e dalla religiosità naturale, piccolo borghese, e dall’altra suona come uno scongiuro con il quale allontanare da lui la nefasta azione di tali neri fantasmi, in altre parole, rassicura il candidato sul fatto che sarà protetto e aiutato da Dio nel suo distacco da tali influenze.

4.       Viaggio:

a.       Il Grande Adonai renderà vani gli sforzi dei fantasmi della superstizione per cattivare l’anima delle sue creature.

b.      La vera sapienza ritornerà sulla Terra.

Questo viaggio, ribadisce il sostegno di Dio all’iniziato ma nello stesso tempo lo informa che il frutto del suo impegno, in quest’opera, sarà il “ritorno della sapienza sulla Terra”, ovvero, egli sarà nuovamente in grado di ricevere il tocco di Dio nel suo Santuario della Testa, il suo Potere del Pensiero potrà nuovamente penetrare i misteri che Dio gli mostrerà.

5.       Viaggio:

a.       La caduta d’Eden o di Zion non potranno essere più rinnovate.

b.      Il Sommo bene ha riservato una splendente beatitudine intellettuale ai suoi fedeli.

Nella nostra vita quotidiana ogni giorno rinnoviamo lo stato di Caduta, in altre parole, continuiamo a permanervi. Il quinto Viaggio, ci dice che se l’iniziato è riuscito nell’opera e la Sapienza di Dio ha nuovamente illuminato il suo Pensiero, allora egli ha superato lo stato di Caduta e quindi non la rinnova più. Questo però non significa che non possa cadere nuovamente, quindi la vigilanza s’impone.

6.       Viaggio:

a.       Conosciamo la sapienza dell’Ente Supremo:

i.      Amate la Fratellanza

ii.      Temete Dio

iii.      Onorate il Maestro

La vera Sapienza non si acquisisce con lo studio di grossi volumi ma vivendo in armonia con il Logos. Chi pone al centro della propria vita il Dio che vive nel più profondo del microcosmo che egli abita, chi lavora per la Rigenerazione di tale microcosmo, ponendo il proprio ego in uno stato di auto-resa a tale Dio, onora il Maestro Interiore, lo rispetta e desidera offrire la stessa possibilità a tutti quelli che cercano un avia d’uscita alla sofferenza dello stato di caduta. Questo è il messaggio del sesto viaggio.

7.       Viaggio:

a.       La legge proclamata è “Fate agli altri ciò che vor-reste fosse fatto a voi“

b.      L’uomo non può concepire ciò che Dio ha preparato per coloro che l’amano.

c.       Praticheremo la nuova legge della virtù, e guidati dalla sua dottrina, procureremo di recuperare la Parola Sacra.

Il Settimo viaggio incita ad una vita di atti concreti, improntati alla dottrina della Virtù di cui L’Iniziato dovrebbe intuire la filosofia per misericordia di Dio. Grazie a questo nuovo stile di vita egli può ritrovare la Parola Perduta, lo stato d’essere dell’uomo originale prima della caduta.

Mi auguro che quanto detto possa trovare una eco negli animi di coloro che seriamente cercano la risposta a quell’inquietante massa di domande che è la vita.

Emanuele Maffia

Del Sacro e del Profano

“La mente può sviluppare i nessi logici fino a un determinato punto, raggiunto il quale la prova deve cedere il passo all’evidenza. Li occorre compiere il salto oppure ritirarsi. Il punto di rottura in questione indica un mistero del tempo. I punti di rottura sono dei luoghi di ritrovamenti. Anche la morte è un punto di rottura, non una fine; ed è questo l’orizzonte della parola “Origine” (Ernst Jünger da Uccelli d’altri cieli).

Nel definire dialetticamente un concetto trascendente, quale per noi il sacro rappresenta, siamo consapevoli della grande difficoltà insita in tale compito, in quanto questo presuppone necessariamente il ricorso alla ragione e il contestuale superamento dei suoi limiti. Tale superamento è possibile riconoscendo che l’indagine conoscitiva del concetto trascendente e della sua Origine è conducibile solamente oltre quei limiti. Abbiamo ritenuto necessario, pertanto, rinunciare a priori a  qualsiasi forma di presunzione ideologica precostituita, per inquadrare il problema entro una dimensione tendente a superare ogni forma di manipolazione filologica, storica, religiosa, ecc.. Crediamo, infatti, che sia  di fondamentale importanza cercare di preservare il più possibile la purezza originaria del concetto. Storicamente la definizione di sacro è data come ciò che si contrappone al profano; ovvero è la forma religiosa che si oppone alla secolarizzazione. Ma questa definizione dicotomica a noi non sembra la più adatta alla nostra speculazione, in quanto vogliamo cercare di mostrarne l’unitarietà, concependola come un unico punto coincidente di Origine e Orizzonte. Henri Poincaré ci insegna la scala di osservazione e Mircea Eliade nella prefazione del “Trattato di storia delle religioni” ci fa notare che un naturalista che osservi un elefante esclusivamente al microscopio non potrà che conoscerlo solamente nella struttura e nel meccanismo pluricellulare. Ma anche osservando tutti gli organismi pluricellulari delle diverse specie, questo tipo di osservazione darà sempre il medesimo risultato. Dunque l’osservazione microscopica non è in grado di distinguere la specie elefante da qualsiasi altra struttura organica pluricellulare. La scala visiva umana ha, invece, la facoltà di osservare il fenomeno organico sotto un altro aspetto, che è proprio quello della distinzione della specie. Non si può dire, pertanto, che una delle due osservazioni sia errata e l’altra giusta, semplicemente queste avvengono sotto una differente scala. Solo una  visione unitaria, seppure ancora relativa in questo stadio conoscitivo, è in grado di mostrarci il fenomeno elefante come un organismo vivente che possiede una sua forma propria e una struttura e un meccanismo pluricellulare comune ad altre specie. Secondo la nostra concezione il sacro è una forma trascendente non relativa e, pertanto, va osservata attraverso una scala visiva unitaria assoluta, soggettiva e identitaria. Spiegheremo più avanti come intendiamo i concetti di soggettivo e identitario. Asserendo che il sacro è una forma trascendente non possiamo contrapporla ad una forma immanente e finita quale è quella profana, ma dobbiamo considerarla in sé; ovvero affermiamo, come abbiamo cercato di mostrare in altra sede (1), che la forma immanente è un contenuto della forma trascendente. Noi intendiamo il concetto del sacro come ciò che proviene dall’Origine e all’Origine ritorna, ma non quando subisca una manipolazione che definiamo profana. Tuttavia non intendiamo il profano come perdita definitiva dell’essenza sacrale, piuttosto come disgregazione e  dispersione della stessa che, come tale, può essere ritrovata, ricostituita e ricondotta all’Origine unitaria trascendente. Approfondiamo questo concetto per poterlo comprendere meglio. Nella coscienza antica, la garanzia del processo conoscitivo viene fornita dalla sicurezza e dalla certezza nell’Origine, dalla quale scaturisce ogni realtà ed ogni scienza. Questa visione, da un punto di vista filosofico, ha il suo fondamento nella logica aristotelica e scolastica, basata sul metodo deduttivo, in cui procedendo dall’universale si arriva al particolare. Nella coscienza moderna, teologia, filosofia e dialettica vengono soppiantate da una coscienza filologica e storica, lineare e progressiva. Si diffonde la convinzione che ogni scienza, sia essa umanistica o naturalistica, possa procedere separatamente dalle altre poiché in sé contiene l’essenza divina e quindi può fare a meno di qualsiasi forma di rivelazione. In concreto, attraverso il passaggio dal metodo deduttivo aristotelico a quello induttivo baconiano si attua la rottura dell’unitarietà del metodo conoscitivo. La ricerca occidentale viene completamente laicizzata e rifiuta di riferire all’Origine trascendente ogni concetto o principio posto al di fuori della competenza razionale. Ma ci sono questioni, parafrasando Pascal, che appartengono alla sfera del “cuore” e che trascendono la sfera razionale e quella geometrica. L’arte e la religione, ad esempio, sono tra queste e sono indagabili solamente con “esprit de finesse”, in quanto presuppongono il possesso di una fede: nell’Idea la prima, in un Essere Supremo o in Dio, la seconda. Nella forma artistica, come nel culto religioso, avviene una rappresentazione della sfera trascendente. Dal modo in cui questa avviene distinguiamo il bello dal sublime nell’arte e il sacro dal profano nella religione. Tale rappresentazione può avvenire, appunto, in due modi: per induzione o per deduzione. Nel primo modo si procede dalla forma immanente verso la Realtà trascendente e si considerano le due forme separate e  contrapposte fra loro: questo modo lo chiamiamo positivo. Il termine deriva etimologicamente dal latino positum e sta ad indicare ciò che si fonda nella realtà concreta, contrapponendosi a ciò che è astratto. La peculiarità di questo metodo consiste nel procedere in forma lineare e progressiva. Esso considera e focalizza la sua attenzione sull’oggetto e ricerca nel concreto e nel tangibile, nella realtà formale e apparente, il significato essenziale della Realtà trascendente. Il metodo induttivo implica l’azione e la volontà dell’uomo e, pertanto, rende oggettiva la ricerca sottoponendola ad una manipolazione che definiamo profana. Nel secondo modo la rappresentazione avviene attraverso il procedere della forma trascendente  verso la forma immanente, considerando la seconda un contenuto e una manifestazione della prima.  Questo modo lo chiamiamo per via negationis econsiste nel riconoscere il manifestarsi dell’Origine attraverso la consapevolezza del limite e della fallibilità della ragione. Qui la forma trascendente procede indipendentemente dal limite razionale e dalla volontà umana. Solo l’annullamento della volontà e il riconoscimento dell’inadeguatezza della capacità razionale, infatti, permette di trascendere e di superare tali limiti attraverso la mediazione della fede. In questa mediazione si annulla il procedere lineare e orizzontale di una forma verso l’altra per risolversi in una assoluta e simultanea identità. Si tratta, allora, di un procedere circolare e soggettivo, che si esplica attraverso un principio di simultaneità unitaria e identitaria. Per comprendere meglio come intendiamo i concetti di soggettivo e di identitario, ci richiamiamo  ai riti iniziatici misteriosofici del mondo antico greco e medio-orientale. La genesi dei riti misterici, storicamente, risale all’antico mondo agricolo. In esso rileviamo il fondamento analogico del ciclo vita-morte-rinascita, basato sul processo stagionale ripetitivo della coltura agricola. Questo equivale al ciclo umano di nascita-morte-rinascita. Il rito di iniziazione replica l’alternanza periodica dei fenomeni naturali. La sua peculiarità consiste nel fatto che in esso avviene una rivelazione, rilevabile solamente da colui che abbia una particolare predisposizione a riceverla. La rivelazione avviene non sotto forma di una esposizione o di una spiegazione palese e logica del contenuto esoterico, bensì attraverso l’interpretazione simbolica della ri-evocazione rituale. E’ il rito in se stesso che “comunica”, attraverso la mediazione del Logos, ciò che nel vero iniziato assume valenze e significati che vanno ben al di la della dimensione esteriore. E’ in questo contesto che viene evidenziato il carattere di soggettività tipico dell’esoterismo. Dunque non si tratta di un rituale simbolico e di comunicazione che ha lo scopo di  insegnare o palesare gli aspetti e i significati dell’Essere occulto, ma vuole indicare la via di ingresso, la porta di accesso alla dimensione esoterica. L’obiettivo del rito iniziatico, come sostenuto da Guenon, consiste nel suo superamento metafisico, poiché soltanto in questo risiede la possibilità di accesso a dimensioni superiori. Pertanto la predisposizione all’iniziazione del neofita è necessaria, ma non sufficiente. Essa non determina di per sé l’intrapresa del cammino iniziatico ed esoterico e della sua riuscita, ma è necessario che lo studio e lo scopo convergano, escludendo qualsiasi forma di appagamento del proprio ego materiale e corporeo, affinché si possa pervenire ad una sintesi unitaria. Anche nel rito iniziatico, infatti, troviamo un primo dualismo, una doppia componente: una fisica e una metafisica. Il superamento indicato consiste, in primo luogo, nell’affermazione del carattere fisico e tangibile della manifestazione rituale in sé, attraverso gli atti e il verbo, ma, anche e soprattutto, nella sua contestuale e necessaria negazione. Negazione in grado di ricondurre il neofita verso il concepimento di una sintesi universale, che si serve del tangibile come fondamento di comprensione, ma che lo supera e lo riafferma nella necessità del Ritorno all’Unità essenziale. Si rileva, inoltre, un ulteriore significato dualistico, uno soggettivo e uno intersoggettivo. Si verifica, cioè, una trasmigrazione di energie psichiche fra la comunità dei partecipanti e il neofita, il quale le assimila in maniera del tutto soggettiva, dando inizio a quella trasmutazione interiore che potremmo definire di morte e rinascita. Nella rinascita avviene la metamorfosi che consiste nella visione unitaria del Tutto, ovvero nella completa assimilazione di qualsiasi dualismo e molteplicità nell’Unità Divina. In altre parole viene concesso all’iniziando di stabilire, attraverso il trasmutare del proprio stato interiore, un filo diretto e continuo con la Tradizione e con la comunità iniziatica. Anche questo dualismo, che abbiamo chiamato psico-energetico, soggettivo e intersoggettivo, non può che risolversi in una sintesi universale mediata del Logos. La conoscenza esoterica, dunque, è un tipo di conoscenza che, una volta negato e superato il dualismo materia-spirito, si riafferma in una sintesi soggettiva spirituale, ovvero identitaria, basata su evidenti concetti che sono visibili chiaramente, parafrasando ancora Pascal, solo da uno spirito di finezza qual è quello esoterico e non, ovviamente, da uno spirito razionale e geometrico qual è quello moderno. La scienza moderna è, infatti, limitata oggettivamente; ovvero è un tipo di conoscenza che si basa su dati sperimentabili, verificabili e dimostrabili, fino a prova contraria. Dunque il pensiero moderno, con la sua scissione del Reale, ha spezzato la concezione di una conoscenza unitaria e circolare, basata sulla essenziale identità fra soggetto e oggetto, fra trascendenza e immanenza. Unitarietà che nulla esclude, ma procede per gradi attraverso un percorso di affermazione, negazione e sintesi, comprendendo in sé l’initium materiale, simboleggiato dalla materia grezza, o dal neofita, che nella sua metamorfosi da mezzo diviene fine e parte fondante, egli stesso, del Mistero Divino.  Sacro dunque è ciò che esiste nella Realtà metafisica e che attraverso una ierofania si manifesta nella natura, di cui l’uomo si sente parte integrante. Ed è solo sentendosi parte del Tutto che egli può completare il ciclo del Ritorno senza che vi sia alcuna manipolazione profana. E’ in questo contesto che la stessa scienza, attraverso le proprie leggi e con la mediazione della fede, può rappresentare una ierogamia, in cuiavviene il contatto e l’unione tra i mondi cosmici (Terra, Cielo, Inferi). In quel luogo, così concepito, si manifesta il sacro e avviene quella che Mircea Eliade chiama una “rottura di livello”. Non si tratta, ovviamente, come già ribadito, di una concezione sacrale dell’elemento fisico in quanto tale, ma di un simbolismo in cui il bisogno di conoscenza, assumendo valore esistenziale, si costituisce e si concepisce come Centro, come ierofania anch’essa. In altri termini, noi ci sentiamo solidali con l’uomo premoderno, il quale, laddove avviene una ierofania, contempla e adora il sacro in quanto tale, nel suo manifestarsi per via negationis e non l’oggetto in sé per via positum. L’era moderna è caratterizzata da una crescente fiducia nel campo scientifico, dovuta alle continue scoperte che, di fatto, alimentano un ottimismo ed un entusiasmo che si traducono in una fede nel progresso in grado di garantire una continua conoscenza e un crescente benessere materiale. Il paradosso è che a quella crescente fiducia nella ragione corrisponde un oscuramento della coscienza, sempre più dominata dal dubbio e dall’incertezza. A tale problema si cerca di rispondere con il paradossale metodo cartesiano, in cui si pretende di fondare ogni certezza sull’incertezza, ovvero su una metodologia basata sul dubbio. Parafrasando Sedlmayr, in questo modo avviene la “perdita del Centro”, dal quale l’uomo aliena sempre di più la sua concezione esistenziale. Nelle culture arcaiche la concezione del Centro non è solamente una esperienza astratta e ideologica, avulsa dalla realtà esistenziale e pratica, ma si trova fortemente radicata tanto nella coscienza singola quanto in quella di gruppo. In questo connubio, infatti, trova fondamento l’importanza del sentimento unitario che è quello di coscienza collettiva. La comune essenza che la determina viene originata dall’angoscia verso il mistero esistenziale e verso l’ignoto, dalla paura del caos e del disordine cosmico. E’ la trascendenza di quel sentimento che governa l’uomo e il suo agire. Egli conforma il suo operare e la propria esistenza alla qualità e alla sacralità del luogo in cui vive e nel quale il Divino si manifesta. La concezione e l’utilizzo dello spazio e del tempo sono vissuti come un valore qualitativo, sacro ed esistenziale. Il tempo sacro nella cultura arcaica è perennemente immobile ed è ri-vissuto all’interno di un ordine geometrico. In esso, attraverso una rigida ripetizione rituale, avviene la ri-evocazione dell’Atto Creativo primordiale. Nel realizzare le proprie opere, i templi, gli edifici, vi è sempre una ri-evocazione dell’Atto Creativo, del prevalere dell’ordine sul caos. Lo spazio sacro è voluto da Dio ed è quello in cui l’uomo vive, al di fuori del quale vi è il caos e lo spazio profano. Con l’avvento dell’era moderna muta radicalmente la concezione e l’utilizzo del tempo e dello spazio. Questi vengono vissuti non più come valori qualitativi ed esistenziali, bensì come funzionali e quantitativi. La stessa religione,  trasformandosi da religione dell’angoscia in religione della morale, diviene positiva. Pertanto si relativizza il concetto platonico di Bene, attraverso un processo di adattamento di quel principio trascendente al particolare immanente. Anche l’arte si rende positiva quando si ricerca nella forma esteriore il senso e il significato dell’opera. L’opera d’arte è tale quando vi è una totale identificazione, simultanea e circolare, fra l’Idea, l’autore e la forma. L’essenza artistica della rappresentazione formale è la fede nell’Idea e si esplica attraverso il soggetto che la realizza nell’oggetto. Mediante la fede l’artista crea la soggettività nell’opera in quanto in essa si identifica. Questa diversa concezione determina anche la sostanziale differenza fra l’artigiano e l’artista, nonché degli attributi dell’opera: bella e immanente è l’opera dell’artigiano, sublime e trascendente l’opera dell’artista.

“Voi dite: il divino sovrasta spazio e tempo, ma poi lo racchiudete nello scrigno di un tempio. L’intelletto incerto pretende di capire ciò che è infinito dall’eternità. Solo quando lo spirito, libero da fini e desideri, dimenticherà se stesso e l’apparenza del finito, potrà innalzarsi alla dimensione dell’immenso, unico vero senso della pace di Dio” (Abul ʿAla Al-Maʿarri, filosofo arabo, cieco, del X secolo)

Sandro Secci

(1)           Betile n. 6, La trascendenza dell’etica e l’immanenza della morale.

 La filosofia della storia, sorta con lo scopo di ricercare un significato nella storia ed una possibile visione teleologica delle vicende umane può dirsi nata con l’opera ‘La philosophie de l’histoire’, ‘La filosofia della storia’, appunto,  scritta da Voltaire nel 1765, anche se la ricerca di un senso della storia è di gran lunga precedente. Mentre l’ultimo grande tentativo di filosofia della storia, è rappresentato dall’opera di Karl Jaspers, Origine e senso della storia.

E’ noto che la filosofia della storia sia oggi screditata, soprattutto nell’ambiente culturale italiano, specie dopo che Benedetto Croce ne decretò la definitiva dipartita. Essa è oggigiorno ritenuta una forma culturale obsoleta, stantia. Ma la ricerca di un senso da attribuire alla storia non lasciò insensibile il genio filosofico di Kant,  il quale in uno dei suoi ultimi scritti si chiedeva se il genere umano fosse in costante progresso verso il meglio. A tale quesito giunse a darsi una risposta affermativa, seppur con qualche riserva. Egli, infatti, individuò un segno della disposizione dell’uomo a progredire, nell’entusiasmo sortito nell’opinione pubblica mondiale dalla Rivoluzione francese, considerando ciò “una disposizione morale dell’umanità”.

Per un altro grande maestro del pensiero, Hegel, altresì, la storia andava considerata come storia dello Spirito che si realizza. Spirito inteso come Assoluta Ragione. Ciò significa che tutti i fatti storici sarebbero assolutamente necessari anche se ai più appaiono contingenti, a causa del loro punto di vista limitato, dunque incapace di concepire una visione d’insieme della realtà. Nelle “Lezioni di filosofia della storia” inoltre Hegel spiega come i singoli individui credano di essere protagonisti della storia, ma in realtà sono solo mezzi di cui lo Spirito si serve per realizzare i propri scopi.

Dopo la morte di Hegel nel 1831, nacque un dibattito molto acceso in ambito filosofico, che condurrà in seno alla scuola hegeliana alla nascita delle cosiddette Sinistra e Destra hegeliane, e al di fuori al Positivismo ed al filone irrazionalista cui faranno capo pensatori quali Kierkergaard, Schopenhauer e Nietzsche. Per quel che concerne il Positivismo, è bene parlare di un positivismo di matrice sociale e di un secondo di tipo evoluzionistico. Il positivismo evoluzionistico si basa sulla teoria darwiniana della “selezione naturale“. Teoria darwiniana poi estesa da Herbert Spencer alla totalità del reale, con la nota teoria del darwinismo sociale. Gli ultimi due secoli, come ben sappiamo, sono stati contrassegnati da siffatta visione “progressista”, ed ancora al giorno d’oggi la teoria evoluzionistica tiene banco nelle accademie. Ma, certamente, oggigiorno, nessuno si sentirebbe spinto a sottoscrivere l’idea di un progresso irresistibile, molti invece sono i “progressisti” pentiti.

E’ evidente che la storia umana sia oltremodo complessa, per poter giungere a delle conclusioni in merito. Tuttavia, non possiamo  esimerci dall’interrogarci su di essa tenendo conto dei segni offertici dagli avvenimenti. Una cosa è certa, progresso scientifico o tecnico, e progresso morale e spirituale sono due cose ben distinte. E mentre il progresso scientifico e tecnico della nostra epoca appare indubitabile, più difficile è affrontare il problema dell’effettività del progresso morale e spirituale.

E’ illuminante a tal proposito ciò ch’ebbe a scrivere quasi un secolo or sono il pensatore tradizionalista Renè Guènon, quando asserì che: “La civiltà occidentale moderna appare nella storia come una vera e propria anomalia; fra tutte quelle che sono più o meno completamente conosciute, questa civiltà è la sola a essersi sviluppata in un senso puramente materiale, e questo sviluppo mostruoso, il cui inizio coincide con quello che si è convenuto chiamare Rinascimento, è stato accompagnato, come fatalmente doveva, da una regressione intellettuale corrispondente”. (Renè Guènon, Oriente e Occidente). Ecco perchè è importante che al di là delle giuste analisi sociologico-politiche, mai si dovrebbe dimenticare che l’ampiezza e la profondità della crisi che attanaglia l’Occidente vanno ben oltre ciò che ai nostri occhi si manifesta da un punto di vista prettamente quantitativo ed “esteriore”, essendo il piano finanziario solamente una risultante di un processo degenerativo che interessa lo spirito dell’intera civilizzazione occidentale. Unica cosa da fare è, prendere atto del tipo di civiltà in cui siamo stati destinati a vivere, una civiltà - com’ebbe a dire Julius Evola - “crepuscolare…una civiltà delle masse, civiltà antiqualitativa, inorganica, urbanistica, livellatrice, intimamente anarchica, demagogica, antitradizionale”.

Giovanni Balducci

 Kallistos Ware

(Traduzione di Eduardo Ciampi)

Preghiera e Silenzio

“Quando pregate,” è stato detto saggiamente da uno scrittore Ortodosso, “voi stessi dovete essere silenziosi… Siete voi a dover far silenzio; per far sì che sia la preghiera a parlare.”[1] Ottenere silenzio: questa è di tutte le cose la più difficile e la più determinante nell’arte della preghiera. Il silenzio non è soltanto negativo – una pausa tra le parole, una temporanea interruzione del discorso – ma, compreso nel modo giusto, è assai positivo: un atteggiamento di pronta allerta, di vigilanza e soprattutto di ascolto. L’esicasta, l’uomo che ha ottenuto l’hesychia, tranquillità e silenzio interiore, è per eccellenza uno che ascolta. Ascolta la voce della preghiera proprio nel suo cuore, e comprende che questa voce non è la propria ma quella di Un Altro che parla per lui.

     La relazione tra preghiera e mantenimento del silenzio si farà più chiara se prenderemo in considerazione quattro brevi definizioni. La prima è del Dizionario Conciso Oxford, che descrive la preghiera come “… solenne richiesta a Dio…. formula utilizzata nel pregare.” La preghiera viene qui considerata come un qualcosa espresso in parole, e più specificamente quale atto di richiesta a Dio per ottenere un qualche beneficio. Siamo ancora a un livello di preghiera esterna più che interna. Pochi potrebbero rimanere soddisfatti da tale definizione.

     La nostra seconda definizione, da uno starets russo dello scorso secolo, è assai meno esteriore. Nella preghiera, dice il Vescovo Teofane il Recluso (1815-1894), “la cosa principale è stare dinnanzi a Dio con la mente nel cuore, e continuare a strare dinnanzi a Lui senza posa giorno e notte, sino alla fine della vita.”[2] La preghiera definita in tal modo, non è soltanto un chiedere qualcosa, anzi può sussistere senza l’impiego di alcuna parola. Non si tratta tanto di una attività momentanea quanto di uno stato continuo. Pregare significa stare dinnanzi a Dio, entrare in immediata e personale relazione con Lui; significa conoscere ad ogni livello del nostro essere, dall’istintivo all’intellettivo, dal sub- al super-conscio, che siamo in Dio e Lui è in noi. Affermare e approfondire le nostre relazioni personali con altri esseri umani, non significa necessariamente stare in continuazione a far richieste o usare parole; più riusciamo a conoscere e ad amare un altro, meno avremo bisogno d’esprimere verbalmente quel nostro rapporto reciproco. Lo stesso vale nella nostra relazione personale con Dio.

     In queste due prime definizioni, l’accento è posto principalmente su ciò che viene fatto dall’uomo piuttosto che da Dio. Tuttavia nella relazione personale della preghiera, è il partner divino e non quello umano a prendere l’iniziativa, e la sua azione è fondamentale. Ciò emergerà dalla nostra terza definizione, presa da San Gregorio del Sinai (+ 1346). In un elaborato passo, dove egli carica un epiteto sopra l’altro nello sforzo di descrivere la vera realtà della preghiera interiore, conclude improvvisamente con inattesa semplicità: “Perché parlare a lungo? La preghiera è Dio, è Lui che muove ogni cosa in tutti gli uomini.”[3] La Preghiera è Dio – non è qualcosa che inizio, ma qualcosa che condivido; fondamentalmente non è qualcosa che faccio, ma che Dio sta facendo in me: in San Paolo la frase, “non io, ma Cristo in me” (Gal. 2:20). Il sentiero della preghiera interiore è esattamente indicato nelle parole di San Giovanni Battista riguardo al Messia: “Egli deve crescere, e io invece diminuire” (Giovanni 3:30). E’ in tal senso che pregare significa stare in silenzio. “Sei proprio tu quello che deve stare in silenzio; lascia che sia la preghiera a parlare” – o più precisamente lascia parlare Dio. Vera preghiera interiore significa finire di parlare e ascoltare la voce senza parole di Dio che è nel nostro cuore; vuol dire cessare di fare le cose per nostro conto, ed entrare nell’azione di Dio. All’inizio della Liturgia Bizantina, quando i preparativi preliminari sono stati completati e tutto è pronto per l’inizio dell’Eucaristia vera e propria, il diacono si accosta al sacerdote e dice: “E’ giunta l’ora in cui il Signore agisce.”[4] Proprio questo è l’atteggiamento del fedele non soltanto alla Liturgia Eucaristica, ma in tutte le preghiere, pubbliche o private.

     La nostra quarta definizione, presa anche stavolta da San Gregorio del Sinai, indica più definitivamente il carattere di questa azione del Signore dentro di noi. “La preghiera”, egli dice, “è la manifestazione del Battesimo.”[5] L’azione del Signore non è naturalmente limitata soltanto ai battezzati; Dio è presente e opera all’interno di tutti gli uomini, in virtù del fatto che ciascuno è creato secondo la Sua immagine e somiglianza divina. Tuttavia quest’immagine è stata oscurata e resa opaca, ma non del tutto rimossa, dalla caduta dell’uomo nel peccato. La restaurazione al suo primitivo splendore e alla sua bellezza avviene attraverso il sacramento del Battesimo, in modo tale che Cristo e lo Spirito Santo vengano a dimorare in quel che i Padri chiamano “l’intima e segreta camera del nostro cuore.” Per gran parte della maggioranza, tuttavia, il Battesimo è qualcosa ricevuto nell’infanzia, di cui non si ha alcuna memoria cosciente. Sebbene il Cristo battesimale e il Paracleto interiore non cessino mai di lavorare in noi neanche per un momento, salvo che in rare occasioni, la maggior parte di noi rimane virtualmente inconsapevole di tale presenza e attività interiore. La vera preghiera, quindi, significa riscoperta e ‘manifestazione’ di tale grazia battesimale. Pregare significa passare dallo stato in cui la grazia è presente nei nostri cuori segretamente e inconsciamente, al punto di piena percezione interiore e piena consapevolezza, quando sperimentiamo e sentiamo l’attività dello Spirito in modo diretto e immediato.

     “Nel mio inizio è la mia fine”. Lo scopo della preghiera può essere riassunto nella frase, “Diventa quel che sei.” Diventa, coscientemente ed attivamente, quel che già sei potenzialmente e segretamente, in virtù della tua creazione a immagine divina e della rigenerazione nel Battesimo. Diventa quel che sei: più esattamente, torna in te stesso; scopri Colui che è già tuo; ascolta Colui che non cessa ma di parlare dentro di te; possiedi Colui che già da adesso possiede te, Tale è il messaggio di Dio ad ognuno che vuole pregare: “Non mi cercheresti se mi avessi già trovato.”

Ma come cominciare? Come possiamo imparare a fermare le parole e cominciare ad ascoltare? Invece di parlare semplicemente a Dio, come possiamo fare propria la preghiera in cui Dio ci parla? Come passeremo dalla preghiera espressa in parole alla preghiera del silenzio, dalla preghiera ‘attiva’ a quella ‘auto-agente’, dalla ‘mia’ preghiera alla preghiera di Cristo in me?

     Un modo per intraprendere questo viaggio interiore è attraverso l’Invocazione del Nome.

“Signore Gesù….”

Naturalmente, non è l’unico modo. Non può esistere alcuna autentica relazione tra persone senza reciproca libertà e spontaneità, e ciò è vero in particolar modo nella preghiera interiore. Non vi sono regole fisse e invariabili, imposte necessariamente su tutti coloro che cercano di pregare; allo stesso modo non esiste una tecnica meccanica, sia fisica che mentale, che sia in grado di costringere Dio a manifestare la Sua presenza. La sua grazia viene sempre conferita come dono gratuito, e non può essere ottenuta automaticamente da un metodo o da una tecnica. L’incontro tra Dio e l’uomo nel regno del cuore è quindi segnato da un’inesauribile varietà di modalità. Vi sono maestri spirituali nella Chiesa Ortodossa che dicono poco o niente riguardo alla Preghiera di Gesù. Tuttavia, anche se non gode di monopolio esclusivo nel campo della preghiera interiore, la Preghiera di Gesù, per innumerevoli cristiani d’oriente, è divenuta nei secoli il sentiero abituale, la strada regale. E non soltanto per cristiani d’oriente:[6] nell’incontro tra Ortodossi ed occidente avvenuto nei trascorsi sessant’anni, probabilmente nessun elemento della tradizione ortodossa ha destato maggior interesse come la Preghiera di Gesù, e nessun particolare libro s’è rivelato così attraente come i Racconti d’un Pellegrino russo. Questa enigmatica opera, virtualmente sconosciuta nella Russia pre-rivoluzionaria, ha avuto un successo formidabile nel mondo non ortodosso e dagli anni ’20 in poi è stato tradotto in moltissime lingue. I lettori di J. D. Salinger ricorderanno l’impatto che ebbe su Franny questo “libretto dalla rilegatura verde pisello.”

     E allora ci chiediamo, dov’è che sta la specifica attrattiva ed efficacia della Preghiera di Gesù? Forse in quattro cose prima di tutto: in primo luogo, nella sua semplicità e flessibilità; in secondo luogo, nella sua completezza; terzo, nel potere del Nome divino; e quarto, nella disciplina spirituale della persistente ripetizione. Ma ora vediamo di ordinare questi punti.

Semplicità e Flessibilità

L’invocazione del Nome è una preghiera di straordinaria facilità, accessibile ad ogni cristiano, tuttavia conduce allo stesso tempo ai più profondi misteri di contemplazione. Chiunque si proponga di recitare la Preghiera di Gesù per lunghi periodi di tempo, e ogni giorno, indubbiamente ha bisogno di uno starets, una affidabile guida spirituale. Tali guide sono estremamente rare al giorno d’oggi. Ma coloro che non hanno alcun contatto personale con uno starets potranno ancora praticare questa preghiera senza timore, finché lo fanno soltanto per periodi limitati – inizialmente, per non più di dieci o quindici minuti alla volta – e finché non fanno alcun tentativo di interferire coi ritmi naturali del corpo.

     Non è richiesta alcuna specifica conoscenza o particolare allenamento prima di cominciare la Preghiera di Gesù. All’apprendista novello è sufficiente decidere soltanto di iniziare. “Per camminare è necessario fare il primo passo; per nuotare bisogna gettarsi in acqua. Lo stesso vale per l’Invocazione del Nome. Iniziare a pronunciarlo con adorazione e amore. Avvinghiatevi ad esso. Ripetetelo. Non pensate di stare ad invocare il Nome; pensate soltanto a Gesù in Persona. Pronunciate il Suo Nome in modo lento, dolce, e sommesso.”[7]

     La forma esteriore della preghiera s’impara facilmente. Fondamentalmente consiste nelle parole “Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me,” o “Signore Gesù”, o persino solamente “Gesù.” Alternativamente, la forma delle parole potrà essere espansa aggiungendo alla fine “misero peccatore”, accentuando così l’aspetto penitenziale. Talvolta viene inserita un’invocazione della Madre di Dio o dei santi. Unico elemento essenziale ed invariabile è l’inclusione del Nome divino ‘Gesù.’

     Una simile flessibilità c’è per quel che riguarda le circostanze esterne in cui la Preghiera viene recitata. Si possono distinguere due modalità d’uso della Preghiera: ‘libera’ e ‘formale’. Con l’uso ‘libero’ s’intende la recitazione della Preghiera mentre siamo impegnati nelle nostre abituali attività durante la giornata. Si potrebbe dire di quei vari momenti, che altrimenti più di una volta, andrebbero sprecati spiritualmente: quando siamo occupati con alcuni compiti familiari o semi-automatici, come vestirsi, lavarsi, rammendare calzini, dedicarsi al giardaggio; quando camminiamo o guidiamo, quando siamo in fila in attesa dell’autobus o imbottigliati nel traffico; in un momento di calma prima di qualche incontro particolarmente difficile o problematico; quando non riusciamo a dormire o al risveglio, prima di aver riacquisito piena coscienza. Parte del valore distintivo della Preghiera di Gesù sta proprio nel fatto che, a causa della sua radicale semplicità, può essere eseguita in condizioni di distrazione là dove sono impossibili forme di preghiera  più complesse. E’ soprattutto utile in momenti di tensione e di particolare ansia.

     Tale ‘libero’ uso della Preghiera di Gesù ci permette di riempire il vuoto tra il nostro esplicito ‘tempo di preghiera’ – sia durante la Messa che da soli nella nostra stanza – e le normali attività di vita quotidiana. “Pregate senza posa,” insiste San Paolo (1Tess. 5:17): tuttavia com’è possibile questo, dal momento che al contempo abbiamo molte altre cose da fare? Il Vescovo Teofane indica il vero metodo nella sua massima, “Le mani all’opera, la mente e il cuore con Dio.”[8] La Preghiera di Gesù, divenendo grazie alla frequente ripetizione quasi abituale e inconscia, ci aiuta a stare in presenza di Dio, ovunque ci troviamo. Quindi diventiamo come Fratello Lawrence, che era “era più unito a Dio durante le sue attività ordinarie che negli esercizi religiosi.” “E’ una grande delusione,” puntualizzò, “immaginare che l’ora della preghiera debba essere diversa da qualsiasi altra, dal momento che siamo ugualmente preposti ad essere uniti a Dio sia nel lavoro, durante l’orario di lavoro, come nella preghiera, durante l’orario di preghiera.”[9] La ‘libera’ recita della Preghiera di Gesù viene resa più affiancata e potenziata dall’uso ‘formale’, quando concentriamo tutta la nostra attenzione nel proferire la Preghiera, sino ad escludere ogni attività esterna. Qui, ancora una volta, non vi sono rigide regole, ma varietà e flessibilità. Non è essenziale alcuna particolare postura Nella pratica ortodossa la Preghiera viene assai spesso recitata seduti, ma può anche essere pronunciata in piedi o in ginocchio – e persino coricati, in casi di debolezza fisica o malattia. Viene comunemente recitata in completa oscurità o ad occhi chiusi, e non ad occhi aperti dinnanzi a un’icona illuminata da candele o da un lumino votivo. Lo starets Silouan del Monte Athos (1866-1938), quando recitava la Preghiera, aveva l’abitudine di riporre il suo orologio in un armadio per non sentirlo ticchettare, per poi calare il proprio pesante cappuccio monastico a coprire occhi e orecchie.[10]

      Tuttavia, l’oscurità può avere effetti soporiferi! Se tendiamo ad appisolarci quando recitiamo la Preghiera seduti o in ginocchio, allora dovremmo alzarci in piedi per po’. Potremmo addirittura fare una prostrazione ogni tanto, toccando il suolo con la fronte. La preghiera potrà anche essere recitata in piedi.

     Unitamente alla Preghiera, viene spesso impiegato un cordone di preghiera o un rosario, solitamente con cento nodi, non tanto per contare il numero delle volte che viene ripetuta, quanto piuttosto come aiuto alla concentrazione e alla realizzazione di un ritmo regolare. La misurazione quantitativa, sia con un cordone da preghiera che in altri modi, non viene incoraggiata. E’ vero che, nella prima parte dei Racconti d’un Pellegrino russo, viene data grande enfasi dallo starets sul numero preciso delle volte che la Preghiera va fatta quotidianamente. Probabilmente il punto qui non è la semplice quantità ma l’atteggiamento interiore del Pellegrino: lo starets desidera testimoniare la sua obbedienza e la sua prontezza ad applicare una regola definita senza deviazioni. Più preciso è il consiglio del Vescovo Teofane: “Non preoccupatevi del numero di volte che pronunciate la Preghiera. Lasciate che la vostra unica cura sia ch’essa fluisca dal vostro cuore con la forza di una fontana d’acqua gorgogliante. Levatevi completamente dalla testa qualsiasi pensiero di quantità.”

       La Preghiera talvolta viene recitata in gruppo, ma più comunemente in maniera individuale; nella recitazione non dovrebbe esservi nulla di forzato o di faticoso. Le parole non andrebbero formate con eccessiva enfasi o con violenza interiore, ma si dovrebbe lasciare che Preghiera stabilisca il proprio ritmo e l’accentuazione, così che col tempo riesca a ‘cantare’ dentro di noi in virtù della sua melodia intrinseca. Lo starets Parfenio di Kiev collegò il movimento fluente della Preghiera ad una energia fatta d’un lieve mormorio.[11]

     Da tutto ciò si può comprendere che l’invocazione del Nome è una preghiera per tutte le stagioni. Può essere usata da chiunque, ovunque e ognora. E’ adatta al ‘novizio’ come al più esperto; può essere offerta in compagnia d’altri o da soli; è ugualmente appropriata nel deserto come nella città, sia in ambiente tranquillo che in mezzo al peggior rumore e alla confusione. Non è mai fuori luogo.

Completezza

Teologicamente, come sostiene giustamente il Pellegrino russo, la Preghiera di Gesù “contiene tutta la verità del Vangelo”: è “una sintesi dei Vangeli.”[12] In una breve frase enuclea i due principali misteri della fede cristiana, l’Incarnazione e la Trinità. Parla in primo luogo, delle due nature di Cristo il Dio-uomo (Theanthropos): della Sua umanità, dal momento che viene invocato nel suo nome umano, “Gesù”, che Sua Madre Maria Gli diede dopo la Sua nascita a Betlemme; della Sua eterna Natura Divina, dal momento che viene anche apostrofato come “Signore” e “Figlio di Dio.” In secondo luogo, la Preghiera parla implicitamente, anche se non esplicitamente, delle tre Persone della Trinità. Pur se indirizzata alla seconda Persona, Gesù, è riferita al Padre, poiché Gesù viene chiamato “Figlio di Dio; inoltre lo Spirito Santo viene altresì presentato nella Preghiera, dal momento che “nessun uomo può dire ‘Signore Gesù,’ se non sotto l’azione dello Spirito Santo” (1 Cor. 12:3). Quindi la Preghiera di Gesù è sia Cristocentrica che Trinitaria.

     Anche a livello devozionale non è meno completa. Abbraccia i due principali ‘momenti’ della devozione cristiana: il ‘momento’ dell’adorazione, in cui si alza lo sguardo alla gloria Dio e si tende a Lui nell’amore, e il ‘momento’ di penitenza, il senso di inadeguatezza e di peccato. All’interno della Preghiera c’è un movimento circolare, una sequenza di ascesa e ritorno. Nella prima metà della Preghiera saliamo a Dio: “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio…”; e poi nella seconda metà torniamo alla nostra compunzione: “…abbi pietà di me misero peccatore”.

     Questi due ‘momenti’ – la visione della gloria divina e la consapevolezza della peccato umano – vengono uniti e riconciliati in un terzo ‘momento’ quando pronunciamo la parola ‘pietà.’ “Pietà” serve a stabilire un ponte tra la giustizia di Dio e la creazione decaduta. Colui che dice Dio, “abbi pietà,”denuncia la propria impotenza, ma sta al contempo a testimoniare un grido di speranza. La Preghiera di Gesù non contiene soltanto un richiamo di pentimento, ma un’assicurazione di perdono e di salvezza. Il cuore della Preghiera – per l’esattezza il nome “Gesù” – ha propriamente in sé il senso di salvezza: “ E tu Lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il Suo popolo dai peccati” (Matteo 1:21).

     Queste sono dunque alcune delle ricchezze, sia teologiche che devozionali, presenti nella Preghiera di Gesù; presenti, peraltro, non soltanto in astratto ma in forma vivificante e dinamica. Il valore speciale della Preghiera di Gesù sta nel fatto che rende vive queste verità, in modo tale da poter essere apprese non solo esternamente e teoreticamente ma con tutta la pienezza del nostro essere. Per capire il perché dell’efficacia della Preghiera di Gesù, dobbiamo prendere in considerazione due ulteriori aspetti, la forza del Nome e la disciplina della ripetizione.

La Forza del Nome

“Il Nome del Figlio di Dio è grande e illimitato, e racchiude l’intero universo.” Così viene affermato nel Pastore di Hermas,[13] ma non apprezzeremo il ruolo della Preghiera di Gesù se non sentiamo nel Nome divino un certo senso di intrinseca forza e virtù. Se la Preghiera di Gesù è più efficace che altre invocazioni, ciò è dovuto al fatto che contiene il Nome di Dio.

     Nel Vecchio Testamento, come in altre antiche culture, c’è un’identità virtuale tra l’anima di un uomo ed il suo nome. La sua personalità intera, con tutte le sue peculiarità e la sua energia, è presente nel suo nome. Conoscere il nome di una persona significa avere una chiara visione della sua natura, e quindi acquisire una stabile relazione con lui – persino, forse, un certo controllo su di lui. Ecco perché il misterioso messaggero che lotta con Giacobbe presso il ruscello Iabbok rifiuta di rivelare il suo nome (Genesi 32:29). Lo stesso atteggiamento viene riflesso nella replica dell’angelo di Manoach, “Perché mi chiedi il nome? Esso è misterioso” (Giudici 13:18). Un cambiamento di nome indica un decisivo cambiamento nella vita dell’uomo, come quando Abramo diventa Abraham (Genesi 17:5), o Giacobbe diventa Israel (Genesi 32: 28). Allo stesso modo, Saulo dopo la sua conversione diventa Paolo (Atti 13:9); inoltre ad un monaco, alla sua professione, viene dato un nuovo nome, di solito non a sua scelta, ad indicare il radicale rinnovamento intrapreso.

     Nella tradizione ebraica, fare una cosa a nome di un altro, o invocare e appellarsi al suo nome sono atti di notevole peso e forza. Invocare il nome di una persona significa fare sì che tale persona sia presente. Ogni cosa che è vera dei nomi umani è vera, a un grado incomparabilmente più elevato, al Nome divino. La forza e la gloria di Dio sono presenti e attivi nel Suo Nome. Il Nome di Dio è numen presens, Dio con noi, Emmanuel. Invocare con deliberata diligenza il Nome di Dio significa porsi dinnanzi alla Sua presenza, aprirsi alla Sua energia, offrirsi come strumento e sacrificio vivente nelle Sue mani. Il senso della maestà del Nome divino era così acuto nel tardo Giudaismo che, nella preghiera della sinagoga, il tetragrammaton non veniva pronunciato ad alta voce: il Nome dell’Altissimo era considerato troppo devastante per essere pronunciato apertamente. [14]

     Tale comprensione ebraica del nome passa dal Vecchio Testamento al Nuovo. I demoni vengono scacciati e gli uomini guariti grazie al Nome di Gesù, poiché il Nome è forza. Una volta che tale forza del Nome verrà debitamente apprezzata, molti brani noti acquisteranno maggior vigore e pienezza: la frase nella Preghiera del Padre nostro “Sia benedetto il Tuo Nome”; la promessa di Cristo all’Ultima Cena, “Se chiederete qualcosa al Padre nel mio Nome, Egli ve la darà” (Giovanni 16:23); il Suo finale comandamento agli Apostoli, “Andate dunque, e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel Nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo” (Matteo 28:19); l’annuncio di San Pietro che v’è salvezza soltanto nel “Nome di Gesù Cristo di Nazareth” (Atti 4: 10-12); le parole di San Paolo, “Al Nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi” (Filippesi 2:10); il nuovo e segreto nome scritto sulla pietruzza bianca che ci sarà data nel Mondo che Verrà (Apocalisse 2:17).

     E’ questa biblica riverenza per il Nome di Gesù che forma le basi e le fondamenta della Preghiera di Gesù. Il Nome di Dio è essenzialmente collegato alla Sua Persona, e così l’Invocazione del Nome divino possiede un carattere genuinamente sacramentale, fungendo da segno efficace della Sua invisibile presenza ed azione. Per il credente cristiano di oggi, come nei tempi apostolici, il nome di Gesù è forza. Nelle parole dei due Anziani di Gaza, San Barsanufio e San Giovanni (6° secolo), “La rimembranza del Nome di Dio distrugge completamente tutto ciò ch’è male.” “Mettete in fuga i vostri nemici con Nome di Gesù,” insiste San Climaco, “poiché non v’è arma più potente in cielo e in terra… Fate che la rimembranza di Gesù sia unita ad ogni vostro respiro, e allora conoscerete il valore della quiete.”[15]

     Il Nome è forza, tuttavia una ripetizione puramente meccanica in se stessa non produrrà nulla. Come nelle operazioni sacramentali, all’uomo viene chiesto di cooperare con Dio attraverso la sua fede attiva e uno sforzo ascetico. Siamo chiamati ad invocare il Nome nel ricordo e nella vigilanza interiore, confinando le nostre menti all’interno delle parole della preghiera, consapevoli che ciò che stiamo indirizzando e colui che ci risponde si trova nel nostro cuore. San Gregorio del Sinai parla ripetutamente di “sforzo e fatica” affrontate da coloro che seguono la Via del Nome; è necessario uno “sforzo continuo.”

     Questa fiduciosa perseveranza prende forma, soprattutto, da una attenta e frequente ripetizione. Cristo disse ai Suoi discepoli di non usare “vane ripetizioni” (Matteo 6:7); ma la ripetizione della Preghiera di Gesù, quando eseguita con sincerità e concentrazione interiore, non è affatto “vana.” L’atto d’invocazione ripetuta del Nome ha un doppio effetto: rende la nostra preghiera più compatta e allo stesso tempo più interiore.

Unificazione

Non appena facciamo un serio tentativo di preghiera in spirito di verità, diveniamo immediatamente consapevoli della nostra disintegrazione interiore, della nostra mancanza di unità e interezza. Nonostante tutti gli sforzi di giungere innanzi a Dio, i pensieri continuano a muoversi senza posa e senza alcun motivo nella nostra testa, come un ronzio di mosche (Vescovo Teofanio) o come un capriccioso affaccendarsi di scimmie da ramo in ramo (Ramakrishna). Contemplare significa, prima di tutto, essere presenti là dove si è, essere qui e ora. Tuttavia, di solito non siamo in grado di costringere la nostra mente a non vagabondare a caso nel tempo e nello spazio. Richiamiamo a mente il passato, anticipiamo il futuro, programmiamo cosa fare dopo; la gente e i luoghi ci si presentano dinnanzi in interminabile successione. Ci manca la forza di concentrarci nel luogo dove dovremmo essere – qui, alla presenza di Dio; e non riusciamo a vivere pienamente nell’unico momento di tempo che esiste davvero – ora, l’immediato presente. Questa disintegrazione interiore è una delle conseguenze più tragiche della Caduta. Le persone che riescono a combinare qualcosa, è stato giustamente osservato, sono persone che fanno una cosa alla volta. Ma fare una cosa alla volta non significa necessariamente di riuscirci. Mentre è abbastanza facile nei lavori esterni, è assai più difficile nel lavoro di preghiera interiore.

     Cosa si deve fare? Come impareremo a vivere il presente, nell’eterno Ora? Come riusciremo ad afferrare il kairos, il momento decisivo, il momento giusto? E’ proprio qui che può essere utile la Preghiera di Gesù. L’invocazione ripetuta del Nome può portarci, con la grazia di Dio, dalla divisione all’unione, dalla dispersione e dalla molteplicità alla semplicità e all’unicità. “Per fermare il continuo sgomitare dei vostri pensieri,” dice il Vescovo Teofanio, “dovete legare la mente ad un unico pensiero, ovvero soltanto al pensiero dell’Uno.”[16]

     I Padri ascetici distinguono due modi di combattere i pensieri. Il primo metodo è per il ‘forte’ o il ‘perfetto.’ Questi sono in grado di contraddire i loro pensieri, cioè, affrontarli faccia a faccia e sconfiggerli in aperta battaglia. Ma per la maggior parte di noi tale metodo è troppo difficile e potrebbe, di contro, arrecarci grave danno. Un confronto diretto, il tentativo di sradicare ed espellere i pensieri con uno sforzo di volontà, spesso serve soltanto a dare maggior forza alla nostra immaginazione. Se soppresse con violenza, le nostre fantasie tendono a tornare con maggior vigore. Invece di combattere i nostri pensieri direttamente e cercare d’eliminarli con uno sforzo di volontà, è più saggio lasciar perdere e fissare altrove la nostra attenzione. Piuttosto che guardare verso il basso nella nostra turbolenta fantasia e provare ad opporsi ai nostri pensieri, faremmo meglio a guardare verso l’alto, in direzione del Signore Gesù, ed affidarci alle Sue mani invocando il Suo Nome; e la grazia che agisce attraverso il Suo Nome sconfiggerà i pensieri che non siamo in grado di eliminare con la nostra forza. La nostra strategia spirituale dovrebbe essere positiva e non negativa: invece di cercare di svuotare la nostra mente di ciò che è male, dovremmo riempirla del pensiero di ciò che è bene. “Non contraddite i pensieri suggeriti dai vostri nemici,” consigliano Barsanufio e Giovanni, “poiché ciò è proprio quello che vogliono e non cesseranno mai di disturbarvi. Ma rivolgetevi al Signore per chiedere aiuto contro di loro, denunciando dinnanzi a Lui la vostra inadeguatezza; dal momento che Egli è in grado di eliminarli riducendoli a nulla.”[17]

     La Preghiera di Gesù, quindi, è una modo per spostare la prospettiva e guardare altrove. Inevitabilmente, pensieri e immagini ci si presentano durante la preghiera. Non possiamo fermare il loro flusso con un semplice esercizio della nostra volontà. Serve davvero a poco dirci, “Fermati pensiero!”; dovremmo allo stesso modo dire, “Fermati respirazione!” La mente razionale non può restare nell’ozio,” dice San Marco il Monaco; i pensieri tendono a riempirla d’un interminabile chiacchiericcio, come un coro d’uccelli all’alba. Ma mentre non siamo in grado di fare scomparire improvvisamente questo chiacchiericcio, quel che possiamo fare è di distaccarci da esso ‘legando’ la nostra mente  sempre attiva “ad un pensiero, ovvero soltanto al pensiero dell’Uno” – il Nome di Gesù. Nelle parole di San Diadoco (5° secolo), “Quando abbiamo bloccato tutti e le vie d’accesso alla mente attraverso il ricordo di Dio, allora ci viene richiesto ad ogni costo qualche compito ch soddisfi la sua necessità di attività. E allora offriamogli come unica attività l’invocazione Signore Gesù…”[18]

     “Attraverso la rimembranza di Gesù Cristo,” afferma Filoteo del Sinai (9/10° secolo), “raccogliete la vostra mente disintegrata che è sparsa ovunque.”[19] Quindi, invece di cercare di fermare la sequenza dei pensieri con le nostre proprie forze, ci affidiamo alla forza che agisce attraverso il Nome.

     Secondo Evagrio di Ponto (+ 399), “La preghiera è un deporre i pensieri.”[20] Deporre i pensieri: non un conflitto selvaggio, non una furiosa repressione, ma un delicato ma persistente atto di distacco. Attraverso la ripetizione del Nome, siamo aiutati a ‘deporre,’ a ‘lasciar andare,’ le nostre banali e perniciose fantasie, e sostituirle con il pensiero di Gesù. Tuttavia, sebbene la fantasia e il ragionamento discorsivo non debbano essere violentemente soppressi quando si recita la Preghiera di Gesù, essi non vanno certo incoraggiati attivamente. La Preghiera di Gesù non è una forma di meditazione su specifici avvenimenti della vita di Cristo, o su alcuni detti o parabole dei Vangeli; ancor meno è un modo di ragionare e dibattere interiormente alcune verità teologiche come il significato di homoousios, ovvero la Definizione di Calcedonia.

     Nel momento in cui invochiamo il Nome, non dovremmo formare deliberatamente nella nostra mente alcuna immagine visuale del Salvatore. Questo è uno dei motivi per cui recitiamo la Preghiera nell’oscurità, piuttosto che con gli occhi aperti dinnanzi a un’icona. “Libera la tua mente dai colori, dalle immagini e dalle forme,” raccomanda San Gregorio del Sinai; nella preghiera fai attenzione alla fantasia (Phantasia) – altrimenti potrai finire per diventare un fantasista più che un esicasta.![21]

Interiorità

L’invocazione ripetuta del Nome, rendendo la nostra preghiera più compatta, la fa allo stesso tempo più interiore, più parte di noi stessi – non un qualcosa che facciamo in momenti particolari, ma qualcosa che siamo in ogni momento; non un atto occasionale ma uno stato continuo. Tale modalità di preghiera diventa davvero una preghiera dell’uomo intero, in cui le parole e il significato della preghiera sono totalmente identificati con colui che prega. Tutto ciò viene ben espresso da Paul Evdokimov, recentemente scomparso (1901-70): “Nelle catacombe l’immagine che ricorre più frequentemente è la figura di una donna in preghiera, l’Orans. Essa rappresenta l’unica vera attitudine dell’anima umana. Non è sufficiente possedere la preghiera: dobbiamo diventare preghiera – preghiera incarnata. Non è sufficiente avere momenti di preghiera; l’intera nostra vita, ogni atto e gesto, persino un sorriso, devono diventare un inno di adorazione, un’offerta, una preghiera. Non dobbiamo offrire quel che abbiamo, ma quel che siamo.”[22] Questo è quel che soprattutto è necessario al mondo: non persone che recitano preghiere con maggiore o minore regolarità, ma persone che sono preghiere.

     Il tipo di preghiera che sta qui descrivendo Evdokimov, potrebbe essere esattamente definita come ‘preghiera del cuore.’ Nella Chiesa Ortodossa, come in molte altre tradizioni, la preghiera viene comunemente distinta in tre categorie, che devono essere intese come livelli d’interpretazione piuttosto che stadi successivi: la preghiera delle labbra (preghiera orale); la preghiera della mente (preghiera mentale); la preghiera del cuore (o della mente nel cuore). L’invocazione del Nome ha inizio come ogni altra preghiera come preghiera orale, in cui le parole sono pronunciate dalla lingua attraverso un deliberato sforzo della volontà. Allo stesso tempo, ancora una volta grazie ad una decisione volontaria, concentriamo la mente sul significato di quel che dice la lingua. Nel corso del tempo e con l’aiuto di Dio la nostra preghiera si farà più interiore. La partecipazione della mente diventerà più intensa e spontanea, mente i suoni pronunciati dalla lingua si faranno meno importanti; forse per un periodo di tempo cesseranno del tutto, e il Nome verrà invocato in silenzio, senza alcun movimento delle labbra, soltanto nella mente. Quando arriviamo a ciò, siamo passati per grazia di Dio dal primo livello al secondo. Non che l’invocazione vocale cessi del tutto, dal momento che ci saranno occasioni in cui persino colui ch’è più ‘avanti’ nella preghiera interiore desidererà chiamare il Signore Gesù ad alta voce. (E chi, potrà poi dichiarare di essere ‘avanti’? Siamo tutti ‘principianti’ nelle cose dello Spirito.)

     Tuttavia il viaggio interiore non è comunque completo. Un uomo è molto di più che la propria mente cosciente; oltre alle facoltà cerebrali e razionali vi sono le emozioni e gli affetti, la sensibilità estetica, assieme ai profondi strati istintuali della propria personalità. Tutto ciò ha la sua funzione nell’esecuzione della preghiera, poiché è l’uomo intero ad essere chiamato a partecipare all’atto totale di adorazione. Come una goccia d’inchiostro che cade sulla carta assorbente, l’atto della preghiera dovrebbe espandersi uniformemente oltre il centro cosciente e razionale del cervello, sino ad abbracciare ogni parte di noi stessi.

     In termini più tecnici, ciò significa che siamo chiamati ad avanzare dal secondo livello al terzo: dalla ‘preghiera della mente’ alla ‘preghiera del cuore.’ In questo contesto il ‘Cuore’ dev’essere inteso in senso semitico e biblico e non nell’accezione moderna, il che significa non solo le emozioni e gli affetti ma la totalità della persona umana. Il cuore è l’organo primario dell’essere dell’uomo, “proprio il più profondo e il più vero sé, che si ottiene soltanto col sacrificio, attraverso la morte.”[23] Secondo Boris Vysheslavtsev, è “il centro non solo della consapevolezza ma anche dell’inconscio, non solo dell’anima ma dello spirito, non solo dello spirito ma del corpo, non solo del comprensibile ma anche dell’incomprensibile; in una parola, è il centro assoluto.”[24] Interpretato in tal modo, il cuore è assai più di un organo materiale all’interno del corpo; il cuore fisico è un evidente simbolo delle illimitate potenzialità spirituali della creatura umana, fatta a immagine e somiglianza di Dio.

     Per realizzare il viaggio interiore ed ottenere la vera preghiera, è necessario entrare dentro questo ‘centro assoluto,’ cioè, scendere dalla mente al cuore. Per essere più precisi, siamo chiamati a discendere non dalla mente ma con la mente. Lo scopo non è soltanto la ‘preghiera del cuore’ ma la ‘preghiera della mente nel  cuore,’ dal momento che le nostre forme di comprensione cosciente, inclusa la ragione, siano un dono di Dio e debbano essere usate a Suo servizio, non rifiutate. Questa “unione della mente col cuore” significa la reintegrazione dell’uomo decaduto e della natura frammentata, la sua restaurazione all’originale unità. La preghiera del cuore è un ritorno al Paradiso, un’inversione della Caduta, un recupero dello status ante peccatum. Ciò significa che siamo di fronte a una realtà escatologica, una garanzia e un’anticipazione dell’Era a Venire – qualcosa che, nella presente epoca, non viene mai pienamente e interamente realizzata.

     Coloro che, per quanto in maniera imperfetta, hanno realizzato in una certa misura la ‘preghiera del cuore,’ hanno cominciato a compiere quel passaggio di cui palavamo prima – il passaggio dalla preghiera ‘attiva’ a quella ‘che agisce da sé,’ dalla preghiera che pronuncio alla preghiera che ‘parla da sé’ o piuttosto, che Cristo pronuncia dentro di me. Il Cuore ha infatti un doppio significato nella vita spirituale; è sia centro dell’essere dell’uomo che punto d’incontro tra uomo e Dio. E’ sia luogo di auto-conoscenza, dove l’uomo vede se stesso così come realmente è, che luogo di auto-trascendenza, dove l’uomo comprende la sua natura quale tempio della Santa Trinità, dove l’immagine viene faccia a faccia con l’Archetipo. Nella ‘camera interna’ del proprio cuore egli trova le fondamenta del suo essere e quindi attraversa la misteriosa frontiera tra creato e Increato. “Nel cuore vi sono profondità insondabili,” affermano le Omelie di Macario. “.. Iddio è là con gli angeli, luce e vita si trovano là, il regno e gli apostoli, le città celesti e i tesori della grazia: sono tutte lì.”[25]

     La preghiera del cuore sta dunque a designare il punto in cui ‘la mia’ azione, ‘la mia’ preghiera, finiscono esplicitamente ad identificarsi alla continua azione di Un altro in me. Non è più la preghiera a Gesù, ma la preghiera di Gesù Stesso. Il passaggio da preghiera ‘sotto sforzo’ ad ‘auto-agente’ viene nettamente indicato ne La Via di un Pellegrino russo: “Una mattina all’alba, poteri dire che fu la Preghiera ha destarmi.”[26]

     Finora il Pellegrino si era impegnato a ‘dire la Preghiera’; ora si accorge che la Preghiera ‘procede da sola,’ persino quando dorme, poiché è diventata tutt’uno con la preghiera di Dio dentro di lui.

     I lettori de La Via di un Pellegrino russo potranno averel’impressione che questo passaggio dalla preghiera orale alla preghiera del cuore si possa ottenere facilmente, quasi in maniera meccanica ed automatica. E’ bene che sia enfatizzato che tale esperienza, per quanto non unica,[27] è comunque eccezionale. Più spesso la preghiera del cuore si realizza, se mai avviene, solo dopo una vita di duro impegno ascetico. E’ dono gratuito di Dio, elargito quando e come Egli vuole, e non l’inevitabile effetto di qualche tecnica. San Isacco il Siriano (7° secolo) sottolinea l’estrema rarità del dono quando dice che “appena uno su diecimila” può considerarsi degno del dono della pura preghiera, e aggiunge: “Per quel che riguarda il mistero che sta al di là della pura preghiera, è difficile da trovare in un singolo uomo su una generazione che si sia accostato a tale conoscenza della grazia di Dio.”[28] Uno su diecimila, un singolo uomo su una generazione: per quanto raffreddati da tale ammonimento, non dovremmo comunque scoraggiarci. Il cammino verso il regno interiore resta aperto dinnanzi a tutti, e tutti senza distinzione potranno trovare la propria via su di esso. Nella presente epoca, sono pochi a sperimentare con una certa pienezza i misteri più profondi del cuore, tuttavia sono davvero molti a ricevere in modo più modesto e intermittente veri e propri lampi di ciò che viene espresso dalla preghiera spirituale.

La fine del viaggio

Lo scopo della Preghiera di Gesù, come di tutte le preghiere cristiane, è che il nostro pregare venga ad essere progressivamente identificato con la preghiera offerta da Gesù, Sacerdote Supremo ch’è dentro di noi, che la nostra vita diventi tutt’uno con la Sua vita, che il nostro respiro s’assimili al Respiro Divino che sostiene l’universo. L’obiettivo finale potrà essere adeguatamente descritto dal termine Patristico theosis, ‘deificazione’ ovvero ‘divinizzazione.’ Nelle parole dell’Arciprete Serjei Bulgakov, “Il Nome di Gesù, presente nel cuore umano, conferisce ad esso il potere della deificazione.” “Il Logos si fece uomo,” dice San Attanasio, “per poterci rendere divini.” Colui che è Dio per natura prese la nostra umanità, così che noi uomini potessimo condividere la grazia insita alla Sua divinità, diventando “partecipi della natura divina” (2 Pietro 1:4). La preghiera di Gesù, rivolta al Logos incarnato, è un mezzo per la realizzazione dentro di noi di questo mistero della theosis, col quale l’uomo perviene alla vera somiglianza di Dio.

     La Preghiera di Gesù, unendoci a Cristo, ci aiuta a condividere in reciproca coabitazione ovvero in perichoresis, le tre Persone della Santa Trinità. Più la Preghiera diventa parte di noi stessi, più entriamo nel moto dell’amore che passa incessantemente da Padre, Figlio e Spirito Santo. Nella tradizione esicasta, il mistero della theosis ha molto spesso assunto la forma esteriore di una visione di luce. Questa luce che i santi vedono in preghiera non è una luce simbolica dell’intelletto, né di tipo sensibile, fisica e creata. Non è altro che la Luce divina non creata della Natura Divina, che splendeva da Cristo alla Sua Trasfigurazione sul Monte Tabor e che l’Ultimo Giorno illuminerà il mondo intero alla Sua seconda venuta. Ecco un passo caratteristico della Luce Divina tratto da San Gregorio Palamas. Egli descrive la visione dell’Apostolo quando fu preso ed innalzato al terzo cielo (2 Cor. 12:2-4): “Paolo vide una luce incommensurabile, sia sotto che sopra o lateralmente; non vedeva alcun limite nella luce che gli apparve brillare attorno a sé, ma era come un sole infinitamente più luminoso e più vasto dell’universo; e nel mezzo del sole stava lui, trasformato in una sorta di occhio.”[29] Tale è la visione di gloria a cui possiamo accedere attraverso l’invocazione del Nome.

     La Preghiera di Gesù fa sì che lo splendore della Trasfigurazione penetri in ogni angolo della nostra vita. La ripetizione costante ha due effetti sull’autore anonimo de La Via di un Pellegrino russo. In primo luogo, trasforma il suo rapporto con la creazione materiale attorno a lui, rendendo trasparente ogni cosa, considerata come sacramento della presenza di Dio. Si legge: “Quando pregavo col cuore, ogni cosa attorno a me sembrava deliziosa e meravigliosa. Gli alberi, l’erba, gli uccelli, la terra, l’aria , la luce sembravano dirmi che esistevano per il bene dell’uomo, che testimoniavano l’amore di Dio per l’uomo, che ogni cosa era una prova dell’amore di Dio per l’uomo, che ogni cosa pregava Dio e intonava a Lui una lode. Fu così che venni a comprendere ciò che la Filocaliadefinisce ‘la conoscenza della parola di ogni creatura.’… Avvertii un amore bruciante per Gesù Cristo e per le creature di Dio.”[30] Nelle parole di Padre Bulgakov, “Splendendo attraverso la terra, la luce del Nome di Gesù illumina tutto l’universo.”[31]

     In secondo luogo, la Preghiera trasfigurò non solo il rapporto del pellegrino con la creazione materiale, ma anche con gli altri uomini. “Mi rimisi in viaggio per i miei pellegrinaggi. Ma ora non procedevo più come prima, pieno di preoccupazione. Era l’invocazione del Nome di Gesù a rallegrare la mia via. Erano tutti gentili con me, come se tutti mi amassero… Se qualcuno mi facesse del male devo soltanto pensare, ‘Com’è dolce la Preghiera di Gesù!’ e ferita e rabbia se ne andrebbero via, dimenticate in un baleno.”[32] “Nella misura in cui lo hai fatto ad uno dei miei fratelli minori, lo hai fatto a Me” (Matteo 25:40): la Preghiera di Gesù ci aiuta a vedere Cristo in tutti gli uomini, e tutti gli uomini in Cristo. La Preghiera di Gesù, perciò, non è una fuga o una negazione del mondo, di contro è intensamente affermativa. Non implica un rifiuto della creazione di Dio, ma la riaffermazione del valore ultimo di ogni cosa e ognuno in Dio.

     “La preghiera è azione; pregare significa essere incisivamente efficaci.”[33] Tra tutte le preghiere ciò è particolarmente vero della Preghiera di Gesù. Anche se ne viene fatta menzione nell’officio della professione monastica quale preghiera di monaci e suore,[34] è egualmente una preghiera adatta ai laici, alle coppie sposate, ai dottori e agli psichiatri, ai lavoratori sociali e ai conduttori di autobus. L’invocazione del Nome, ben praticata, coinvolge ciascuno più profondamente nei propri specifici compiti, rendendolo più efficiente nelle azioni, senza tagliarlo fuori dagli altri ma collegandolo ad essi, rendendolo sensibile alle loro paure e alle ansie in un modo che prima non si era mai verificato. La Preghiera di Gesù rende ciascuno un ‘uomo per gli altri,’ uno strumento vivente della pace di Dio, un centro dinamico di riconciliazione.

Il Senso, la Passione, la Teoria

Inizierà sabato 17 novembre 2012 con il consueto Convegno organizzato da
ALTANUR e da Istituto italiano per gli Studi Filosofici
a Palazzo Serra di Cassano – Via Monte di Dio, 14 Napoli 
e proseguirà fino ad aprile 2013 con altre attività culturali

I RELATORI del Convegno 2012

GRAHAM HANCOCK
(Saggista, sociologo, giornalista – Edimburgo – U.K. )
Stati Alterati, Dio e il Diavolo, Dimensioni Parallele, e il Futuro dell’Uomo.

STEFANO MANCUSO
(Direttore del Laboratorio Internazionale di Neurobiologia Vegetale – Univ. di Firenze)
Cognizione e comunicazione nelle piante

EMILIO DEL GIUDICE
(Fisico teorico – INFN Milano – Prigogine Medal 2009)
L’oscillazione quantistica alla base dell’essere

PATRIZIA STEFANINI
(Fondatrice Istituto Europeo di Shiatsu di Milano e Firenze)
Il viaggio dalla Scienza positiva alla Medicina energetica e ritorno.

NICOLA DE PISAPIA
(Ricercatore – Dip.di Scienze della Cognizione – Univ.di Trento)
L’allenamento mentale dal pensiero antico alle neuroscienze.

STEFANO ARCELLA
(Saggista, docente Fondazione Humaniter – NA)
Il pensiero vivente nella Filosofia della Libertà di Rudolf Steiner

LORENZO CECCHINI
(Fondatore MEDICITALIA.IT – SV )
Connessioni di successo e successo di connessioni

Reading  a cura di Gianfranco Murtas

Allestimento scenico e musicale di Francesco Aresu

Partecipano Gianluca Medas, Alessandra Agnesa, Bruno Caddeo, Anselmo Concas, Tonio Marongiu, Mario Paoli, Nunzia Pica, Armando Serri, Lucia Valentina Spina

Letture da Terra barbaricina, La legge e la macchia, Atene sarda, Nuoro ieri e oggi, Scritti di storia civile e religiosa, Il Cristo di Galtellì, La Sardegna nella storia dei Concili, I Vescovi sardi al Concilio Vaticano I, Il Vescovado di Dolia, Chiese e arte sacra in Sardegna, Dono e conquista, Virgilio Angioni: una Chiesa per gli ultimi, Una mistica della carità: beata Giuseppina Nicoli, ecc.  

Testimonianze di Efisio Spettu, Tito Aresu, Marco Lai

Gli anni di formazione nella Nuoro degli anni ’30 e ’40 – Liceale al Giorgio Asproni, esploratore scout ed assistente ecclesiastico  – Il corso universitario alla facoltà di Scienze agrarie nell’ateneo di Pisa – Studente del Seminario maggiore romano e della Pontificia università lateranense – Ordinato sacerdote nel 1956, dottore in teologia nel 1957, professore di lettere al diocesano di Nuoro e di estimo all’istituto geometri, collaboratore di curia ed assistente degli Insegnanti elementari e medi – Segretario generale della Lateranense e professore di Cosmologia e Filosofia della natura – La produzione scientifica e saggistica degli anni ’50, ’60 e ’70 – Rettore del Seminario maggiore regionale della Sardegna fra 1971 e 1973, dopo il trasloco da Cuglieri – L’elezione all’episcopato e la missione apostolica nelle chiese di Spoleto e Norcia – Promotore di comunità di recupero per tossicodipendenti già dal 1974, presente nei cortei operai e nelle tendopoli dei terremotati umbri – Membro della congregazione per le Cause dei santi – La nomina alla sede arcivescovile di Cagliari e la presidenza della CES e del Concilio Plenario Sardo

Lo spirito dell’uomo premoderno

Definire lo stereotipo dell’uomo vissuto in una determinata epoca, civiltà o popolo è, generalmente, compito dello storico. Ma quando si voglia tracciarne i caratteri e le affinità da un punto di vista ideologico, filosofico e umanistico, perfino religioso, rinchiudendolo in un recinto culturale delimitato, questo diventa assai più arduo e più complesso; crediamo perfino ingiusto e limitativo. Tali e tante sono le diversità e le particolarità tra individui, che in nessuna epoca si è potuta riscontrare una totale omogeneità dei singoli caratteri umani e ideologici. E’ vero, peraltro, che se si generalizza il concetto e si parla di spirito ideologico predominante, o di indirizzo e direzione verso cui tende tale spirito, in grado cioè di influenzare e determinare il pensiero e la morale dei più, allora si riescono a trovare analogie e assonanze, non solo tra singoli individui, ma anche tra civiltà e popoli delle diverse epoche. Ma è altrettanto vero che il valore aggiunto di queste ideologie predominanti è rappresentato dall’uomo singolo e da lui solamente, attraverso la sua visione universale delle cose umane, la sua creatività, la sua capacità di distinguersi dal luogo comune e dal pensiero di massa. Questi uomini eccezionali sono coloro che hanno consentito, in ogni epoca, di mantenere vivo e critico il dibattito culturale, facendo in modo che l’ideologia predominante non assumesse caratteri dogmatici e assolutistici. Questi uomini sono stati dichiarati molto spesso eretici dai loro contemporanei, martiri e santi dalle generazioni future. Essi hanno contribuito allo sviluppo critico del pensiero dell’uomo, della sua libertà e della sua dignità, permettendogli di avere una visione d’insieme più articolata e completa, non definitiva, del suo percorso verso il futuro. L’auspicio è che in ogni tempo nascano nuovi eretici, vivano e operino all’interno e nell’interesse della società e dello stato, in grado di apportare quell’elemento di criticità, ma anche di novità e di scandalo, quando necessario. In grado, cioè, di risvegliare le coscienze intorpidite, affinché possa nascere, in un prossimo futuro, l’”Uomo nuovo”, ovvero colui che sappia conservare il suo dono più prezioso e, nella sua metamorfosi, da artigiano sappia divenire artista. Definire l’uomo premoderno, dunque, significa collocarlo all’interno di una ideologia graduata e temporale, generalizzandone il contesto e cercando di estrapolarne gli aspetti e i caratteri più significativi, allo scopo di poter avere un confronto tra antico e moderno.  

“Qual’è il senso della vita o della vita organica in generale? Rispondere a questa domanda implica una religione. L’uomo che considera la propria vita e quella delle creature consimili prive di senso non è semplicemente sventurato, ma quasi inidoneo alla vita” (A. Einstein, da Il mondo come io lo vedo)

L’era così detta moderna ha inizio, a grandi linee, nel Rinascimento, prosegue con l’Illuminismo e termina all’inizio del XX° secolo, per lasciare spazio a quella che Lyotard chiama “postmodernità”. L’era moderna è dominata culturalmente da una visione scientifica relativista, dualistica e radicale, che prima pretende di fissare i propri sommi principi razionalmente, secondo una concezione kantiana, per poi tentare di scomporli deduttivamente, separando e frammentando irrimediabilmente, nell’utilizzo di questo metodo, il mondo razionale dal soprannaturale. La separazione tra la cultura umanistica e quella scientifica,  operata dall’Illuminismo, ha, inoltre, consapevolmente o meno, rinunciato a quel fine comune spirituale che gli antichi attribuivano alla conoscenza. Nell’antichità la riflessione sistematica e metodologica mira alla ricerca della Verità ed è condotta riconoscendo che vi sono leggi che rientrano nelle facoltà umane, limitate e circoscritte, ma che oltre a queste leggi ve ne sono altre che non rientrano in quelle facoltà. Tale riflessione, in ogni epoca, fino all’avvento della cosi detta era moderna, mira a superare tali limiti, sviluppando un proprio metodo di ricerca che definiamo naturale, mitologico, religioso e filosofico. La scienza e la storia, intese come discipline a sé stanti, così come le intenderà l’uomo moderno, ne fanno parte integrante e non separata. Nell’era che precede la civiltà classica, l’uomo è capace di cogliere, attraverso una interpretazione simbolica della natura, il significato trascendente delle manifestazioni fenomeniche. I fenomeni fisici sono, per la sua coscienza ingenua e pura, il manifestarsi del Trascendente, dove il concetto del sacro viene inteso come ciò che proviene dall’Origine (ierofania) e non ciò che vi fa ritorno, ovvero che ha subito una manipolazione profana. Egli, attraverso una lettura simbolica della natura, è capace di abbracciare e di comprendere in sé il significato universale della propria esperienza esistenziale, che va oltre l’illusione della realtà apparente. Perciò è persuaso che indagando la natura può conoscere se stesso e il proprio destino. Per questo si identifica e vuole sentirsi un tutt’uno con la natura e con l’infinito, vivendo il suo tempo in forma ciclica, dove nascita e morte, succedendosi in maniera perpetua, rappresentano il ripetersi dei fenomeni naturali e il loro avvicendarsi, così come accade al giorno con la notte. L’incontro tra la vita e la morte, tra la morte e la vita, tra il giorno e la notte e tra la notte e il giorno, viene considerato il “punto d’origine” del cerchio vitale e temporale: ad ogni morte corrisponde una nuova nascita e un passaggio di livello successivo, di elevazione o di regressione.  Quell’uomo possiede la concezione del “Centro” come Origine del tutto, da cui le cose si separano  e si contrappongono, generando il bisogno e la necessità del “ritorno” all’Origine unitaria.  La cultura umanistica e quella scientifica, come su menzionato, negli antichi non conosce distinzione, ma forma un “unicum” spirituale. Anche il fine a cui tende, ovvero la ricerca della Verità o del Principio, è il medesimo, di natura spirituale. Da un punto di vista metodologico, due possono essere le vie da seguire per il raggiungimento del fine: il primo attraverso una “prassi”, che presuppone l’azione, ovvero la ricerca, lo studio e la riflessione verso la sapienza e la conoscenza dell’etica, allo scopo di stabilire il miglior agire umano; il secondo presuppone il conseguimento dell’episteme come fine, in cui si determina lo scopo dell’attività intellettuale. Esiste un filo comune che unisce e collega, tra di loro e con quelle più moderne, le antiche civiltà e il loro pensiero; ma oggi, forse per la prima volta, nella nostra epoca cosiddetta postmoderna, questo rischia seriamente di spezzarsi. Quel filo comune, su menzionato, che Eraclito chiama “Logos” riguarda essenzialmente il tramandarsi della tradizione spirituale ed è quella particolare sensibilità metafisica, mistica e religiosa che, ancora oggi, percorre e attraversa il pensiero dell’umanità nella sua millenaria storia. Per convenzione storica, tendiamo a separare determinati periodi di civiltà, come, ad esempio, avviene negando la derivazione della filosofia greca dalle dottrine ebraiche, egiziane, babilonesi e indiane, con la pretesa di tracciarne una netta linea di demarcazione, da giustificarsi col fatto che tra  queste civiltà non vi sia soluzione di continuità. Questo è vero solo in parte, cioè solo quando ci si riferisce al metodo di ricerca e di realizzazione della propria cultura, del pensiero e della dottrina filosofica, in una parola della propria ideologia. E’ vero, infatti, che la tradizione orientale è essenzialmente dominata dall’interesse religioso, il cui patrimonio di conoscenza appartiene ad una casta sacerdotale ristretta, la quale la custodisce e la conserva, preoccupandosi di tramandarla nella sua purezza. Dunque il fondamento della sapienza orientale è la tradizione, mentre nella filosofia greca è essenzialmente la ricerca. Il metodo è differente, ma l’oggetto della sapienza orientale e della ricerca greca è il medesimo: il Principio. Un esempio per tutti valga la teoria interiorizzante della dottrina mistica vedica nelle Upanishad, che intende penetrare i misteri dell’esistenza e che asserisce l’identità fra l’Atman, l’anima o spirito singolo e il Brahman, l’anima o spirito universale, attraverso la circolarità delle reincarnazioni (metempsicosi). Da essa si evince una evidente assonanza con la visione filosofica della scuola pitagorica, nonché platonica, neoplatonica e  con  un certo tipo di concezione panteistica marcatamente spirituale. Il fine della ricerca greca è, dunque, la sapienza; si tratta però di un tipo di sapienza accessibile solo a chi “sente” il desiderio e la necessità di pervenirvi nella persuasione più intima e completa. Il vero sapiente è colui che “sa di non sapere”; colui, cioè, che perviene alla consapevolezza della propria esistenza in un mondo illusorio e privo di certezze, ma che aspira a conoscere la Verità. Pertanto, possiamo riassumere questa visione ideologica nel detto socratico: “Io so di non sapere, ma un giorno saprò”. Non si può definire, peraltro, il vero sapiente se non si stabilisca, in primo luogo, quale sia la sostanziale distinzione tra verità ed illusione. Il mito della caverna di Platone, in questo senso, è ben esaustivo: la via della conoscenza consiste nell’abbandonare il mondo sensibile per quello intelligibile, attraverso l’ascesi conoscitiva, che conduce alla contemplazione del Bene in se stesso. Il dovere del sapiente è quello di trasmettere la sapienza; tuttavia, pur avendo trovato la via della conoscenza ed essendo sostenuto dalla forza interiore della Verità, il sapiente ha il dovere di rifuggire dalla tentazione di allontanarsi dal mondo sensibile e di ritornarvi a vivere. Da questa premessa deriva una visione metafisica di tale orizzonte, inteso come fine-perpetuo, ma non come meta-traguardo finale. Tale è l’Idea platonica che, in quanto perfetta, viene intesa come l’orizzonte di un percorso esistenziale “autentico”, di crescita morale, etica e spirituale, in perenne tensione verso quella perfezione-conoscenza. Essa è autodeterminazione e rappresenta “la giusta via”, l’Origine e l’orizzonte dell’uomo premoderno: egli predilige, in luogo della casualità, la ricerca del senso e della direzione della propria esistenza. Cercare il senso dell’esistenza, infatti,  significa ammettere a priori l’esistenza di un Essere Supremo, a differenza della casualità che tende ad escluderlo. Il meta-traguardo finale deve ricondurre l’uomo al cospetto del Trascendente, attraverso la conoscenza del sacro, che però non necessariamente deve avvenire in questa esistenza o dopo la morte. Questa vita, infatti, può essere intesa in senso neoplatonico, come una tappa intermedia, dove far prevalere la necessità di rivalutare i valori permanenti qualitativi in luogo di quelli contingenti, quantitativi e labili. In questa struttura ideologica si riflette la stessa struttura sociale di quei tempi, prima classica e poi medievale. Se nell’età classica della Grecia prevale lo spirito genuino della ricerca, dunque della libertà e della creatività individuale, nel medioevo prevale, analogamente all’era pre-classica, la visione di un mondo costituito gerarchicamente e sorretto da un’unica forza che dall’alto ne dirige e ne determina tutti gli aspetti. Tale concezione si ispira, sostanzialmente, ad una visione sincretica della dottrina filosofica stoica e neoplatonica, alla quale vengono ridotte ed adattate le dottrine aristoteliche e platoniche. La concezione del mondo è quella di un ordine perfetto e necessario, al quale l’uomo deve conformarsi, tramite il ruolo e il posto a lui assegnati. Pertanto la libertà e il libero arbitrio possono essere esercitati utilmente solo in vista di questa conformità. E’ veramente libero solo colui che attraverso il pensiero e la ricerca interiore sappia riconoscere e percorrere la giusta via: il Bene e Dio sono il Principio, il Mezzo e il Fine. Il medioevo, dunque, così come la cultura greca lo era stata per le tradizioni antecedenti, si configura come la continuazione delle culture che lo avevano preceduto, attraverso uno sviluppo dialogico e interpretativo del classicismo, che trova nel Cristianesimo il suo principale interlocutore. Temi e concetti classici, come l’idea del Bene, vengono posti al centro di questo fervido dibattito, non con l’intento di formulare nuove dottrine, ma di interpretarli nel giusto senso. Il principale problema, che il nascente Cristianesimo si trova a dover affrontare, è quello posto dalla visione platonica dell’idea-conoscenza e quello aristotelico del divenire nella ricerca dell’idea-conoscenza, ovvero di intendere la Verità come già data o di trovarla attraverso la ricerca individuale. Tale dicotomia, sappiamo, si è concettualmente ramificata, ponendo al centro del dibattito questioni e problemi come quelli del rapporto tra fede e ragione, tra essenza ed esistenza, tra conoscenza e scienza, tra dogma e ricerca e, dunque, tra essere e divenire. Ma, sopratutto, esso è il problema dell’ambito di libertà, del libero arbitrio, che l’uomo può avere nella ricerca della Verità, considerando, in primo luogo, i suoi limiti razionali. Nel medioevo la relazione autentica tra libertà e Verità assoluta, unita al desiderio per la conoscenza (l’eros platonico), è il presupposto necessario che conduce alla fede. Questa impostazione, che pone la fede come base per la conoscenza e come obiettivo della ricerca e non, viceversa, come sua premessa, determina che la ricerca senza il suo fine non avrebbe ne direttiva ne guida. Perciò, come sosteneva lo stesso Sant’Agostino, la fede diviene la condizione della ricerca, ma allo stesso tempo la ricerca è la condizione della fede, nel momento in cui ci si rivolge ad essa nel desiderio di chiarirne i problemi che suscita e di approfondirne incessantemente il suo significato più intimo.  Problemi, questi, che l’Umanesimo sente particolarmente nel tentativo di ricostruzione del  suo “uomo nuovo”, il cui fondamento è rappresentato dalla dignità e dalla libertà, attraverso una grande sintesi di tutto il pensiero antecedente. Marsilio Ficino occupò gran parte della propria breve esistenza nella traduzione di testi classici proprio  nel  tentativo  di  dimostrare, attraverso un arcaico percorso che va da Zarathustra fino a  Ermete Trismegisto, a Pitagora e  Platone,  per confluire  infine nella  religione  ebraico cristiana e nel misticismo neoplatonico, che non vi è, in linea di massima, disaccordo fra Platonismo e Cristianesimo, fra magia e religione. Al contrario, in queste tradizioni così apparentemente diverse tra loro, vi è un comune nucleo di verità, che egli riassume nella formula “homo copula mundi”, rappresentato dalla dignità cosmica dell’uomo. L’uomo è il centro (copula), un’entità intermedia nel creato a metà strada tra l’animale e l’angelo. Per questo si trova perennemente di fronte alla sua responsabilità di scegliere, alla sua libertà di autodeterminarsi, tendendo verso la perfezione angelica o verso il degrado animalesco. Ciò nonostante l’uomo è costretto entro i propri limiti razionali, dai quali deriva l’impossibilità di conoscere Dio e i suoi attributi in forma razionale. Dalla finitezza della ragione umana, circa l’inconoscibilità di Dio e dei suoi attributi, deriva la necessità di una teologia negativa,  che si rifà alla tradizione areopagitica, al misticismo tedesco, al neoplatonismo e alla  teoria di  emanazione,  o processione, di Proclo. Dal misticismo tedesco, dalla tradizione areopagitica e dal Neoplatonismo deriva l’impossibilità di conoscere gli attributi divini, che non sia per via simbolica; da Proclo deriva la teoria della creazione come rapporto fra complicatio ed explicatio: le cose sono contenute in Dio e si pongono in essere svolgendosi e procedendo da Lui. Ma se la ragione umana è finita e ugualmente si pone in essere l’esistenza di Dio come certa, pur determinandola in forma negativa e di infinità, ciò rappresenta per la ragione stessa una sfida. Lungi dal ritenersi sconfitta, essa ripone nella ricerca l’obbiettivo di spostare sempre in avanti il limite di conoscenza a cui poter accedere. La teologia negativa si muove, pertanto, in una duplice direzione: da un lato la consapevolezza della finitezza e l’abbandono totale del credente in Dio; dall’altro lo stimolo continuo alla ricerca e alla tensione verso Dio nella conoscenza e nell’esplorazione della natura, nella quale Egli si manifesta e nella quale si può esaltare la libertà e la dignità dell’uomo. Data l’inconoscibilità di Dio, vi è la necessità’ di una religione universale, che si ponga al di sopra di tutte le altre, abbracciandole e contenendole tutte in sé nei principi di fratellanza, uguaglianza e tolleranza. Da tale prospettiva viene ispirato l’evento centrale di Pico della Mirandola, attraverso l’iniziativa del fallito congresso che avrebbe dovuto riunire, in un intento conciliatorio, i rappresentanti delle tre religioni rivelate. A tal proposito nel 1486 egli scrive novecento tesi ispirate alla filosofia, alla cabala e alla teologia, tratte dalle fonti più diverse, come Aristotele, Ermete Trismegisto, Tommaso d’Acquino, Platone, Avverroè. Il congresso viene proibito per il sospetto di eresia su alcune tesi, ma Pico si difende prima con una “Apologia” nel 1487 e poi con le “Conclusioni” che sviluppano le tesi incriminate. Viene imprigionato per eresia mentre tenta di fuggire in Francia e solo l’intervento di Lorenzo il Magnifico gli permette di ottenere il perdono di papa Alessandro VI e di riottenere la libertà. Oggi, più che mai, sentiamo il bisogno di riscoprire e di riflettere quell’antica passione umana, incoraggiando l’uomo a valorizzare le proprie facoltà intellettive e impedendo che venga dispersa e annullata la propria dignità in un dischiuso mondo del luogo comune e dell’opulenza mercantile, basata su fattori quantitativi. Bisogna riscoprire il mondo-della-vita-autentica, trasformando la scienza, che oggi si prefigura come un fine, in un mezzo. Apprendere la scienza significa sviluppare la capacità di utilizzo dei propri mezzi intellettuali, di arricchimento interiore e della propria capacità razionale; significa trasformare l’uomo, da modello conformato ad artefice attivo della propria esistenza da un punto di vista qualitativo e spirituale. Oggi più che mai, all’uomo che non voglia privarsi della sua dignità, occorre riscoprire e far rivivere taluni concetti di valore umano e universale. “Ecco perché i tiranni hanno paura. Possono ridurre all’ubbidienza milioni di uomini, ma non quell’uno che in sé ha ridotto in schiavitù la morte. Egli ristabilisce la dignità dell’uomo…” (Ernst Jünger da Tre Ciottoli).

Nessun cambiamento di questo tipo è prevedibile nei termini delle comuni spiegazioni meccanicistiche delle cose. Tale cambiamento è immaginabile solo se abbiamo voglia di rischiare di far ricorso alla nostra cultura tradizionale, considerata ormai fuori moda. Si può dire che la speranza umana sia sempre considerata nella nostra abilità, in tempi di necessità, di ritornare ai nostri punti di riferimento culturali, per trovare di nuovo un orientamento.

         Uno di questi punti di riferimento, nel corso della mia vita, è stata la tragedia shakespeariana di Re Lear.[1] Negli ultimi quarantacinque anni sono ritornato più volte sul Re Lear. Tra gli effetti di quest’opera teatrale che si sono manifestati in me – come, credo, in chiunque la legga con attenzione – c’è il riconoscimento che in ogni tentativo volto a rinnovarci o a correggerci, a scuoterci dalla disperazione, e a trovar speranza, il punto di partenza è sempre e soltanto la nostra esperienza. Possiamo cominciare (e dobbiamo sempre essere in procinto di farlo) solo laddove la nostra storia ci ha condotto finora, con quel che abbiamo fatto.

         Recentemente i miei pensieri riguardo alle manipolazioni genetiche, che finiranno inevitabilmente con l’essere commercializzate – come peraltro sta già accadendo, se non altro a livello teorico – mi hanno riportato  di nuovo al Re Lear. L’intera opera riguarda la giustezza, sia nel senso comune della parola, che nella sua accezione di veridicità, naturalezza, ovvero conoscenza dei limiti della nostra specifica natura umana. Ma tale questione viene trattata in modo più esplicito in un episodio della trama secondaria, in cui il Duca di Gloucester viene sottratto alla disperazione, e gli viene consentito di morire nella piena dignità umana.

         Il vecchio duca è stato accecato per la sua lealtà al re, e in tale fato egli vede una sorta di giustizia dal momento che, come egli afferma, “quando vedevo inciampavo” (Re Lear, IV/1). Come Lear, anch’egli è colpevole di hybris, ovvero di presunzione, di trattare la vita come un qualcosa di conoscibile, prevedibile, e sotto il proprio controllo. Egli ha falsamente accusato Edgar,  il figlio fedele, e lo ha allontanato da sé. Esiliato a pena di morte, Edgar si è mascherato da folle mendicante. In tale veste, farà da guida al padre accecato, che gli chiede di condurlo presso Dover, dove intende uccidersi gettandosi da una scogliera. Il compito di Edgar è quello di salvare il padre dalla disperazione, e riesce nel suo intento, tanto che il padre infine muore “tra i due estremi della passione: tra gioia e dolore” (V/3). Muore, cioè, nell’ambito dei vincoli propri allo stato umano. Edgar non vuole che suo padre rinunci alla vita. Rinunciare alla vita significa passare al di là della possibilità del cambiamento, ovvero della redenzione. Quindi non conduce affatto il padre sulla cima della scogliera, ma gli dice di aver eseguito quel suo desiderio. Gloucester rinuncia dunque al mondo, benedice Edgar, figlio che egli crede essere altrove, e secondo le indicazioni scenografiche, “cade in avanti e sviene” (IV/4).

         Quando ritorna alla coscienza. Edgar ora si rivolge a lui simulando di essere di un passante che da sotto la scogliera aveva assistito alla caduta di Gloucester. È qui che in modo esplicito emerge il suo ruolo di guida spirituale del padre.

         Gloucester, incredulo d’essere ancora in vita, tenta di rifiutare un qualsiasi aiuto, dicendo “lasciatemi morire!” (IV/4).

         Ma ecco che Edgar, dopo una breve introduzione in cui si presenta quale estraneo, pronuncia quella strofa filiale (nonché paterna) su cui s’è soffermato il mio pensiero:

La tua vita è un miracolo. Ma parla ancora! (IV/4)

È questa la strofa che richiama Gloucester – dalla hybris, e dal danno e dalla disperazione che inevitabilmente ne segue – alla vita umana subordinata alla gioia e al dolore, dove cambiamento e redenzione sono possibili.

         La forza di tale strofa letta nel mare d’innovazione e speculazione della bioingegneria risulterà sicuramente ovvia. Ci si accorge immediatamente che il suicidio non è l’unico modo di rinunciare alla vita. Sappiamo che creature di ogni tipo possono essere uccisi, deliberatamente o inavvertitamente. La maggior parte degli allevatori sa che a qualsiasi creatura che viene venduta si è in un certo senso rinunciato; c’è una grande differenza tra vendere agnelli annualmente, che di per sé, è un qualcosa di relativo, e vendere l’intero gregge, o meglio tutta la fattoria, che contiene invece l’immanenza di una promessa illimitata.

*

Un po’ più difficile da individuare è il pericolo di poter anche rinunciare alla vita presumendo di ‘conoscerla’ – ovvero riducendola ai termini della nostra conoscenza e trattandola in termini meccanicistici di prevedibilità. L’influenza più radicale della scienza riduttiva è stata l’adozione, virtualmente universale, dell’idea che il mondo, le sue creature, e ogni parte delle sue creature siano macchine – cioè, che non vi sia alcuna differenza tra una creatura e una cosa artificiale, tra nascita e manifattura, tra pensiero e computo. Il nostro linguaggio, laddove viene usato, è ora quasi invariabilmente condizionato dalla presunzione che i corpi di carne siano macchine piene di meccanismi, pienamente compatibili coi meccanismi della medicina, dell’industria, e del commercio; e che le menti siano dei computer pienamente compatibili con la tecnologia elettronica.

         Tale presunzione potrebbe avere avuto origine come metafora, ma nel linguaggio così come viene usato (e così come influenza la pratica industriale) è evoluta, attraverso una strana equazione, dalla metafora all’identificazione. E tale uso istituzionalizza il desiderio umano, ovvero il peccato di desiderare, che la vita possa essere prevedibile, o che possa essere resa tale.

         Ho letto del principio di Werner Heisenberg che “Chiunque tratti organismi viventi come sistemi chimico-fisici allora devono necessariamente, per lui,  comportarsi come tali.” Non è nelle mie competenze avere un’opinione se ciò sia vero o meno. Mi sento solo di dire che ogniqualvolta organismi viventi vengono trattati come macchine, ecco che vengono necessariamente ad essere percepiti, nel loro comportamento, come tali. Inoltre si può notare che la proposizione è reversibile: ogniqualvolta organismi animali vengono percepiti come macchine, essi devono necessariamente essere trattati come tali. William Blake colse la medesima intuizione nella sua epoca afflitta di riduzionismo:

Quel che sembra essere, è, per coloro a quali ciò sembra essere, e produce le più terribili conseguenze a coloro ai quali sembra essere così[2]

Per qualche tempo è stato possibile per una persona libera e coscienziosa capire che trattare la vita come una cosa meccanica, prevedibile, o comprensibile, significa ridurla. Ora, quasi improvvisamente, sta diventando chiaro che ridurre la vita nell’ambito della nostra comprensione (qualsiasi ‘modello’ usiamo) significa inevitabilmente renderla schiava, ridurla a un oggetto di proprietà, per poi metterla in vendita.

         Questo significa rinunciare alla vita, portarla al di là del cambiamento e della redenzione, e avvicinarsi sempre più alla disperazione.

         La clonazione – per usare uno degli esempi più ovvi – non è il modo per migliorare la pecora. Al contrario, è un modo per fissare il lignaggio della pecora, rendendolo definitivamente non migliorabile. Nessun autentico allevatore lo consentirebbe, dal momento che i veri allevatori hanno in mente la loro fattoria e il loro mercato e cercano sempre di allevare una pecora migliore. La clonazione, oltre ad essere un nuovo metodo per rubare le pecore, è solo un patetico tentativo di rendere prevedibili le pecore, Ma questo è un affronto alla realtà. Come ogni pastore sa bene, lo scienziato che pensa di aver fatto una pecora prevedibile non fa che rendersi ridicolo.

         Lo stesso tipo di limitazione e di deprecazione la troviamo nella proposta clonazione dei feti per ottenere parti del corpo umano, e in altre misure estreme volte a prolungare vite individuali. Nessuna singola vita è un fine in se stessa. Si può vivere pienamente soltanto partecipando pienamente nella successione delle generazioni, in morte come in vita. C’è chi direbbe (e io sono uno di quelli) che possiamo vivere pienamente soltanto rendendoci reattivi alle sollecitazioni dell’eternità, allo stesso modo in cui lo siamo riguardo a quelle del tempo.

         Il problema, così come appare, è che stiamo usando il linguaggio sbagliato. Il linguaggio che usiamo per parlare del mondo e delle sue creature, inclusi noi stessi, ha raggiunto una certa forza analitica (assieme a un vistoso alone da esperti) ma ha perso molto della sua forza nel designare quel che viene analizzato o nell’esprimere qualsiasi rispetto, attenzione, affetto, o devozione, nei suoi confronti. Come risultato abbiamo molte persone in perfetta buona fede che ci chiamano a salvare un mondo che il loro linguaggio simultaneamente riduce a un assemblaggio di ‘ecosistemi’, di ‘organismi’ di ‘ambienti’, di ‘meccanismi’, o di elementi consimili, del tutto privi di spirito o di una qualsiasi caratteristica. È impossibile prefigurare la salvezza del mondo utilizzando lo stesso linguaggio con cui il mondo è stato smembrato e sconvolto.

         Mi sembra che attraverso quasi ogni standard, la riclassificazione del mondo dalla creatura alla macchina, implichi quantomeno una pericolosa riduzione della complessità morale. Altrettanto deve accadere nello spostamento del nostro atteggiamento nei confronti della creazione, dalla riverenza alla comprensione. Non di meno deve avvenire in quella che è la relazione tra la nostra percezione della natura da quella di amministratore a quella di proprietario assoluto, manager, e ingegnere. E deve verificarsi anche un passaggio dal ‘santo’ all’‘olistico’.

          A questo punto mi preme affermare che la poetessa e filosofa Kathleen Raine aveva ragione quando ricordava che la vita, la santità, può essere conosciuta solo avendola vissuta attraverso l’esperienza.[3] Sperimentarla non significa ‘immaginarla’ o comprenderla, ma soffrirla e riconciliarsi in essa così com’è. Nel soffrirla e nel riconciliarsi in essa così com’è, sappiamo poi di non capirla, né di poterlo fare, in modo completo. Sappiamo inoltre di non desiderare di appropriarcene attraverso le affermazioni di qualcuno che ritiene di averla compresa. Sebbene abbiamo vita, essa è al di là di noi. Non sappiamo come l’abbiamo, o perché. Non sappiamo cosa le accadrà, né cosa ci succederà; non è prevedibile. Sebbene siamo in grado di distruggerla, non possiamo costruirla. Non può essere controllata, se non per riduzione, e a serio rischio di provocarle danni. È santa, come disse Blake. Considerare la vita in modo diverso, significa renderla schiava, e fare, non dell’umanità, ma di pochi umani i suoi inetti padroni.

.        Abbiamo bisogno di una nuova Proclamazione di Emancipazione, non per una specifica specie o razza, ma per la vita stessa, e ciò credo sia proprio quello che Edgar tende ad esprimere al suo già presuntuoso, ma ora disperato, padre:

La tua vita è un miracolo. Parla ancora

Il tentato suicidio di Gloucester è proprio un tentativo di recuperare il controllo sulla sua vita – un controllo che egli crede (erroneamente) di aver avuto una volta e che ora ha perso:

O voi potenti divinità!

A questo mondo rinuncio, e al vostro cospetto

Scuoto tranquillamente dalle spalle il mio fardello d’afflizioni. (IV/6)

La natura della sua disperazione è delineata nella fede di poter controllare la vita uccidendosi, che è un paradosso che incontreremo ancora trecento cinquanta anni dopo all’estremo dello scontro bellico industriale, quando credevamo di poterci ‘salvare’ attraverso la distruzione.

         In seguito, sotto la guida del figlio, Gloucester reciterà una preghiera che è l’esatto opposto delle parole da lui precedentemente pronunciate -

O Dei benigni, fate che io esali l’ultimo respiro.

Ma non fate che il mio angelo cattivo mi tenti ancora

A morire innanzi che l’accordi il piacer vostro. (IV/6)

- in cui rinuncia al controllo sulla propria vita. Ha abbandonato la sua vita quale possesso comprensibile, e l’ha ripresa quale miracolo e mistero. Inoltre la sua dichiarazione di essere umano viene riconosciuta nella risposta di Egdar: “Questa sì che è una bella preghiera, padre!” (IV/6).

Sembra chiaro che gli umani non possano ridurre o attenuare in modo significativo i pericoli inerenti al loro uso della vita accumulando più informazioni o teorie migliori, o realizzando maggiore capacità di predizione o di attenzione nel loro lavoro scientifico e industriale. Trattare la vita come meno di un miracolo significa rinunciarvi.

*

Sono consapevole di quanto possa sembrare invadente questo commento, da parte di uno, che come me, non ha alcuna competenza o erudizione nella scienza. La questione che sto cercando di trattare, tuttavia, non è relativa alla conoscenza, ma all’ignoranza. Nell’ignoranza credo di potermi pronunciare come esperto.

         Uno dei nostri problemi è che noi esseri umani non possiamo vivere senza agire; dobbiamo agire. Inoltre, dobbiamo agire sulla base di quel che conosciamo, e quel che conosciamo è incompleto. Quel che siamo arrivati a capire finora è palesemente incompleto, dal momento che continuiamo a imparare sempre più, e non abbiamo il minimo dubbio che la nostra conoscenza diventerà assai più completa. Il mistero che circonda la nostra vita probabilmente non è riducibile in modo significativo. Dunque la questione di come agire nell’ignoranza è d’importanza fondamentale.

         La nostra storia ci fa supporre che possa essere giusto agire sulla base di una conoscenza incompleta se la nostra cultura riesce efficacemente a dirci che la nostra conoscenza è incompleta, e anche a dirci come agire in tale stato d’ignoranza. Possiamo procedere sino a dire che sia giusto agire sulla base di una sicura conoscenza, dal momento che i nostri studi  e le nostre esperienze ci hanno dato una conoscenza che sembra essere alquanto affidabile. Tuttavia, appare pericoloso agire sulla presunzione che la conoscenza certa sia conoscenza completa – ovvero sulla presunzione che la nostra conoscenza aumenterà così velocemente da affrontare le deleterie conseguenze dell’uso arrogante di una conoscenza incompleta. Fidarsi del ‘progresso’ o del nostro ‘genio’ putativo per risolvere tutti i problemi che causiamo è cosa peggiore di una scienza cattiva; è una cattiva religione.

         Un secondo problema umano è che il male esiste ed è una possibilità reattiva e onnipresente Sappiamo che la malevolenza è sempre pronta ad appropriarsi di mezzi che abbiamo inteso per il bene. Ad esempio, i mezzi tecnici in possesso dell’agricoltura industrializzata. Rendendola (attraverso standard molto limitati) più efficiente, facile, e produttiva, l’ha anche resa più tossica, più violenta, e più vulnerabile – l’ha di fatto resa sempre meno affidabile, se non addirittura meno prevedibile, di quanto era una volta.

         Un tipo di male certamente è la volontà di distruggere ciò che non riusciamo a costruire – la vita ad esempio – ed abbiamo enormemente aumentato i mezzi per poterlo fare. E cosa dobbiamo fare? Dobbiamo forse  permettere al male e alle sue implicazioni su di noi di portarci alla disperazione?

         Questa tendenza alla scienza riduttiva – quando permettiamo all’agricoltura di essere invasa dalla tecnologia della guerra e dall’economia dell’industrialismo – ci sta portando alla disperazione, come testimonia l’incidenza di suicidi tra gli agricoltori.

          Se ci mancano i mezzi culturali che mantengono la conoscenza incompleta, impedendole peraltro di divenire la base di un comportamento arrogante e pericoloso, allora le stesse discipline intellettuali diventano pericolose. A che serve un ulteriore studio della natura se porta a un ulteriore distruzione della natura? Studiare lo ‘scopo’ dell’organo all’interno dell’organismo o dell’organismo all’interno dell’ecosistema è ancora riduttivo se lo facciamo con la presunzione di poter prima o poi riuscire a trarne conclusioni definitive. Ciò serve solo a catturare il mondo come soggetto di una ‘comprensione’ presente o futura, che diventerà la base di un ulteriore ottimismo industriale e commerciale, che farà poi da fondamento per un ulteriore sfruttamento e distruzione delle comunità, degli ecosistemi, e delle culture locali.

         Naturalmente non sto  proponendo la fine della scienza e d’altre dottrine intellettive, quanto un cambiamento di standard e di finalità. Gli standard del nostro comportamento devono essere derivati, non dalla capacità della tecnologia, ma dalla natura dei luoghi e delle comunità. Dobbiamo spostare la priorità dalla produzione all’adattamento locale, dall’innovazione alla familiarità, dalla forza all’eleganza, dall’esosità  alla frugalità. Dobbiamo imparare a pensare alla proprietà sia nella progettazione che nelle dimensioni, in termini di salute umana ed ecologica. Con questi cambiamenti potremmo ancora dare con la nostra opera una risposta alla disperazione.

Wendel Berry tradotto da Eduado Ciampi

Originario di Nuoro, dove è nato nel 1921, Massimo Pittau ha dedicato al dialetto della propria città natale la tesi di laurea in Lettere conseguita all’Università di Torino, sotto la guida di Matteo Bartoli. Dopo una seconda laurea presso l’Università di Cagliari in Filosofia e un perfezionamento alla Facoltà di Lettere di Firenze, dove è stato allievo tra gli altri del grande Giacomo Devoto,  nel1959 haconseguito la libera docenza e nel 1971 la cattedra in Linguistica Sarda nell’Università di Sassari, tenendo anche gli incarichi di Glottologia e Linguistica Generale. Di particolare importanza per la sua formazione sono stati anche il cospicuo carteggio epistolare con il grande linguista Max Leopold Wagner, maestro della linguistica sarda, e l’appartenenza quale socio effettivo alla «Società Italiana di Glottologia» e al «Sodalizio Glottologico Milanese». Ha pubblicato circa 50 libri e di più di 400 studi nelle materie di sua competenza, risultando vincitore dei vari premi letterari.

Pur spaziando l’opera del Pittau in vari ambiti, nel presente articolo ci si soffermerà unicamente sugli studi riguardanti la lingua, la storia e la civiltà dei Proto-sardi e degli Etruschi e il rapporto o eventuale parentela  tra le due civiltà. La prima opera in cui il Pittau si interessa di problemi storici della Sardegna antica è “La Sardegna Nuragica” (1977), che si interessa dell’annosa questione della funzione dei nuraghi. Contrariamente alla tesi del Taramelli e del “guru” dell’archeologia sarda, Giovanni Lilliu, che consideravano i nuraghi come edifici militari, ovvero fortezze o castelli, presso i quali risiedeva l’aristocrazia nuragica e si radunava la popolazione in caso di pericolo, Massimo Pittau teorizzò per primo la natura di edifici religiosi dei nuraghi,  cioè luoghi di culto delle comunità, quelli più grandi, cappelle tribali o anche familiari, quelli più piccoli. In questo, tra i ricercatori sardi, si confronti la tesi di Mauro Peppino Zedda in “Archeologia del paesaggio nuragico” (2009), in modo leggermente diverso ma non incompatibile con quello del Pittau, risolve per l’identificazione dei nuraghi quali torri astronomiche.

Dopo questo primo studio, di natura storico-archeologica, il Pittau tornò al campo a lui proprio, ovvero quello degli studi linguistici, con opere quali “La lingua dei Sardi Nuragici e degli Etruschi” (1981), la cui tematica è stata più tardi ripresa da “Origine e parentela dei sardi e degli etruschi. Saggio storico-linguistico” (1995). Pittau cominciò così ad approfondire il tema dell’origine e dell’appartenenza a una delle famiglie linguistiche conosciute dell’idioma che i Sardi parlavano prima della latinizzazione conseguente alla dominazione romana della Sardegna (238 a.C.-534 d.C.). Il nucleo originario di questa lingua proto-sarda viene ricondotto dal Pittau all’area geografica dell’Anatolia (odierna Turchia) e molto probabilmente alla Lidia. Non può sicuramente essere un caso, tra l’altro, che la capitale dell’antica Lidia portasse proprio il nome di “Sardi”. Questa lingua proto-sarda, inoltre, viene messa in connessione con quella etrusca, anch’essa ritenuta di matrice anatolica e “lidia”. Allo stesso tempo, veniva individuata l’esistenza di numerosi vocaboli appartenenti al “sostrato mediterraneo”, con riscontri lessicali in tutta l’area geografica italiana (penisola italiana, Corsica, Sicilia) e un molto meno consistente sostrato paleo-iberico e delle lingue dell’antica Africa settentrionale. Gli studi del Pittau portarono alla pubblicazione di testi fondamentali, aventi natura istituzionale nella materia della linguistica proto-sarda, quali “La lingua sardiana o dei protosardi” (2001) o, per restare in un ambito più specialistico, il “Lessico etrusco-latino comparato col nuragico” (1984). Del resto, le stesse fonti classiche e i ritrovamenti archeologici testimoniano di un innegabile relazione tra Sardi ed Etruschi sin da epoche lontanissime: si pensi ai molteplici ritrovamenti di manufatti di origine sarda nelle tombe etrusche e nell’affermazione del latino Festo, secondo cui “Soliti sunt esse reges Etruscorum, qui Sardi appellantur. Quia gens etrusca, orta est Sardibus”.

Ben presto, Pittau diresse i propri studi in modo più specifico verso l’approfondimento grammaticale e lessicale delle strutture e del vocabolario della lingua etrusca, della quale aveva messo in evidenza le connessioni con la lingua proto-sarda, e di cui affrontò altresì il ponderoso problema delle origini. Alla lingua etrusca Pittau ha dedicato oltre 30 anni di studi e ben 12 libri e un centinaio di articoli in riviste specializzate, considerevolmente più di ogni altro studioso vivente. Egli ha convintamente sostenuto la necessità di porre termine al maldestro pregiudizio, secondo cui la lingua etrusca sarebbe misteriosa e in attesa di una decifrazione. Tra le opere più cospicue e, per così dire, maggiormente istituzionali di Pittau sulla lingua etrusca, corre obbligo di citarne in primo luogo due. Il primo è “La lingua etrusca. Grammatica e lessico” (1997), è un pregevole testo di riferimento per la conoscenza della lingua etrusca, che nella sua linearità e chiarezza, risulta estremamente convincente nell’evidenziare le innegabili somiglianze strutturali che si possono riscontrare nell’esame della declinazione in casi dei sostantivi e nella coniugazione dei verbi tra l’etrusco e le altre lingue indoeuropee. Il secondo è il “Dizionario della lingua etrusca” (2005), in assoluto il primo e finora unico vocabolario generale mai pubblicato sulla lingua etrusca. Altre opere di notevole importanza, che il Pittau ha pubblicato sul problema della lingua etrusca, sono il “Dizionario comparativo latino-etrusco” (2009) e “Testi etruschi tradotti e commentati. Con vocabolario” (1990), contenente l’interpretazione e la traduzione di 13 maggiori testi della lingua etrusca pervenuti fino a noi (Liber linteus della Mummia di Zagabria, Tabula Capuana, Tabula Cortonensis, Cippus di Perugia, Lamine auree di Pirgi, Fegato di Piacenza, Elogio funebre di Laris Pulenas, Defixio di Monte Pitti, Scritta di San Manno di Perugia, Scritta dell’Arringatore, Scritta sepolcrale dei Claudii, Iscrizione del Guerriero, Lamina di Magliano). La tesi dell’appartenenza dell’etrusco alla grande famiglia delle lingue indoeuropee, come ricorda il Pittau, è stata sostenuta da numerosi linguisti del passato e (in misura crescente) del presente, come W. Corssen, S. Bugge, I. Thomopoulos, E. Vetter, A. Trombetti, E. Sapir, G. Buonamici, E. Goldmann, P. Kretschmer, F. Ribezzo, F. Schachermayr, A. Carnoy, V.I. Georgiev, W.M. Austin, R.W. Wescott, A. Morandi, F.C. Woodhuizen, F. Bader, F.R. Adrados. In particolare, devono essere ricordati gli studi del grande linguista bulgaro Vladimir Ivanov Georgiev, membro tra l’altro dell’Accademia delle Scienze di Mosca, che in opere come “Introduzione allo studio delle lingue indoeuropee (1966) e “la lingua e l’origine degli etruschi” (1979) mette in relazione l’etrusco con l’ittita, confermando l’origine indoeuropea anatolica dell’idioma tirrenico, la sua parentela con la lingua di Lemno e la stretta connessione intercorrente tra la realtà storica e il mito dell’emigrazione troiana verso le coste del Lazio e tirrenica dalla Lidia, che adombrerebbero un flusso migratorio dall’Anatolia all’Italia alla fine del II millennio a.C.. Questa tesi, peraltro, è stata recentemente ripresa dall’italiano Leonardo Magini  in “L’etrusco, lingua dell’Oriente indoeuropeo” (2007). Le ricerche sul DNA, peraltro, dimostrano che effettivamente vi sono affinità consistenti tra gruppi di Toscani odierni a popolazioni dell’Asia Minore e analoghi studi individuano parentele genetiche tra Sardi e Toscani. Questo, ancora una volta, confermerebbe la tesi tradizionale della storiografia antica, in origine sostenuta da Erodoto e poi ripresa da altri 30 autori greci e latini, secondo cui gli Etruschi vennero in Toscana dalla Lidia.

Per inciso, anche la tradizione mitologica e religiosa conferma l’appartenenza degli etruschi alla famiglia indoeuropea. Il pantheon etrusco è sovrapponibile a quello indoeuropeo, in particolare greco e romano. La triade suprema costituita da Tinia (Giove), Uni (Giunone) e Menrva (Minerva) è identica a  quella capitolina. Il mito delle origini della Roma indoeuropea ci tramanda che le tre tribù che contribuirono alla costituzione della città furono i Ramnes latini, i Tities sabini e i Luceres, di stirpe etrusca e di casta guerriera. Sempre dagli Etruschi vennero a Roma i simboli del potere, come la sella curule dei consoli e il fascio littorio. Lo Stato romano finanziava le scuole sapienziali di Arezzo e Perugia, dove si tramandava l’arte degli aruspici, praticata almeno fino al V secolo d.C..

La tesi di Massimo Pittau sull’origine indoeuropea del sardo e dell’etrusco e sulla parentela tra di loro delle due lingue estinte non ha mancato di sollevare obiezioni e anche critiche, a volte non completamente serene. Ad esempio, un deciso avversario delle tesi di Massimo Pittau è il catalano Eduardo Blasco Ferrer, ordinario all’Università di Cagliari. Secondo l’accademico iberico, “la Comunità scientifica ha già stroncato in più sedi internazionali le note ipotesi sulla parentela del Paleosardo con l’Etrusco (Massimo Pittau) e quella più recente che considera la lingua encorica dell’Isola un sistema “italide” vicino al Latino (Mario Alinei)”. Massimo Pittau ha risposto che “con disonestà scientifica e pure umana, il Blasco non ha citato nessun autore e nessuno scritto” a sostegno delle sue tesi e che “per giudicare quella ipotesi è necessario conoscere bene sia il Paleosardo sia l’Etrusco ed è del tutto certo che il Blasco non conosce né l’una né l’altra lingua, per cui parla a vanvera di cose che non conosce”. Blasco Ferrer, in effetti, è principalmente uno studioso di lingue romanze e nella sua bibliografia, fino al 2010 (anno della pubblicazione di “Paleosardo. Le radici linguistiche della Sardegna neolitica”) non figurava alcuno studio sul proto-sardo o sull’etrusco, a fronte della vastissima produzione del Pittau nelle suddette materie. E’ appena il caso di rammentare, peraltro, che oltre a quella del Pittau esistono posizioni di altri autori contemporanei che ascrivono il proto-sardo alla famiglia indoeuropea, anche se a rami diversi da quello anatolico ipotizzato dal Pittau: tra questi Marcello Pili, professore dell’Università La Sapienza e Mario Ligia (ipotesi micenea), Alberto Areddu e Salvatore Mele (ipotesi illirica), oltre all’oristanese Gigi Sanna che ha ipotizzato, sulla base dell’interpretazione di alcuni reperti archeologici, che i proto-sardi parlassero una lingua indoeuropea affine al latino, utilizzando però un alfabeto di tipo semitico. Secondo Giovanni Ugas, invece, sarebbero preindoeuropei (liguri) i Corsi della Gallura, indoeuropei (provenienti dalla penisola iberica)i Balari della Sardegna settentrionale e non indoeuropei gli Iolei della Sardegna meridionale.

Negli anni più recenti, Massimo Pittau ha ripreso a occuparsi del filone storico delle sue ricerche, con opere quali “Ulisse e Nausica in Sardegna”, (1994) e soprattutto con “Storia dei sardi nuragici” (2007) finora la prima e unica opera che si impegna nella ricostruzione unitaria della storia dei Sardi Nuragici come popolo. L’Autore, che ha sempre interpretato i fatti storici alla luce delle testimonianze linguistiche, è arrivato a determinate conclusioni concernenti la più remota storia dell’Isola e del Mediterraneo occidentale. In particolare ha affermato la “strettissima parentela genetica e anche linguistica dei Nuragici con gli Etruschi”, con il corollario della probabile ipotesi di una emigrazione lidio-anatolica che ha toccato in un primo momento la Sardegna e solo in un secondo momento le sponde dell’attuale Toscana. Pittau ha evidenziato il ruolo geopolitico assai importante svolto dalla Sardegna e dai Sardi Nuragici nel II millennio a.C., confermato anche dalla politica delle alleanze e dalla partecipazione alle vicende dei “popoli del Mare” e in particolare all’invasione dell’Egitto. Ha infine identificato la Sardegna con l’isola dei Feaci, dove, secondo il racconto dell’Odissea omerica, sarebbe approdato il naufrago Ulisse, accolto dalla principessa Nausica e dal re Alcinoo. Dato che la narrazione dell’Odissea ha come collocazione geografica il Mediterraneo centrale e come epoca di riferimento il secolo XIII a.C., per spiegare l’incongruenza per cui l’Odissea non cita mai la Sardegna, all’epoca sede della più importante civiltà del Mediterraneo occidentale, si deve ritenere che il poeta si sia riferito ad essa chiamandola in un altro modo, cioè Scherìa o isola dei Feaci. In base alla conformazione dell’isola di Tavolara e al suo aspetto di “nave pietrificata” come quella mitica dei Feaci, Massimo Pittau ha localizzato la civiltà dei Feaci nell’attuale Gallura e la loro capitale sul sito della futura Olbia. Nel suo libro “Il Sardus Pater e i guerrieri di Monte Prama” (2008), Pittau ha argomentato che i 24 Guerrieri di Monte Prama di Cabras (OR) erano le statue-colonna che decoravano il grande tempio del Sardus Pater, ubicato nel Sinis (litorale oristanese) e citato dal famosissimo geografo ed astronomo greco-alessandrino Claudio Tolomeo. In ultimo Massimo Pittau, nel suo libro “Gli antichi Sardi fra i Popoli del Mare” (2012), ha approfondito il tema dei numerosi reperti di origine egizia presenti in Sardegna. Dopo aver osservato che i suddetti reperti non potevano essere stati importati in Sardegna dagli Egizi, che mai hanno intrapreso traffici marittimi a lunga percorrenza, né dai Fenici, il cui arrivo risale a molti secoli dopo l’epoca a cui risale buona parte dei suddetti reperti, Massimo Pittau ha concluso che il ricco materiale religioso egizio, assieme con la pratica della religione egizia, è stati importato in Sardegna dai Sardi stessi, gli antichi “Shardana”, all’epoca della loro partecipazione alle imprese dei “Popoli del Mare” in Egitto. Più controversa, invece, è l’identificazione da parte di Pittau dei Nuragici con gli Shardana, considerato che molti altri autori ritengono i primi, costruttori dei Nuraghi, come antecedenti ai secondi.

Massimo Pittau consegna a noi contemporanei e ai posteri il risultato di una vita di ricerche, con la certezza che in un futuro non lontano il suo nome sarà riconosciuto e celebrato come quello di uno degli indagatori più attenti e geniali del passato della nostra gente e in particolare della storia e dell’idioma dei nostri progenitori Etruschi e Sardi.

se non ci fossi io, quaggiù, su cui risplendere?”

F. NIETZSCHE

Nell’ambito della Dottrina Tradizionale quando ci si riferisce, anche in senso generale, alla “solarità” è d’uopo considerare una duplice manifestazione di influenze spirituali, che, se in apparenza posso sembrare opposte, in realtà, sono fasi complementari di un preciso e perfetto processo risolutivo e realizzativo. Per far comprendere al meglio ciò che intendiamo ci si potrebbe riferire al significato ermetico della formula solve et coagula, che effettivamente esplicita tutto il segreto della Grande Opera, riproducendo le due fasi della manifestazione universale. A seconda dello stato che si considera, si avranno processi inversi, complementari e soprattutto simultanei: vi sarà una soluzione, quando, partendo da uno stato di manifestazione, si attuerà un movimento di ritorno verso il non-manifestato; vi sarà una coagulazione, quando, realizzandosi un processo cosmogonico, si passerà da uno stato di non-manifestazione a quello manifestato. Sono le direzioni ascendenti e discendenti che nella tradizione estremo-orientale sono riferite allo yang ed allo yin, al Cielo ed alla Terra, è la duplice funzione della Luce che esprime sia l’Attività del Cielo nel Cosmo, sia la realizzazione dello stesso nell’Unità Primordiale. La solarità, quindi, come processo di irradiazione divina che partendo dal Logos Originario si espande in tutti gli ambiti del creato – si ricordi il Fiat Lux della Genesi -, ma anche come trasmutazione che svincola l’essere dalla propria umanità, dalla propria cosmicità, restituendogli l’edenica spiritualità. Le due fasi indicate possiamo assimilarle ad analoghe simbologie, che in varie forme tradizionali fanno sempre riferimento alle due vie di realizzazione dei piccoli misteri o dei grandi misteri: è tale il significato che alchemicamente si attribuisce all’opera al bianco e all’opera al rosso, come “manifestazione dantesca” del Paradiso terrestre e del Paradiso Celeste, come risoluzione delle Forme e dei Ritmi nel Silenzio e del Silenzio nell’Ineffabile. Questa nostra introduzione sulla solarità la riteniamo indispensabile per addentrarci con maggiore profondità e chiarezza in quello che è l’argomento cardine di codesto scritto, cioè la funzione simbolica che assumono a livello cosmologico certi numeri – in particolare uno, da cui deriveranno tutti gli altri -, che ritrovandosi sistematicamente in più forme della Tradizione, costituisco dei veri e propri archetipi a cui è possibile riferirsi per comprendere il manifestarsi, nel corso della storia dell’uomo, di civiltà diverse da un punto di vista sostanziale, ma simili da un punto di vista essenziale. In precedenza, abbiamo fatto riferimento alla Luce come elemento d’irradiazione di influenze spirituali, ma essa, in ambito divino o umano, promana da un Centro, dal Sole, come sorgente inesauribile di vita, seme di vita, luce delle terra, che in antiche ideografie esprimeva l’Uomo, ove, come nel corso annuale, come nel solve et coagula, vi è un processo di morte e di rinascita, di inverno e primavera; quindi, i ritmi annuali della Luce come legge universale di rinnovamento, il mito solare, presente in tutte le civiltà tradizionali, come espressione di un’ascesa verso il divino. A tal punto, incontriamo il numero simbolico da cui sono derivate tutte le nostre precedenti considerazioni e deriveranno le seguenti: esso è il 12, quante sono, appunto, le suddivisioni dell’anno solare. E’ fondamentale ricordare in merito come René Guénon ne Il Re del Mondo, riferendosi alla gerarchia iniziatica dell’Agarttha, abbia affermato, riprendendo la descrizione di Saint-Yves, che “il cerchio più alto e più vicino al centro misterioso si compone di dodici membri, che rappresentano l’iniziazione suprema e corrispondono, fra l’altro, alla zona zodiacale” e che, riferendosi tale descrizione al Centro Unico e Supremo, ovunque si manifestino certe caratteristiche, è possibile ravvisare la presenza di filiazioni più o meno dirette di tradizioni particolari dalla grande Tradizione Primordiale. Tale struttura iniziatica è possibile ritrovarla nelle più diverse forme tradizionali, nelle civiltà più lontane nel tempo e nello spazio. Considerando le tradizioni d’Oriente, possiamo notare come tale e importante similitudine si riscontri  in maniera notevole. Nella tradizione indù vi sono i dodici Aditya (Dhàtri, Mitra, Aryaman, Rudra, Varuna, Sùrya, Bhaga, Vivaswat, Pùshan, Savitri, Twashtri, Vishnu), che sono altrettante forme del Sole, quale essenza unica ed indivisibile, che, alla fine del ciclo, appariranno tutti simultaneamente, reintegrandosi nel principio essenziale della loro emanazione; ai dodici soli, inoltre, nella medesima civiltà corrispondono le dodici partizioni delle Leggi di Manu. Il Consiglio Circolare del Dalai-Lama, nella tradizione tibetana, è costituito da dodici grandi Namshan, come dodici sarebbero i discepoli di Laotze nel Taoismo. Se, poi, consideriamo tradizioni più vicine a noi, notiamo che la gerarchia iniziatica dell’Agarttha si ritrova ovunque: nella tradizione ebraica dodici sono le porte della Gerusalemme Celeste, come dodici sono i discepoli del Cristo o gli eroi divini di Asen del Mitgard nella tradizione nordica. Il numero simbolico preso in considerazione si ritrova  in miti raffiguranti un’ascesi guerriera, come nelle dodici battaglie della via solare dell’eroe caldeo Gilgamesh, “di là dalle acque della morte” o nelle dodici fatiche compiute da Eracle. Tale concordanza la ritroviamo fin nel pieno della storia e dei racconti mitici del Medioevo: infatti, dodici erano i Conti palatini di Carlomagno, come dodici erano i cavalieri della Tavola Rotonda di Artù e della ricerca del Santo Graal. Se, poi, facciamo riferimento alla nostra tradizione, a quella greco-romana, la presenza del numero 12 è costante: tale era il numero delle divinità nell’Olimpo, degli avvoltoi che vide Romolo, che gli attribuirono il diritto di dare il suo nome alla città eterna; dodici erano il numero degli ancilia che Numa determinò nel collegio dei Salii per la custodia  del pignus imperii; dodici furono a Roma gli altari del dio Giano, come dodici furono, secondo Varrone, le massime divinità romane e soprattutto dodici furono le verghe che costituirono l’emblema dell’universalità romana, il Fascio. Per inciso, ricordiamo anche come dodici fossero gli iniziati SS durante il rito dell’aria soffocante, praticato nel castello di Wewesburg, centro di formazione militar-spirituale tra le due guerre mondiali in Germania. Anche se tutti questi riferimenti possono apparire tediosi o ripetitivi, li reputiamo fondamentali per far comprendere che tutto ciò non può essere ricondotto ad una pura casualità, ma che tutto evidenzia chiaramente la presenza di una precisa ed originaria matrice tradizionale, che ha forgiato nel corso dei secoli le più diverse civiltà, ma sempre sotto le insegne divine della Tradizione. E’ importante, una volta analizzate tali corrispondenze, capire come il numero 12 rappresenti precisamente il piano cosmologico e il suo riferimento zodiacale ne è la riprova, e che la risoluzione di tale status ne è precisamente il superamento, cioè il ritorno allo stato primordiale di non-dualità, ove tutte le cose si ricongiungono nell’Unità che le ha emanate. A tal riguardo, è interessante notare come aggiungendo l’1 ed il 2 si ottiene il 3, cioè la forma trinitaria, la ricomposizione dell’Unità, la coincidentia oppositorum, il centro della croce ove si riassumono tutte le modalità d’esistenza del manifestato: ecco realizzarsi il senso di ciò che scrivevamo in precedenza sulla formula ermetica solve et coagula! Si ricordi, inoltre, come il numero 12 sia assimilabile alla Terra ed il numero 10 al Cielo, in rapporto con la Luna-yin ed il Sole-yang. Ciò dimostra come nel caso del 10, la via del Cielo, l’Unità vi è già presente (1+0=1), mentre nel 12, numero del Cosmo, tale non-dualità devesi “operare” (1+2=3…1). A questo punto, è necessario andare oltre nel nostro approfondimento concentrandosi su ciò che potremmo definire “l’unità ritrovata”, che ovviamente – riteniamo sia superfluo specificarlo – ha una valenza sia macrocosmica, quanto microcosmica. Per far ciò, dobbiamo riferirci ad un altro numero simbolico, che per i più è indice di cattiva sorte, ma che, grazie alle indicazioni di Julius Evola, nell’ambito degli studi tradizionali ha ritrovato il suo reale significato: ci riferiamo al numero 13. Se abbiamo specificato che il numero 12 segnala la presenza di un centro iniziatico tradizionale, che rappresenta i ritmi del corso annuale, della manifestazione, del Cosmo, abbiamo anche detto che tutto la molteplicità deve ricondursi ad una non-dualità originaria, ad un Centro che vivifica tutti gli esseri di un collegio sacerdotale, di una cerchia guerriera, come quella della Tavola Rotonda,  di tutta la creazione, Artù, il Cristo, come Sole Spirituale, che tutta illumina ed unisce…il Tredicesimo! Tale è il posto che viene definito “pericoloso”, perché riservato solo a chi è qualificato ontologicamente a risiedervi, a colui che ha riscoperto l’ineffabilità del Silenzio, colui che, facendo giustizia dentro di sé, ha potuto vincere il Guardiano della Soglia e attraversare la porta stretta, la janua-coeli riservata agli eroi che hanno conquistato l’eterno presente, impresso nel terzo occhio di Shiva e splendente nel terzo volto di Giano…ora visibile! Guai a chi non degno voglia titanicamente appropriarsi del potere, sarà  colpito dalle peggiori sventure, la folgore di Juppiter lo punirà irrimediabilmente. Il posto “pericoloso”, il tredicesimo è riservato a Parsifal, eroe del Graal, a sir Gawain, ad Indra giustiziere del mostro Vtra, al misterioso Dux e Veltro di Dante. Ecco esplicitata la valenza nefasta che nel mondo moderno ha tale numero simbolico, essendo oramai l’uomo dei nostri tempi, lontano dalla Tradizione, non più in grado di vincere la sfida per la conquista del posto “pericoloso”, inebetito dalla satanica normalità del progresso. Sono fondamentali certe considerazioni, anche per ben valutare la reale azione contro-iniziatica di certe pratiche neospiritualiste o di certe aggregazioni paramassoniche, che scimmiottano solamente un veritiero processo di ascensione al divino ed oramai inaccessibili centri iniziatici tradizionali. La nostra disquisizione numerologica e solare ha un duplice scopo, principalmente dottrinale,  ma anche d’informazione preventiva. Quanto detto sul Tredicesimo, sul posto “pericoloso”, deve metterci in guarda contro le avventure ammaliatrici del panteismo moderno, sia per l’assenza in tutte le organizzazione pseudo-iniziatiche di quel Centro che le conferisce “l’eterna attualità tradizionale”e, quindi, il crisma della Verità, sia per la pericolosità insita nelle diffuse pratiche sincretiche d’oggi giorno, ove si mescola allo yoga un po’ di celtismo o un po’ di ufologia, o altre insalate teosofiche, medianiche o New Age, in cui, invece, di rigenerarsi nel mondo dei Ritmi ed aspirare al Silenzio, si sprofonda terribilmente nel mondo delle Forme. A tal punto, si può facilmente intuire il perché tale numero abbiamo assunto una valenza prettamente negativa, nonostante la sua origine solare e divina: tale è il processo di una tradizione quando perde il cardine della propria esistenza, la sua essenza vitale; diviene un substrato inconscio di credenze volgarizzate, che il folklore, la credenza popolare mantiene in vita come meri fantocci, come composti psichici ormai svuotati della propria scintilla vitalizzante. Concludiamo la nostra esposizione con la speranza di aver offerto ai lettori di questa rivista un’altra accurata analisi dell’aspetto numerologico e solare nelle diverse forme tradizionali, affinchè possano essere spunti di riflessione e introspezione personale:”L’essenza delle cose, che è eterna, e la stessa natura, ammettono sì la conoscenza divina, ma non l’umana oltre questo punto: che non potrebbe alcuno degli enti venir conosciuto da noi, se non esistessero le essenze delle cose, da cui consta l’universo, sia delle limitate sia delle illimitate”(Filolao, fr.16).

Sandro Secci

Riferimenti bibliografici:

Plotino Enneadi, Rusconi Milano 1992;

Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, antichità e medioevo, Garzanti Milano 1970;

N. Abbagnano, Il pensiero greco e cristiano dai presocratici alla scuola di Chartres, Gruppo Ed. l’Espresso Roma 2005;

Da questi tre versetti la cabala fa derivare i 72 nomi di Dio, ognuno dei quali è formato da tre lettere, una per verso attraverso la seguente costruzione logica: si prende la prima lettera del primo verso, l’ultima del secondo e la prima del terzo e si forma il primo nome. Poi si prende la seconda lettera del primo, la penultima del secondo e la seconda lettera del terzo verso e si forma il secondo nome, similmente si procede per tutti gli altri nomi, completando la sequenza.

Essi sono uno strumento potente utilizzato per aiutare gli israeliti a liberarsi dal giogo degli egiziani e destinato all’umanità intera per avere il controllo sul mondo fisico, plasmare la materia e sconfiggere l’ego. Insomma, costituiscono una potente tecnologia per l’anima, per mutuare il sottotitolo del best seller di Yehuda Berg “La Kabbalah e i 72 Nomi di Dio”.

I cabalisti sono in grado di utilizzare le 72 triadi, ognuna delle quali è considerata un nome di Dio e, attraverso i principi della Ghematria, si possono stabilire le correlazioni possibili tra le varie parti, per ottenere una autentica trasformazione spirituale. Essi si presentano come una sequenza di vibrazioni che trasmettono informazioni o attributi e servono ai cabalisti per accedere a stati di coscienza spirituale allargata e ad esperienze mistiche singolari, perché agiscono e penetrano nel profondo dell’anima umana.

Ogni nome sacro è composto da svariate combinazioni di lettere dell’alfabeto ebraico e trasmette specifiche combinazioni di Potenza divina, Autorità, Santità e Attributi divini[1]. Rappresentano un veicolo particolare e potente che permette di connetterci all’infinita corrente spirituale che scorre attraverso la realtà[2].

Sono il più antico e più importante strumento che l’umanità abbia conosciuto, una sequenza sacra che esprime tutta la loro influenza quando vengono pronunciate, quantunque secondo Yehuda Berg “è sempre necessario un atto fisico per attivare le forze intangibili nel nostro mondo” e permettere a questa forza di permeare la nostra anima.

Non è possibile afferrare il significato profondo delle lettere in tutta la loro pienezza, occorre uno sforzo spirituale considerevole, per penetrare l’incomprensibile, per esprimere l’inesprimibile, per tradurre l’ineffabile e trovare la chiave che apra le porte inaccessibili della divinità, che ci metta in contatto con la Totalità, con Dio.

Il Pensiero Supremo è al di sopra di ogni cosa ed è inaccessibile e “La gloria del Santo, che sia benedetto, è così elevata sopra l’intelletto umano da restare eternamente segreta. Da quando il mondo è stato creato, non vi è mai stato un uomo che abbia potuto penetrare il fondo della sua saggezza, tanto essa è nascosta e misteriosa” (Zohar, I, 103 a).

Dio, En-Sof, letteralmente “colui che non ha fine” che presiede ogni cosa e si manifesta dappertutto è perfezione assoluta e si svela nelle dieci Sefiroth che includono l’archetipo di ogni cosa creata al di fuori del mondo delle emozioni e delle sensazioni. Anche l’antico testo dello Zohar afferma che l’Essere Supremo è “La Volontà dell’Infinito, la Volontà che regge tutti i mondi in alto e in basso, la Volontà percettibile solo per l’atto che la segue, la Volontà che è destinata a regnare in basso come in alto affinché l’unione del Tutto con la Volontà sia perfetta” (Zohar, I, 45 b) e la cui essenza non può cogliersi semplicemente attraverso i sensi e la mente razionale.

La cabala ci aiuta a capire e a cogliere proprio la dimensione dell’En-Sof e con “il suo slancio prodigioso sembra non arrestarsi davanti ad alcun ostacolo. Con un sol colpo abbraccia l’universo e cerca di farci toccare con mano la natura intrinseca”[3]. Dio è in tutte le cose, è l’Essere Supremo, la Causa Prima (zimzum ha-rishon), generatrice di tutto ciò che esiste che si è in qualche modo ritirato dalla sua propria natura per un atto spontaneo di libera volontà e di amore incondizionato nei confronti della creazione increata.

YHVH, il Tetragrammaton (dal greco “quattro lettere”) è considerato il nome più grande di Dio, dal quale derivano tutti gli altri, il quale non deve essere mai pronunciato e al suo posto viene letto “Adonai”. Ciascuna lettera del tetragramma YHVH ha un valore numerico: questi numeri sommati danno 72.

Quindi, 72 sono gli attributi di Dio; 72 gli Angeli che circondano il suo trono; 72 le lingue secondo il numero delle famiglie presenti in seguito alla confusione della torre di Babele; Gesù Cristo aveva scelto, oltre i dodici apostoli, 72 discepoli, che furono inviati in tutte le parti del mondo per comunicare ai popoli la parola di Dio (Lc 10,1); secondo lo Zohar gli scalini della scala di Giacobbe erano in numero di 72. Nella tradizione biblica, nello Zohar, così come in altri testi sacri dell’antichità ricorre spesso questo numero e ci indica che la strada del cambiamento spirituale non solo è possibile ma altresì doverosa da percorrere.

Si possono compiere prodigiose azioni e operare grandi cambiamenti solo se pronunceremo questi nomi e vivremo secondo le leggi e la volontà di Dio, ottenendo i favori del Divino, protezione spirituale e purificazione interiore.

Secondo i cabalisti, Ein-Sof si rivela attraverso dieci aspetti, attributi od emanazioni dell’essere di Dio, le sefiroth (dall’ebreo sappir). “Ogni parte di Dio ha un nome specifico con una vibrazione specifica, alla quale possiamo accedere attraverso il ‘computer’ universale della Mente di Dio. Ogni sefirah è un modo diverso di percepire e ricevere Dio”.[4]

Attraverso questo potere spirituale si può rafforzare il mondo divino ed aiutare l’umanità intera a ricreare l’originaria armonia dell’Adam Kadmon che contiene in sé tutte le anime possibili. Ogni anima, infatti, è una grande scintilla della grande anima di Adamo.

Utilizzare i Nomi di Dio è l’essenza di ogni cammino spirituale degno di definirsi tale, è il mezzo che ci permette di ritrovare la nostra natura archetipa, l’Adamo Primordiale, l’Adam Kadmon che ci consente di eguagliarci alle qualità del Creatore perché “come l’armonia del nostro mondo dipende dal sostegno divino, così l’armonia del mondo divino dipende dal nostro sostegno”[5].

Domenico Annunziato Modaffari

Sette sta quindi a significare il riposo nel Centro Divino. Da questo punto di vista è simbolo della Assoluta Finalità e della Perfezione, presente in questo mondo come Sigillo Divino posto sulle cose terrene, come nel numero dei giorni della settimana, i pianeti, i sacramenti della chiesa, e molti altri settenari, la cui menzione ci porterebbe troppo lontano dal nostro argomento. Tuttavia, nonostante queste considerazioni – o piuttosto proprio grazie a queste – c’è, come vedremo, una ragione profonda nel fatto che i peccati capitali debbano essere nel numero di sette.

Alla ricerca della chiave di tale paradosso, la prima cosa da riportare a mente è la fondamentale continuità che esiste tra l’uomo Edenico e l’uomo decaduto. Al tempo della Caduta non ci fu nuova creazione; virtualmente l’uomo è ancora un essere centrale. Se non lo fosse, la sua anima non proverebbe alcuna nostalgia, e la primordiale perfezione umana, invece d’esser una norma ed un ideale, risulterebbe irraggiungibile, considerata come un qualcosa d’estraneo. Tuttavia egli in realtà non è mai stato soppiantato, di qui la dottrina del peccato originale, che in se stessa è un’affermazione della continuità di cui stiamo parlando. Inoltre, la dottrina del peccato implica anche una dottrina d’espiazione: nella misura in cui parliamo di torpore e perversione dell’anima, e non di irrimediabile perdizione,  ebbene ci può essere risveglio e reintegrazione.

Tale reversibile continuità tra norma primaria e fatto presente significa che per quanto certe forze dell’anima possano essere ora inclini alla colpa, originariamente erano innocenti. Dobbiamo anche tener presente in tale connessione, l’assioma corruptio optimi pessima, il migliore quando è corrotto diviene il peggiore; e se ci si chiedesse ‘Cosa s’intende per peggiore?’ potremmo rispondere, in relazione all’anima umana, che si tratta de ‘ I sette peccati capitali’.

Comunque, questi peccati possono essere presi come punti di riferimento[4] per ciò che riguarda tutto quel che c’è di più maligno; e le tre parole sette peccati capitali in un certo senso si adattano alla corruptio ottimi pessima, dal momento che il numero sette svela la misteriosa presenza d’un optimum nel contesto di pessima corruptio del peccato capitale. Sta qui anche la soluzione al paradosso della corrispondenza dei peccati capitali coi pianeti, incluse le stelle.

Analizzandoli nel loro tradizionale ordine, la superbia (superbia) è in relazione al Sole, l’avarizia (avaritia) a Saturno, la lussuria (luxuria) a Venere, l’invidia (invidia) a Mercurio, la gola (gula) a Giove, l’ira (ira) a Marte, e l’accidia (accidia) alla Luna. Sarebbe tuttavia erroneo, e persino sacrilego, fraintendere tale modalità d’espressione ed affermare che i peccati sono in realtà rappresentati da questi corpi celesti, i nomi dei quali, in base a grado e luminosità  contrassegnano niente di meno che le Sfere Celesti.

Tutto quel che si può dire è che i pianeti sono simboli delle ‘parti migliori’ dell’anima; e quando queste optima sono corrotte, rimangono ancora in relazione coi pianeti, dal momento che ancora continuano a portare il sigillo del sette. In altre parole, quelle forze o tendenze di natura psichica che sono diventate veicoli di peccato capitale erano state enumerate prima della Caduta, quando nell’anima avevano un posto analogo a quello dei pianeti nel firmamento.

Il sette può quindi essere considerato come un marchio usato da un pastore, che sta ad indicare, quando una pecora è smarrita, il gregge a cui appartiene di diritto ed a cui può essere riportata indietro. Nel considerare come sia possibile per la pecora sviarsi in tal modo, cominciamo con un fatto che riguarda uno dei peccati che è generalmente conosciuto, ma raramente ben soppesato, e che non è privo di connessioni con altri peccati. Una caratteristica comune a tutte le religioni è l’approccio all’ira intesa come profana rottura di equilibrio, accanto al concetto della santa ira – esemplificata nel Cristianesimo da Cristo che caccia i mercanti dal Tempio – in relazione a cui lo stesso peccato[5] appare quale parodia. In modo analogo, sebbene il termine santa avarizia non è usato, non si potrebbe forse affermare che un avaro sia una caricatura di un asceta ed in rari casi perfino un potenziale asceta? La tradizionale rappresentazione dell’avaro come un affamato, vestito di stracci, e che porta una borsa d’oro, avrebbe un significato completamente diverso se l’oro lo si intendesse in modo simbolico e non letterale.

Sono state riportate testimonianze riguardo ad alcuni avari capaci di sopportare quelle che sarebbero definite, nel caso d’un santo, come ‘eroiche rinunce’. Ma visto che gli atti s’accompagnano alle intenzioni,[6] le due ‘indigenze’ sono così lontane tra di loro, come l’inferno e il paradiso. Tuttavia – dal momento che per Dio ogni cosa è possibile -  se un grande Maestro spirituale dovesse prendere un avaro e fare di lui un Santo, l’avarizia, sebbene necessariamente rigettata non dovrebbe essere sottoposta ad un rifiuto assoluto;[7] tuttavia il termine ‘fare di lui’ è usato qui ponderatamente, poiché la tendenza in questione avrebbe bisogno d’essere completamente riorientata. Ragionando su binari paralleli, non si potrebbe, per esempio, dire qualcosa d’analogo sul peccato della lussuria? La passione, se allontanata dal mondo, può imprimere fretta all’anima  nella giusta direzione.

In connessione con un altro peccato capitale, possiamo ricordare le parole del Decalogo: Io il Signore Dio tuo, sono un Dio geloso. Non che ‘geloso’, così com’è usato qui, sia sinonimo di ‘invidioso’, ma si può dire che i due termini abbiano una comune radice, ovvero il rifiuto d’accettare che un altro abbia, o riceva, qualcosa che si è convinti debba spettare soltanto a se stessi.

Potremmo dire che ogni studioso di metafisica condivide la gelosia Divina dal momento che è geloso di Dio, rifiutando che al relativo si lasci ricevere ciò che è appannaggio dell’Assoluto. E’ in tale ragionamento, inutile dirlo, e non nella sua peccaminosa parodia, che viene tirato in ballo Mercurio. Esotericamente la gelosia può essere trasportata ancora una volta dalla modalità oggettiva a quella soggettiva come rifiuto del permettere che l’ego empirico usurpi i diritti del vero Sé.

un livello meno accentuato possiamo anche ricordare che la parola invidia è spesso usata in un senso del tutto privo di biasimo, come nella frase: ‘Invidio quella tua natura calma’. Per fare un altro esempio, una tradizione islamica ci racconta d’un uomo che, essendosi svegliato tardi, arrivò alla moschea con l’intento di fare la preghiera mattutina, ma solo per incontrare sulla soglia gli uomini che uscivano. ‘Avete già fatto la preghiera?’ chiese al primo di questi; ed alla risposta affermativa, lanciò un tale lamento di rammarico che l’uomo da lui interrogato disse, ‘Prendi tu la mia preghiera, e lascia a me quel tuo lamento!’. Tale invidia spirituale ha il suo archetipo paradisiaco nella mutua meraviglia delle anime beate che ammirano ciascuna la perfezione dell’altra.[8]

Per quel che riguarda il peggiore peccato di tutti, è significativo che nell’Islam uno dei novantanove nomi Divini sia ‘il Superbo’. Il Corano usa esattamente la stessa parola per glorificare Dio come per condannare Faraone; e se Dio è Superbo, allora la superbia deve anche essere un aspetto della perfezione umana, fatta a Sua immagine. Ci troviamo di fronte ad una virtù ed a un vizio che portano lo stesso nome pur trovandosi ai poli opposti della possibilità umana; e la verità corruptio optimi pessima si erge come un ponte attraverso il golfo che sembra separarli. Rimane da vedere come sia possibile che tale ponte possa essere attraversato, sia con la corruzione che, per altro verso, col cammino di redenzione.

Per quel che riguarda la corruzione, potremmo trovare la risposta nel simbolismo di un altro  numero tradizionalmente associato ai peccati capitali, ovvero il numero otto[9], dal momento che se il sette denota semplicemente il migliore, l’otto nella sua accezione positiva[10] denota l’esatto grado in cui questo particolare migliore, il migliore dei corruttibili, è inserito nella gerarchia universale. Nel suo articolo sul simbolismo dell’ottagono, René Guénon fa presente che nell’architettura sacra ogni struttura ottagonale serve da supporto ad una cupola, accentuando così la transizione dalle fondamenta quadrate alla sommità circolare, cioè, dal numero terrestre quattro a quello celeste nove.[11] In altre parole, l’otto denota la regione intermedia tra terra e Cielo, ovvero a livello microcosmico, tra corpo e Spirito; peraltro l’ottagono che sorregge la cupola è qui particolarmente rilevante quale simbolo della ‘parte migliore’ della sostanza psichica, quella parte che serve da veicolo per la luce spirituale, simbolizzata dalla cupola stessa. Questo ottagono ha in realtà un triplice simbolismo, dal momento che non solo è un supporto della cupola ma esprime anche, essendo immediatamente adiacente ad essa, la vicinanza al Cielo degli elementi psichici in questione, ed essendo quasi circolare nella forma, non esprime altro che la loro natura spirituale. Inoltre, otto è il numero dei venti, che hanno significato d’ispirazioni, ovvero di ricettività dei suddetti elementi. Ma appartenendo all’anima, e non allo Spirito, queste relative altezze sono per definizione corruttibili; e non soltanto il diavolo vi ha accesso ma è soprattutto qui che interviene,[12] dal momento che non può arrecare gran danno all’anima umana a meno che non riesca prima a pervertire uno o più dei suoi più elevati elementi, che altrimenti, continuando a svolgere la loro funzione intuitiva, rimarranno come vigili sentinelle, sempre pronte a suonare l’allarme. La tentazione originale di Satana non fu certo rivolta alle facoltà inferiori, bensì a quelle che costituiscono le tendenze dell’uomo verso l’altro mondo: le sue speranze d’immortalità, le sue aspirazioni per ciò che va al di là del transitorio. Ciò emerge chiaramente dal racconto Coranico della caduta: Allora Satana sussurrò dentro di lui[13] e disse: “O Adamo, vuoi che ti mostri l’albero dell’immortalità ed un regno che non tramonta mai?” (XX:120)

Citiamo anche il seguente commento relativo:

‘Tutta la sua capacità d’inganno attraverso i secoli[14] è sintetizzata nel suddetto verso; egli senza tregua promette di mostrare all’uomo l’Albero dell’Immortalità, riducendo gradualmente, con tale mezzo, le facoltà superiori e più centrali dell’anima a favore di quelle esteriori, in modo da lasciarle imprigionate proprio lì dove c’è attaccamento a quegli oggetti contraffatti, da lui forgiati e messi ben in vista. È proprio la presenza di quelle facoltà pervertite – sia nello scontento, per il fatto che non riescono mai a trovare vera soddisfazione, sia in fine per un certo stato di atrofia per cui non sono mai messe propriamente in uso – che causa tutto quel disordine e quella ostruzione nell’anima dell’uomo decaduto.’[15]

Scendendo nei particolari, si potrebbe dire che il peccato di gola è causato dalla erronea presenza – nella parte esterna o inferiore dell’anima, quella parte che sta vicina ai sensi – di un elemento psichico pervertito, il cui giusto posto sta sulla soglia del Paradiso e la cui funzione regolare è di rappresentare, per l’individuo in questione, ciò che potrebbe essere definito il senso dell’Infinito. Fedele alla sua natura, cerca ancora infinita soddisfazione, ma è condannato a fare ciò nel più limitato degli ambiti. Potremmo dire che una simile erronea presenza stia alla radice del già citato peccato di lussuria.

D’altra parte, i peccati statici o contrattivi dell’ozio e dell’avarizia possono essere ascritti ad un senso pervertito d’Eternità. L’uno è l’afflato di realizzare la pace eterna in un ambito provvidenzialmente concepito per essere in movimento e nella vicissitudine. L’altro è il tentativo di mantenere eternamente ciò che è, per propria natura, effimero; è anche la cecità di attribuire al ‘tesoro terreno’ quell’assoluto valore che appartiene solo al tesoro Celeste.

Eternità ed Infinità sono dimensioni dell’Assoluto, e potremmo dire che il senso travisato dell’Assoluto – in modo diretto, o anche attraverso una di queste dimensioni – sia alla radice di ogni peccato capitale. E’ il ‘riverbero’ dell’assoluto, che per quanto in modo remoto, può da solo provocare la mostruosità delle più o meno malsane esagerazioni in questione.

Il peccato d’ira presuppone come nell’avarizia, altrettanta mancanza di senso della proporzione, sebbene su di una modalità complessivamente diversa; potrebbe anche essere descritto come effetto ‘assoluto’ d’una causa relativa.

Tuttavia l’avarizia è la deificazione d’un oggetto materiale, mentre l’ira, come anche i peccati d’invidia e d’orgoglio, implica una certa deificazione dell’ego, la presunzione di possedere diritti che appartengono soltanto all’Assoluto, ovvero al Supremo Sé. Comunque, alla sommità dell’anima del Santo ci sono necessariamente elementi di sublime ‘tuono e lampo’, proprio come ci sono necessariamente elementi che si può dire appartengano alla gelosia divina, dal momento che ‘lesinano’, con cauto discernimento, l’attribuzione di qualsiasi valore assoluto ad ogni cosa, tranne che al Sé. In modo simile, avendo realizzato la risposta alla domanda ‘Chi sono?’,[16] il Santo non può non partecipare all’Orgoglio Divino, che si rifletterà nella parte più esterna dell’anima, non come peccato d’orgoglio, ma come virtù di dignità e talvolta persino di maestà.

La parte intuitiva della sostanza psichica, la parte attraverso cui si può dire che l’anima colga il senso dell’Assoluto, dell’Infinito e dell’Eterno, può essere pienamente operativa soltanto se tutti i suoi elementi si trovino al posto giusto. L’anima del Santo è in perfetto ordine ed armonia; le anime decadute si trovano in uno stato di disordine che varia in modo incalcolabile da individuo a individuo. Ovviamente s’intende che parte della sostanza più elevata debba rimanere relativamente in uno stato non decaduto. Altrimenti non ci sarebbe alcun anelito per l’aldilà, e all’individuo in questione non riuscirebbe mai d’essere iniziato al cammino spirituale. Ma per quel che riguarda quegli elementi più elevati che sono disgregati e decaduti, finché non smetteranno di vivere al di sotto di loro stessi, cioè fin quando non abbandoneranno quei posti che hanno impropriamente occupato alla periferia dell’anima, ebbene lì continueranno a causare perversione o ostruzione a seconda che siano virulenti o intorpidenti.

In connessione col diffuso torpore degli elementi psichici, è particolarmente paradossale il fatto che la nozione di sincerità – o piuttosto la semplice parola, poiché raramente esprime qualcosa di più – debba apparire davvero grande nel compiacimento del ventesimo secolo, poiché la sincerità, che implica una vigilanza integrale, è proprio quel che manca all’uomo moderno. Le ormai trite parole ‘la sincerità è tutto quel che conta’ esprimono, se ben soppesate, una profonda verità; tuttavia, quasi ci si dimentica che la sincerità non può essere stabilita senza sapere riguardo a cosa si è sinceri. In altre parole, la qualità della reazione soggettiva è inestricabilmente dipendente dalla qualità dell’oggetto. Per fare qualche esempio pertinente, parlare di un ‘sincero umanista’ o di un ‘sincero comunista’ non è che una contraddizione in termini se poi la parola ‘sincero’ manca  totalmente di senso d’impiego. L’entusiasmo, lo sappiamo tutti, non è a garanzia che il soggetto sia sincero. Questo secolo, specialmente la sua seconda metà, è stato testimone delle più grandi orge d’instancabile entusiasmo, ed essendo l’oggetto, mai come prima, di così infimo valore, l’entusiasta è ridotto ad una piccola frazione d’anima, una frazione che – in modo provvisorio, così ci si auspica – s’è dichiarata indipendente dalla ragione, dalla memoria, e da altre facoltà. Tali casi non sono poi così pericolosi di per sé, ma sono in modo allarmante sintomatici d’una diffusa disgregazione psichica.

Per tornare ai meno iperbolici ma più cronici, e quindi più pericolosi entusiasmi dell’umanista e del comunista, dobbiamo soltanto considerare ciò che è l’uomo, per accorgerci che né l’umanesimo né il comunismo hanno alcunché da offrire a quelle che sono le più alte aspirazioni dell’anima umana.

Se un tale entusiasmo è tuttavia in grado di fare presa sull’intera vita d’un certo individuo, ebbene può farlo soltanto senza l’assenso dei suoi elementi più elevati; e la presenza negativa di questi elementi nella sua anima, siano essi intorpiditi o atrofizzati, sta a sottolineare una virtuale divisione interiore che impedisce qualsiasi forma di sincerità. Si potrebbe obiettare che in alcuni casi tali elementi siano pervertiti senza essere intorpiditi e che l’anima pur essendo piuttosto caotica, sia  nonostante ciò ‘tutta lì’, e quindi sia sincera; e non c’è dubbio, al riguardo dei due entusiasmi in questione, ch’essi siano capacissimi d’ottenere la loro formidabile spinta solo sviando, ad un grado elevato, i tesori latenti dell’anima di un fervore spirituale inoperoso e inutilizzato. Ma tali indebite sottrazioni non possono mai essere totali; la perversione è sempre frammentaria.

Nel suo significato più elevato, il fervore non è altro che la sete per l’Assoluto, per l’Infinito, per l’Eterno, e non ci possono essere misure comuni tra i veicoli psichici di tale fervore quando sono al loro posto, collocati alla sommità di un’anima normale, mentre soltanto una loro porzione s’è pervertita e s’è pericolosamente impantanata come parte d’un entusiasmo per qualche oggetto finito ed effimero.

Solo l’ortodossia religiosa nella sua interezza – ovvero fornita delle sue piene facoltà compresa la terza dimensione del misticismo – è abbastanza grande da conquistare l’intera sostanza psichica dell’uomo e coordinarla in una sincerità degna di questo nome. La Verità è Indivisibile Totalità e richiede all’uomo di diventare nient’altro che un tutt’uno indivisibile; inoltre è un criterio dell’ortodossia quello di rivendicare il diritto d’ogni elemento del nostro essere.

Tuttavia ci si chiede: come riesce il misticismo a determinare il contrario della corruptio optimi pessima, quel contrario che è espresso dalla pietra scartata dai costruttori ch’è divenuta testata d’angolo (Marco XII:10),[17] come anche da in Cielo ci sarà maggior gioia per un peccatore che si pente che per novantanove giusti i quali non hanno bisogno di pentirsi (Luca XV:7)?[18]

La prima fase dell’alchimia spirituale del pentimento è ‘la discesa agli Inferi’ così chiamata poiché in primo luogo è necessario penetrare nelle profondità dell’anima per recuperare coscienza di quel ‘peggio’ che attraverso il pentimento deve tornare ad essere il ‘meglio’. Ma deve essere compresa con chiarezza che tale discesa è del tutto diversa da qualsiasi esplorazione psicoanalitica del subconscio. La psicoanalisi moderna rientra nella casistica del cieco che guida un altro cieco; ed anche se la guida fosse meno cieca di colui che viene guidato, non si tratta d’altro che d’un anima che lavora su un’altra anima, senza l’aiuto d’alcuna forza trascendente. Ma in un cammino spirituale degno di tale nome, la guida è lo stesso Spirito, personificato nel Maestro, ed operativo nei riti che permettono l’avanzata del ‘viaggiatore’. Tuttavia la parola ‘discesa’ non deve trarci in inganno. Nell’epica dantesca, senza meno per motivi formali, Inferno e Purgatorio sono separati. Tuttavia, sebbene egli non riesca a rappresentare se stesso nella discesa verso l’abisso infernale in contemporanea all’ascesa della Montagna del Purgatorio, il processo di presa di coscienza della colpa e quello di purificazione sono in realtà, per molti versi simultanei; né potrebbe essere altrimenti.

Ciò che l’anima non è in grado di fare per se stessa o per un’altra anima, può essere realizzato dallo Spirito, la cui presenza, veicolata dai riti, richiede come ricettività la presenza dell’anima nella sua interezza. Gli elementi psichici pervertiti non possono fare a meno di manifestarsi, ma lo fanno malgrado loro, ed alcuni si presentano sotto forma d’ira, ancora avviluppati da forze infernali.

Da questo punto di vista è più giusto dire che l’Inferno salga più che il mistico discenda; ed il risultato di quella ascesa è una battaglia[19] di cui l’anima rappresenta il campo di battaglia. Ciò corrisponde a quella che nel Sufismo è chiamata la Grande Guerra Santa.[20] Quegli elementi che sono divenuti le possibilità più basse dell’anima devono essere liberati dalle forze dell’oscurità e costretti a rinunciare a quelle relatività che li tengono legati in modo eccessivo. È inutile dire, la guerra contro l’anima,[21] cioè contro i suoi mali interiori, non si vince facilmente. Ma se la parte fondamentale dell’anima è costante, e continua ad utilizzare quelle invincibili armi che lo Spirito le ha fornito, il nemico si arrenderà.

Una volta svuotati dei loro indegni contenuti e sgravati delle illusioni che li avevano resi ottusi ed inutilizzabili, gli elementi riscattati devono poi essere ben considerati nella loro vera natura. Si può dire che questa fase d’amore e di rimembranza segua quella della paura e della rinuncia, poiché il timore nei confronti del Signore è l’inizio della saggezza; ma anche qui c’è una sorta di simultaneità, nel fatto che l’amore è un fattore essenziale nell’alchimia della purificazione. Amore significa consapevolezza dei legami con l’Assoluto, ed è soprattutto tale consapevolezza che ha il potere di sciogliere i legami con la relatività. Si può dire che lo Spirito si rivolga agli elementi dell’anima decaduta esattamente con quello stesso messaggio che originariamente li aveva sedotti; ma questa volta il messaggio è vero, ed un messaggio vero è infinitamente più potente di uno falso: O Adamo, vuoi che ti mostri l’Albero dell’Immortalità ed un Regno che non tramonta mai? Agli elementi in questione, quelli che non furono concepiti che per il trascendente, ora viene soltanto chiesto di conformarsi alla propria natura, in modo che siano in grado di dimostrare quanto questa promessa di trascendenza, prima o poi, diventi irresistibile, di qui l’esaltazione da parte dei maestri spirituali di tutti i tempi e di tutte le religioni delle virtù della risolutezza, della perseveranza, della pazienza e della fiducia.

Salustio, Sugli dèi e il mondo, IV, 8

Nella storia della cultura non vi è assolutamente nulla di più affascinante e misterioso del mito. Esso sembrerebbe, apparentemente, destinato a restare un enigma insolubile; secondo alcune correnti di pensiero, una manifestazione del tutto inintelligibile della mente umana; lo si è infatti voluto etichettare a tutti i costi sotto la voce ‘irrazionale’, giacché si pretende che sia, per definizione, del tutto privo di logica. Secondo la vulgata evoluzionista o progressista, è soltanto l’espressione primitiva di un pensiero debole, ancora incapace di vera razionalità e comprensione, pertanto si esclude categoricamente che esso abbia mai effettivamente qualcosa da insegnarci, e, se mai invece dovessimo in qualche modo scorgervelo, si può star certi che tale insegnamento non valicherà mai gli angusti confini dell’umano. Si è detto e si dirà: “Gli dèi non hanno forse forma umana? E non sono fin troppo umane le loro personalità e loro vicende?”. Sì, apparentemente. In verità, vi è innanzitutto da dire che tutte le accennate concezioni del mito appartengono invariabilmente a punti di vista che sono nettamente estranei, e non solo per ragioni cronologiche od antropologiche, al contento originario in cui il mito stesso è sorto e si è tramandato. Tale contesto è indiscutibilmente quello del Sacro e, in particolare, della cultura misterica e sapienziale. Chiunque prescinda, volontariamente o involontariamente, da tale ineludibile presupposto, non potrà che effettuare un’operazione interpretativa scorretta e fallimentare a priori, se non proprio procedere ad una mistificazione pura e semplice. Quando si intende studiare obbiettivamente una cultura notevolmente differente dalla propria, è indispensabile accettarne i principî ed i valori fondanti, gli archetipi che la costituiscono e la animano; è assolutamente necessario, altresì, osservarla attraverso la visione complessiva del mondo che la caratterizza, e non secondo una concezione della realtà che non le appartiene minimamente. Il dovere dell’autentico ricercatore è quello di sforzarsi di comprendere il più possibile il particolare punto di vista della cultura studiata – che dev’essere assunto preliminarmente come base metodologica costante, e come garanzia dello stesso rigore scientifico della ricerca -, e non di criticarla o rappresentarla secondo un complesso di idee precostituite, derivate dal contesto culturale a cui appartiene esclusivamente il ricercatore stesso. Sarebbe come un tale che decidesse di imparare una lingua straniera totalmente diversa dalla propria, e pretendesse di analizzarla, o addirittura criticarla, come se questa dovesse possedere per forza la stessa grammatica, la stessa sonorità, o basarsi sullo stesso immaginario.

Il mito è sempre, universalmente legato ad una teologia e ad una cosmologia ben definite, e solo in strettissimo rapporto con esse possiede un’effettiva validità ed intelligibilità. Commettono quindi un errore madornale tutti coloro i quali lo considerano alla stregua della pura narrativa fantastica, e conseguentemente lo apprezzano solo in termini letterari, ossia per la grande vivacità immaginativa che esso dimostrerebbe. Troviamo quindi assolutamente sbalorditivo, anzi inconcepibile – e perciò fors’anche abbastanza sospetto -, che, facendo l’esempio specifico dei miti greci – altamente rappresentativi di quelli di ogni epoca e cultura, e come tali assunti d’ora innanzi -, nel tempo ci sia stata una caparbia ostinazione nel non voler in alcun modo tenere buon conto della loro interpretazione da parte degli spiriti più nobili dell’antica filosofia ellenica. Si è riusciti nella più che acrobatica manovra di aggiramento storico e culturale che si possa immaginare: evitare, nella maniera più gratuita ed incomprensibile, di fare diretto ricorso alle più grandi menti dell’antichità occidentale, le quali effettivamente si erano pronunciate – e nemmeno troppo concisamente – sia sul tema generale, e sia sull’interpretazione puntuale di vicende mitiche precise. Innanzitutto, qualcuno, tra coloro che solitamente affermano l’equazione mito = irrazionalità, dovrebbero spiegarci come mai, ad esempio, lo stesso Platone che sappiamo essere, oltre che sommo maestro di filosofia, un grande esperto di logica pura, matematica, geometria, fisica ed astronomia, non solo tramandò alcuni miti arcaici dell’Ellade, ma ne creò anche di suoi – se è effettivamente vero che ne fu lui stesso l’autore originario – per esprimere alcune sue dottrine. E come mai si ignora completamente Plutarco quando illustra, con la massima chiarezza e la sufficiente ampiezza di argomentazione, la genesi e le finalità autentiche dell’espressione mitica? E che dire, poi, di Plotino, o di Proclo, o di altri notevoli filosofi Platonici come Damascio, Olimpiodoro, Ermia di Alessandria o Salustio, che rivelarono esplicitamente il significato recondito di svariate narrazioni mitiche sorte dalla tradizione misterica legata al nome del leggendario Orfeo? Perché tutto questo antico e notevole patrimonio esegetico si trova seppellito nel silenzio quasi completo? Perché esso, invece, non si trova ad essere, come necessariamente dovrebbe, il nucleo centrale ed imprescindibile di qualunque serio studio sul mito ellenico? Sulla base di quale pretesa uno studioso dell’era moderna, per poter comprendere quella cultura arcaica – lontanissima da lui non solo in termini meramente cronologici, ma piuttosto filosofici e spirituali -, dovrebbe trovarsi in una posizione migliore di tutti questi sapienti, i quali, non solo erano contemporanei di un mondo di idee ancora vivente, ma avevano ancora a loro disposizione un enorme deposito di tradizioni orali e di testi – si pensi solo alla leggendaria biblioteca di Alessandria – per noi perlopiù irrimediabilmente perduti? Ad esempio, come ha mai potuto osare un Otto Kern definire “stupidaggini” le interpretazioni procliane dei più importanti miti orfici? Se non fosse stato per i filosofi Platonici, avremmo certamente ignorato la maggior parte di ciò che sappiamo dell’Orfismo. Perché, dunque, considerare quegli autori solo in quanto validi mitografi e non anche quali eminenti mitologi, ossia come preziosissimi ed insostituibili esegeti dei mitologhemi da essi stessi trasmessi? O il rifiuto viene opposto solo perché si tratta di interpretazioni metafisiche? E con quale arbitrio si sosterrebbe – o si sottintenderebbe – che la metafisica non debba avere nulla a che fare col mito, o viceversa? Collocandosi su posizioni di questo tipo, non si rischierà forse di consentire a qualche maligno di sospettare, quantomeno, che è assai più facile fare i filologi, od i critici letterari, piuttosto che i filosofi nel senso più vero del termine? In effetti, è indubbio che la metafisica, o la teologia, dei filosofi Platonici è estremamente complessa e di difficile assorbimento; pertanto, è ben chiaro che se essa dovesse essere riconosciuta indispensabile per la reale comprensione dei miti ellenici, certamente non pochi mitologi moderni si troverebbero a mal partito. Specie tra quelli più fantasiosi e “creativi”.

Sia dunque ribadito definitivamente: da un punto di vista tradizionale, non è assolutamente ammissibile la validità di alcuna interpretazione di qualunque retaggio mitico, laddove tale operazione si collochi, parzialmente o totalmente, al di fuori del contesto teologico o sapienziale della tradizione sacra che ha generato e trasmesso quello stesso retaggio.

A parte i grandi maestri del Tradizionalismo del secolo XX, solo alcuni importanti studiosi hanno considerato ed espresso il mito per quel che realmente è: Mircea Eliade, Walter F. Otto, Henry Corbin e pochissimi altri. Tuttavia, nonostante i loro notevoli sforzi, a causa della pressione schiacciante del razionalismo e del materialismo imperanti, sciaguratamente prevale un’idea di esso che si conforma ad un inveterato pregiudizio “illuminista”. Assolutamente ridicola, in primis, è la pretesa secondo cui i miti furono concepiti essenzialmente per poter in qualche modo spiegare i fenomeni naturali: anche al loro lettore più superficiale non dovrebbe affatto sfuggire che l’universo mitico si presenta come una realtà sui generis, come un cosmo avente una realtà del tutto autonoma ed indipendente dal mondo naturale in cui ci troviamo. Di più: all’interno di esso è molto più quel che ci appare di innaturale, per non dire di impensabile o di impossibile, piuttosto che di naturale o anche solo di verosimile. E non è forse altrettanto evidente che, mentre gli eventi o le forze naturali ci appaiono necessariamente impersonali, gli dèi dell’universo posseggono invece delle identità non solo molto precise, ma dotate di personalità decisamente spiccate, dai tratti inconfondibili? A tal proposito, la solita vulgata ha sempre asserito che tale modo di concepire quelle forze, personificandole, dipendesse dall’elementare esigenza psicologica di “umanizzare” tali entità apparentemente insensibili ed inesorabili. Naturalmente, quest’idea non regge minimamente, giacché, volendo porre la questione nella stessa ottica dei materialisti e dei razionalisti, se l’uomo arcaico era costretto a lottare quotidianamente e duramente contro gli elementi del mondo fisico, i quali spesso ne minacciavano la stessa sopravvivenza, egli era decisamente più pressato a trovare delle valide ed efficaci soluzioni tecniche, ossia pratiche, ai suoi problemi materiali, piuttosto che a fantasticare vanamente di dèi, spiriti o altro. E se anche avesse inizialmente perso tempo con tali presunte fantasticherie ed i rituali annessi e connessi, dovendone inevitabilmente riscontrare quasi subito la totale e drammatica inutilità, non avrebbe tardato molto a farla finita con tutto ciò. O si vuole comunque insistere nel considerare gratuitamente l’uomo della remota antichità come una specie minorato mentale? Le antiche civiltà, invece, non ci hanno forse stupefatto, così come tuttora fanno e faranno in futuro, in mille occasioni, proprio nel campo della tecnica?

Rifacciamoci, dunque, ai summenzionati sapienti dell’antica Ellade, e definiamo il Mito esclusivamente in base all’insegnamento che ci è stato tramandato: come sostiene Proclo – al principio del primo libro della sua Teologia Platonica -, oltre a Plutarco nel suo Iside e Osiride, esso non è altro che il sottile linguaggio per “immagini”, che la metafisica e le teologie arcaiche adottavano per esprimere i propri concetti e misteri. Le realtà trascendenti ed eterne, essendo assolutamente incorporee, invisibili, o, in generale, del tutto impercettibili, e soprattutto inconcepibili dalla mente umana considerata nel suo stato ordinario, non possiedono in se stesse alcuna forma, e pertanto, a meno di una loro diretta rivelazione, resterebbero naturalmente occulte ed incomunicabili. Le immagini mitiche, tuttavia, possiedono per l’appunto il potere di rivestire tali realtà divine di una forma che le renda effettivamente comunicabili al pensiero, parlando innanzitutto all’immaginazione ed all’intuito.

Il linguaggio mitico si basa sulla capacità espressiva del simbolo, il quale deve la propria veridicità ed efficacia al suo essere costituito sulla base di un’analogia effettiva con la realtà simboleggiata, sia quando esso è un ente naturale e sia quando invece è un oggetto appositamente concepito e strutturato per divenire tale. In questo senso, la logica mitica è sempre precisa e rigorosa: essa svela la trama invisibile dei nessi impalpabili che collegano tutto ciò che esiste, in base alla legge trascendente della «simpatia universale». In tal modo, dunque, la realtà divina, da essere totalmente ineffabile, diviene, per natura o per artificio, in qualche modo trasparente alla mente umana, che è ora resa capace di coglierne un riflesso nient’affatto illusorio, bensì rivelatore, profetico. L’universo mitico, ancorché profondamente enigmatico, è lo specchio veridico del cosmo divino, e questo si disvela attraverso quello solo allorquando se ne possiedono le chiavi, e queste possono essere date solo dalla sacra tradizione sapienziale. Inoltre, l’enigmaticità del Mito è connaturata al mistero profondo delle realtà divine, lo riflette: l’enigma spinge alla ricerca l’uomo istintivamente proteso al Divino, gli indica la via necessaria al suo raggiungimento, la quale non può mai essere quella di ciò che è esteriormente evidente, ma solo quella che punta all’interno della stessa coscienza, come in un oscuro antro sacro.

Tornando alle idee erronee sulla mitologia, Plutarco condanna nettamente l’“evemerismo”, che è quella concezione secondo cui i miti riguardanti gli dèi non sarebbero altro che il risultato della mitizzazione di eventi storici reali ed estremamente remoti, i cui protagonisti avrebbero finito per essere divinizzati dalla memoria e dalla fantasia popolari. Si deve tener conto che spesso gli dèi sono presentati come grandi inventori o padri civilizzatori – come Prometeo, Mercurio/Hermes o Saturno/Kronos -; ebbene, se invece si fosse trattato di semplici uomini, per quale assurda ragione si sarebbero dovute inventare delle entità soprannaturali al posto degli effettivi benefattori della razza umana? Ad ogni modo, non v’è dubbio che la cultura antica abbia sempre distinto nettamente gli antenati illustri e gli eroi dagli dèi veri e propri, per cui pare proprio che, perlomeno concettualmente, non vi fosse alcuna confusione tra di essi; persino i faraoni egizi, pur essendo considerati divini, non venivano affatto incorporati nel pantheon della religione ufficiale. È soprattutto assolutamente chiaro che gli dèi possiedono invariabilmente un carattere di universalità che non può in alcun modo accordarsi con delle individualità umane, per quanto valorose o gloriose possano mai essere.

In verità, la ragione più autentica e profonda di qualunque rappresentazione antropomorfica delle realtà divine – ed il grande beneficio che essa in tal modo può produrre -, soprattutto in un ambito politeista, consiste nel fatto che, esprimendo la presenza dell’umano nel divino, essa per converso suggerisce anche la presenza del divino nell’umano; in tal modo, non solo avvicina le due realtà, ma addirittura le lega insieme inestricabilmente, poiché, sottilmente, suggerisce che dal primo nasca il secondo e viceversa, in un ciclo eterno ed immutabile. Spesso il Mito non ci narra forse delle origini divine degli eroi, o dell’intera razza umana, e non evidenzia di continuo la costante interazione o compenetrazione tra il mondo divino e quello umano? Di certo il lato umano della storia del mondo sembra esserne il lato debole, ma, allora, perché mai gli dèi dovrebbero interessarsene così tanto da interferirvi costantemente? Quale oscura necessità li indurrebbe a tale comportamento?

Non sarebbe il caso di ricordare la massima di colui che disse che gli dèi sono uomini immortali e gli uomini dèi mortali?

Un altro importante dato dottrinale, che il filosofo di Cheronea ci ha fortunatamente trasmesso, è che in verità i protagonisti dei racconti mitici non siano affatto gli dèi, ma le entità demoniche ad essi collegate: Proclo infatti spiega che esistono precise “serie” o “catene” che, a diversi livelli, gerarchicamente, legano le realtà soprannaturali; e quei “demoni” costituiscono precisamente l’ultimo anello di tali catene, quello più vicino agli uomini ed in contatto con loro. Essi sono appunto i messaggeri degli dèi, ed è per questo che Plutarco afferma che sono infatti solo loro, e non gli stessi dèi, a pronunciare oracoli negli antri sacri o nei santuari. Anche Platone, nel Simposio, accenna al fatto che forse i miti che narrano di guerre tra gli dèi, o di singoli episodi di violenza riguardanti alcuni di essi, non andrebbero davvero riferiti ad essi; e non riteniamo che con ciò il maestro di Atene abbia semplicemente voluto intendere che tali racconti non dovrebbero esser presi alla lettera – cosa fin troppo evidente e scontata -, ed infatti qui egli parla anche di Eros, in quanto demone, e non in quanto dio, come in precedenza aveva fatto, a riprova che esiste tanto un supremo dio con quel nome, quanto un demone omonimo, collegato e subordinato al primo.

L’elemento fornito da Plutarco è assai prezioso, perché indica precisamente la dimensione alla quale il mito appartiene; infatti, i “demoni” – da non confondere con gli esseri diabolici noti nel giudaismo e nel cristianesimo – appartengono al regno dell’Anima del Tutto, ossia alla sfera incorporea dello psichismo cosmico, che è intermedia tra la sfera puramente spirituale e quella prettamente sensibile e fenomenica. Si tratta di quello che Henry Corbin ha chiamato «Mondo immaginale», ossia, come s’è detto, all’universo psichico autonomo costituito dalle immagini metafisiche degli esseri divini. Il “luogo” delle teofanie. Anche se in qualche modo vi abbiamo già accennato, non resta che dire come il Mito ebbe origine; ebbene, ancora una volta, è la tradizione sacra a rivelarcelo; è vero infatti che i grandi poeti ellenici, autentici profeti, abbiano sempre dichiarato esplicitamente di aver trasmesso in poesia le loro visioni sugli dèi in seguito ad una ispirazione divina, e sempre tutto ciò venne puntualmente e nettamente confermato dai grandi maestri della sapienza di Grecia, i quali fin troppo bene conoscevano i prodigi dell’invasamento divino, dell’autentico “entusiasmo”. Assai male, quindi, farebbe chi pensasse che tali dichiarazioni costituissero un mero espediente retorico – esso avrebbe potuto divenirlo solo molto più tardi -, giacché, per quanto incredibile possa sembrare, quella è null’altro che l’assoluta verità.

Giovanni M. Tateo

Nell’antica Grecia il bene (tò agatòn) rappresenta la massima conoscenza (episteme), è l’origine del tutto e consiste nell’idea e nel suo contenuto: “ciò che è utile per la comunità”. Platone pone l’idea del bene al di sopra della conoscenza razionale, perciò non può essere penetrata nella sua essenza e non può essere trasmessa o insegnata dialetticamente e razionalmente. La conoscenza dell’idea è prerogativa del “sapiente”, il quale non l’acquisisce dall’insegnamento o con procedimento razionale, ma la possiede in forma diretta, intimamente. Platone, pertanto, procede nella spiegazione del suo concetto in forma negativa e, in questo senso, il bene non è piacere fisico o materiale e neppure utilità e vantaggio. Egli suggerisce che per accostarsi all’episteme, alla conoscenza, è necessario liberarsi del procedimento dianoetico e della doxa, l’opinione, muovendo nei quattro gradi della conoscenza: Immagini sensibili (eikasia); Credenza (pistis); Ragione discorsiva  (dianoia);  Intellezione  (nous o noesis). In Aristotele, invece, il bene consiste nel realizzare in questo mondo tutto ciò che esso rappresenta nell’idea. Ovvero egli non crede nel concetto di idea quale entità perfetta ed immobile, esistente  indipendentemente dalla realtà empirica e, quindi, estranea alla vita pratica dell’uomo. Tuttavia, il bene supremo, ovvero la perfezione, è il fine ed è alla sua portata; dunque va perseguito e realizzato mediante l’attività e l’opera. L’uomo può raggiungere il suo fine con il conseguimento della eudaimonia, la felicità.  Anche per Aristotele la felicità non è ricchezza, piacere fisico o materiale, intesi come utilità e vantaggio personali, bensì questi possono rappresentare dei mezzi da utilizzare per più nobili fini.  Quello di Aristotele, quindi, consiste in un finalismo, da attuarsi nella pratica eccellente delle opere conoscitive, tramite l’esercizio della virtù e della ragione. Il bene, dunque, non è più “conoscenza dell’essere”, come in Platone, ma “scienza del divenire”. Fondamentalmente nei due grandi teorici sussiste una visione diametralmente opposta del metodo da attuare per la ricerca dell’unico obiettivo rappresentato dal bene. Mentre per Platone è in sé e rappresenta l’archetipo essente, alla cui conoscenza solo il sapiente avrà accesso, per Aristotele, che non disconosce l’idea in quanto perfezione, è in divenire, da realizzarsi procedendo tramite l’insegnamento e la pratica della virtù. Per lui ogni cosa è “ciò verso cui naturalmente tende”, in costante evoluzione, che cerca di raggiungere un fine superiore tendendo a ciò che rappresenta il suo fine naturale ed ultimo: “ogni cosa vuole realizzare sé stessa per divenire ’essere che è sé stessa”. Si tratta, evidentemente, di due visioni inconciliabili nel metodo dell’indagine e del processo conoscitivo, ma, ed è ciò che a noi più interessa, nei due grandi pensatori non viene mai meno quel senso di unitarietà e di collegamento del concetto essenza-esistenza. Pertanto possiamo affermare, sintetizzando, che in Platone l’essenza determina l’esistenza, mentre in Aristotele è l’esistenza a determinare l’essenza.

La conseguenza di questi due tipi di concezione, pur nella sostanziale visione unitaria, è stata una scissione dualistica del concetto di bene, in ciò che oggi i moderni definiscono etica e morale. Pertanto, quando diciamo che è l’essenza a determinare l’esistenza parliamo di etica, mentre, quando asseriamo che l’esistenza determina l’essenza, ci riferiamo alla morale. I due termini hanno accezioni diverse, intendendo per morale l’insieme degli usi, dei costumi e delle consuetudini, relative ad una certa tradizione culturale e appartenenti ad un determinato gruppo sociale. La morale, nel suo massimo grado di perfezione, può essere definita una “scienza relativamente esatta”. La scienza, infatti, è oggettività relativa, perché fonda il suo rapporto nel particolare. La morale, per conseguenza, è immanente. Per etica, invece, intendiamo un valore trascendente, assoluto ed unitario; ovvero è la conoscenza che fonda il suo rapporto con l’assoluto e studia il concetto universale del bene e del male, contenendo in sé anche la morale. L’etica, pertanto, nel suo livello di astrazione filosofica più elevato, può essere definita una “conoscenza assoluta e perfetta”. Il rapporto che intercorre tra etica e morale può essere risolto analizzando e mettendo in evidenza le stesse assonanze e le differenze che intercorrono tra loro e quelle tra essenza ed esistenza, scienza e conoscenza e tra le due forme conoscitive dell’esoterismo. La distinzione sostanziale consiste  nell’immanenza dell’una e nella trascendenza dell’altra. La forma immanente è propria di alcune Tradizioni iniziatiche che mirano al perfezionamento interiore individuale, al fine di concentrare la loro opera a beneficio della collettività e di questo mondo. Esse non fanno riferimento nel loro operato, in questo senso sono immanenti, a finalità o realtà metafisiche o teologiche, pur non disconoscendole. La forma esoterica trascendente, pur comprendendo in sé il perfezionamento interiore del singolo e, anzi, ponendolo per condizione, ha come finalità il ricongiungimento con il divino. Pertanto, a seguito di questa condizione, la seconda forma ricomprende in sé anche la prima. Dunque, la sostanziale differenza, la linea di demarcazione che rileviamo tra esoterismo immanente ed esoterismo trascendente è, di fatto, la medesima  che rileviamo anche tra scienza e conoscenza, tra esistenza ed essenza e tra morale ed etica. Ne deduciamo, allora, che la Tradizione trascendente non può scindere e contrapporre l’etica e la morale, in quanto entrambe trovano la loro sintesi nel concetto di bene e la loro universalità nel Principio assoluto. Solo il Principio, infatti, in quanto assoluto, non ha in sé contraddizione.

Nella società moderna l’uomo proietta la propria esistenza basandola quasi esclusivamente su un progetto di vita materiale ed esteriore, trascurando o ignorando il proprio microcosmo interiore e spirituale. Questo accade in quanto nell’esistenza egli rinnega la sua vera essenza e pone il proprio io al servizio di ciò che è particolare e che solo illusoriamente rappresenta un fine. L’illusione della libertà dei moderni, infatti, è basata sulle conquiste sociali, a seguito delle rivoluzioni antifeudali e antiassolutistiche, che hanno prodotto una grave scissione del legame uomo-società ed esistenza-essenza. Hanno creato, cioè, una  contrapposizione fra autodeterminazione ed oggettivazione, fra particolare ed universale e, pertanto, un antagonismo conflittuale dell’uomo contro l’uomo, del singolo contro la società e della società contro il singolo. I principi di uguaglianza, fraternità e libertà, contenuti nella dichiarazione dei diritti del 1791, sono rimasti principi esclusivamente astratti e formali, in quanto basati solo su un fondamento teoretico e ideologico, privi di alcun presupposto pedagogico capace di incidere profondamente sulla società civile e, di fatto, mantenendo inalterati e integri i particolarismi e le tensioni pregresse esistenti nella sfera sociale. Dunque la società, l’etica stessa, l’arte, la religione, i loro concetti, così meramente ideologizzati, risultano essere solamente una cornice alienata ed estranea agli individui, un “essere altro” esterno e, paradossalmente, una limitazione della libertà originaria. Una società, i cui membri sono dediti ciascuno al proprio interesse particolare, è soltanto un universale formale, un falso ideale assolutamente estraniato da colui che la compone, sì che l’universale varrà soltanto come un mezzo per il raggiungimento dei propri fini particolari. L’etica dell’uomo Tradizionale consiste nel recuperare la  totalità  organica, che il mondo moderno  ha completamente disgregato. Occorre,   cioè,  superare  quei   presupposti  teoretici dell’astrattismo   e  di un  certo  tipo  di  formalismo rivoluzionario,  trasformandoli  in principi da ricondurre ad una concezione esistente nella polis ateniese, ma in forma più elevata di quanto non lo fossero nel mondo antico, poiché la bella eticità era immediata, ovvero era il frutto dell’istinto e del costume, più che della ragione. L’eticità, allora, deve basarsi sul principio della personalità infinitamente sviluppata e libera, capace di rovesciare nuovamente quei valori schiavizzanti, rappresentati dal possesso e dall’asservimento ai bisogni materiali, relegandoli nuovamente al loro naturale ruolo di mezzi. La libertà e la responsabilità (intese nel loro significato trascendente e Tradizionale) rappresentano, nell’uomo, il fondamento della sua etica, tenendo presente che non dovrà mai venir meno quel presupposto iniziale, quel senso di unitarietà del concetto essenza-esistenza, che ha saldo fondamento in se stesso e nel Principio unitario cui appartiene.

Il ciceone è la bevanda, composta da acqua, menta e orzo triturato, che ristora Demetra durante la ricerca di Persefone, la figlia rapita. Nel rituale eleusino, l’iniziato annunciava: “ho bevuto il ciceone” e si rendeva degno della visione suprema. Questa consisteva in un viaggio compiuto dall’iniziato agli inferi, il cui tragitto era costellato da apparizioni e simboli, per poi proseguire in un percorso ascendente. Il momento culminante del viaggio era rappresentato dal passaggio dall’oscurità alla luce, così che egli potesse contemplare gli oggetti sacri. Durante l’esperienza estatica avveniva la metamorfosi che rendeva degno l’iniziato di appartenere al novero degli dei. Al termine egli assumeva il titolo di “epoptes”, che significa “colui che ha visto”. L’esperienza estatica dell’iniziato consisteva nella comprensione e nella visione unitaria del tutto, ovvero nella completa assimilazione di qualsiasi dualismo e molteplicità nell’unità divina. Ma il ciceone era anche la bevanda con cui Circe tentò di portare Odisseo alla perdizione, aggiungendo alla pozione ingredienti come vino, miele e spezie magiche. Si tratta, ovviamente, di un rituale simbolico il cui significato è profondamente esoterico. In esso ci viene svelato che all’uomo non è preclusa la possibilità di conoscere e di ritrovare in se stesso la propria divinità. Questo, anzi, è auspicabile, ma diverrà impossibile se l’uomo vorrà fare della conoscenza e della propria divinità un utilizzo improprio ed abusato. Per cui, la conoscenza e la divinità saranno nuovamente prerogative umane, che potranno essere riacquistate solamente con il ritrovamento della purezza e dell’ingenuità originarie. Si tratta delle due qualità divine perdute, che rappresentano la chiave e la giusta via, per chi saprà riconoscerle e rinvenirle, nel perseguire la meta finale. L’interpretazione del pensiero antico e della Tradizione non può prescindere dal possesso di quella chiave, che viene concessa solamente all’iniziato che abbia scelto, intimamente, di bere la coppa di Demetra e non quella di Circe, la quale, invece di condurlo dall’oscurità alla luce, lo porterebbe soltanto alla perdizione. In questo caso sarebbe preferibile astenersi dallo scegliere e attendere un momento più illuminante. In conclusione, per definire ciò che rappresenta la forma etica, poiché ci rifacciamo ad una Tradizione di tipo trascendente, noi intendiamo richiamarci a quel valore assoluto ed unitario. Esso rappresenta il fondamento stesso in cui la conoscenza si realizza nel suo rapportarsi con il divino, elevandosi al suo livello. L’etica, come già detto, studia il concetto universale del bene e del male e, per tutto ciò, la definiamo  una “conoscenza assoluta e perfetta”. Non appaia blasfemo, dunque, che l’uomo Tradizionale aspiri alla conoscenza e alla divinità. Egli in realtà non intende sostituirsi a Dio, ma aspira a raggiungere quella perfezione ideale, nelle qualità che da Dio stesso gli sono attribuite in questa esistenza. Quelle stesse qualità che l’uomo ha erroneamente alienate da se stesso, ritenendole  a lui estranee ed unicamente prerogative di un entità divina. In questo modo è avvenuta la separazione dall’Essere Originario e si è creata una frattura e una contrapposizione dualistica tra l’uomo e Dio. L’uomo Tradizionale, pertanto, deve rovesciare il significato della concezione moderna di ciò che rappresenta un fine e di ciò che rappresenta un mezzo, ovvero deve fare della conoscenza della propria essenza il fine e della propria esistenza,  nonché delle necessità materiali, i mezzi. Egli è consapevole che in questa esistenza non acquisirà l’onniscienza, l’onnipotenza, il perfetto amore, l’ideale giustizia e la virtù, ma nel perseguirli ritroverà certamente se stesso e la propria essenza, accostandosi sempre più a Dio e divenendo un Suo mezzo e un Suo strumento, compartecipe attivo e consapevole della Creazione e della realizzazione del Disegno Divino. Questa è la massima aspirazione e il massimo risultato di questa esistenza; questa è l’Etica della Tradizione Trascendente.

Sandro Secci

Bibliografia di riferimento:

Ludwig Feuerbach – l’essenza del Cristianesimo

Friedrich Wilhelm Nietzsche – Così parlò Zarathustra

Platone – Apologia di Socrate

Georg Wilhelm Friedrich Hegel – La fenomenologia dello spirito

Benjamin Constant – La libertà degli antichi

Aristotele – Etica Nicomachea 

In questa sede intendo soffermarmi su un particolare profilo di questa divinità, meno noto ma degno della massima attenzione. Mi riferisco alle peculiarità della nascita di Mithra fanciullo, quali si evincono dall’iconografia scoperta nelle vestigia religiose mitriache rinvenute in tutta l’area geografica che rientrava nell’Impero Romano e databili, a seconda dei casi, fra il II ed il IV secolo d.C. Mi riferisco quindi al Mithra romanizzato, ossia una divinità che presenta forti tratti di originalità e di differenziazione rispetto all’originaria divinità iranica.

Dalle sculture e dai rilievi mithriaci si evince, come figura costante, che Mithra nasce da una roccia, recando in una mano – quella destra – la spada e nell’altra una fiaccola. Talvolta la sua testa è radiata, con la rappresentazione dei raggi solari, talvolta compaiono alcune varianti iconografiche come la nascita di Mithra Fanciullo da una pigna(mitreo di S. Clemente in Roma), oppure da un uovo – l’Uovo Cosmico – nel contesto di una rappresentazione complessiva dello Zodiaco (1). In alcune sculture la nascita del dio petrogenito (de petra natus, theòs ek pétras) avviene accanto ad un fiume ed il Fanciullo Divino, venuto alla luce dalla pietra, sale su un albero di fico per raccoglierne e mangiarne i frutti. Costante, nell’iconografia mithriaca, è la rappresentazione dei pastori che, scesi da un monte, si avvicinano per rendere il loro omaggio al dio generato dalla pietra, lanciando verso di lui un bacio quale segno di omaggio e di amore per il divino.

Gli elementi di valutazione e di riflessione sono molteplici per comprendere il senso del mito e le conseguenti rappresentazioni dell’arte religiosa antica.
La roccia rimanda alla terra che può essere letta come un simbolo per il corpo dell’uomo, quale tempio dello spirito, quale realtà in cui sorge una nuova coscienza dell’origine divina dell’uomo. Tale lettura, pur essendo pertinente, è tuttavia ancora vaga; di là da essa, possiamo cogliere un senso più interno, di tipo alchemico, di trasformazione della materia, se assumiamo il termine materia in una accezione ampia, secondo la lezione del Kremmerz (2), che comprende anche aspetti sottili di essa che sfuggono alla ordinaria percezione dei nostri sensi. Il nostro corpo può essere inteso come un laboratorio alchemico, in cui può avvenire una trasformazione delle nostre forze, se opportunamente e saggiamente diretta ed orientata.
Il nostro corpo può essere assimilato alla fornace, al vaso alchemico in cui avviene la “cottura” delle sostanze per generare l’Oro filosofale, il nuovo principio di coscienza non più dominato dai sensi, ma che li assoggetta alla sua presenza ed al suo volere.
“Venire alla luce uscendo dalla roccia” può quindi significare svincolarsi dalla condizione ordinaria di pietrificazione, di fissità e rigidità della coscienza che ci preclude una percezione più ampia e profonda della realtà e far nascere in noi una nuovo stato di coscienza segnato dalla capacità di “vedere” (simboleggiata dalla luce della fiaccola) e dalla capacità di combattere e vincere le insidie di Ahriman (il Signore dell’oscurità), in noi e fuori di noi (raffigurata dalla spada).
I simboli dell’Uovo (che ricorda l’Atanor alchemico) e della pigna (che allude anch’essa alla “fecondità” della terra) rientrano nello stesso ordine di idee.

Questa lettura sotto il profilo dell’interiorità non esclude ma è anzi complementare a quella illustrata da Rudolf Steiner (3), nei termini di quella che possiamo definire una “metafisica della natura”, ossia una considerazione dei processi della natura sotto un profilo più profondo in relazione al Mistero del Solstizio invernale, che egli legge in relazione ai processi, al tempo stesso fisico-chimici e “sottili” , che si svolgono nella terra e nella natura in generale.
A partire dall’autunno, la terra ripiega su se stessa, la natura si richiude, le foglie ingialliscono e cadono, la temperatura diminuisce, la neve scende sulla terra e la copre col suo manto bianco.
Nei paesi mediterranei, pur in assenza di neve, si assiste, comunque, ad un assopirsi della terra, ad un “sonno” della natura, mentre la luce diurna gradualmente diminuisce, fino al giorno più breve dell’anno, il Solstizio d’Inverno.
Questa fase di sonno della terra va equilibrata dall’uomo con un suo processo di raccoglimento interiore – reso propizio dalle condizioni ambientali esterne – e di affermazione di una forte volontà interiore di rinnovamento e di veglia coscienziale. E’ il momento in cui l’uomo può raccogliersi e chiarire i suoi pensieri, la direzione della sua volontà, gli aspetti di sé che vuole migliorare.

I Grandi Misteri, ad Eleusi, venivano celebrati – ed è significativo – nel mese di settembre/ottobre.
La brina, la neve, il ghiaccio, visti da un punto ideale di osservazione, da una distanza siderale, ci apparirebbero come un grande specchio cosmico che attrae e rispecchia i raggi solari. La terra assorbe ed elabora la forza solare.
Nella terra si genera, in questa fase, il nuovo Sole, la nuova luce, che comparirà, realmente e simbolicamente, dal Solstizio in poi, sull’orizzonte, come una luce ascendente e sempre più duratura.
Sul piano alchemico, il nuovo Sole è la forza solare assorbita dalla terra e rigenerata in forza fecondante, nel calore, nel fuoco tellurico che si raccoglie alle radici delle piante, nelle profondità del grembo materno e che elabora le nuove forme di vita che poi si manifesteranno col risveglio primaverile della natura.
Quando Steiner parla del seme, parla, non a caso, della sua “cottura” da cui scaturisce la pianta, la nuova forma di vita.
Il nuovo Sole nasce dall’oscurità e dalla terra visti come una grande matrice e, contestualmente, nell’interiorità dell’uomo nasce la nuova coscienza, spiritualmente fortificata e rinnovata.
L’immagine della dea Iside che reca fra le braccia il Fanciullo Solare, Horus, nato dall’unione con Osiride (il Sole) – sposo e fratello di Iside – simboleggia lo stesso ordine di significati.
La Donna dalla chioma e dagli occhi chiari, dal biancore luminoso, di una luminosità lunare, che reca in braccio il Fanciullo Divino con l’aureola radiata, è un Archetipo presente in tutta l’arte italiana del Trecento e del Quattrocento, seppure con diversità di stili.

Proviamo ora a leggere il tutto sub specie interioritatis. Il nuovo Sole (la nuova coscienza) non nasce da solo e non esiste da solo. Per una completa realizzazione spirituale occorre, è imprescindibile, l’apporto vivificante della forza fecondatrice e della sua Acqua di Vita, dell’energia femminile (diversamente rappresentata di volta in volta: l’Uovo, la terra, la roccia, la pigna) che dona la freschezza interiore e lo slancio creativo per rinnovarsi.
La terra, la roccia, possono essere colti nella loro ambivalenza reale, come pietrificazione interiore, ma anche come laboratorio creativo; sono veri entrambi gli aspetti, a seconda del piano di coscienza in cui l’uomo si trova.

Rispetto a questi significati, gli altri simboli appaiono come complementari.
Il fiume, ossia il fluire delle acque, simboleggia il divenire, perché la nuova coscienza sorge nella storia, nell’integrazione con la quotidianità e non in un astratto evasionismo. Questo è un insegnamento molto importante e di forte attualità, poiché la modernità va integrata, armonizzata con la realizzazione interiore e non negata in una prospettiva dualistica e dissociativa.

L’albero di fico simboleggia, in tutte le tradizioni, una potenza di fecondità e di risveglio interiore; il Buddha raggiunge l’illuminazione ai piedi di un fico, come il Ruminalis Ficus è fondamentale nella tradizione romana, perché alla sua ombra la lupa si prende cura dei due gemelli, Romolo e Remo. La sacralità degli alberi nelle tradizioni antiche non è una mera credenza ma rispecchia precise conoscenze e percezioni sugli aspetti sottili, energetici degli alberi e sulla funzione di ausilio che essi possono avere per l’esperienza del risveglio dell’uomo.

Il raccogliere i frutti allude all’integrazione dell’uomo, spiritualmente rinnovato, con le “forze” della natura. Mangiare i frutti vuol dire integrare in sé le energie naturali, ossia l’aspetto “sottile” della natura.
I pastori che rendono l’omaggio d’amore a Mithra petrogenito simboleggiano – e qui mi richiamo alla lettura di J. Evola (4) – le presenze spirituali che animano la natura e che si dispongono armonicamente ed in modo accogliente verso il nuovo essere.
E’ agevole vedere come il cristianesimo, in una versione non misterica, ma del tutto fideistico-devozionale, abbia ripreso vari elementi di provenienza misterica, fra i quali anche alcuni elementi costitutivi dello scenario del presepe . Il culto di Mithra risaliva all’antichità religiosa iranica ed indiana, fino alla preistoria dell’ “indoeuropeo comune”. Secondo le fonti dei Parsi – i seguaci di Zoroastro presenti tuttora in India – lo scenario astronomico-simbolico cui allude la tauromachìa mitriaca risalirebbe, addirittura, al 9000 a.C. circa e non al periodo dell’Impero Romano (5). E’ un tema sul quale mi riservo di ritornare in modo più specifico.
E’ chiaro, quindi, che a differenza di quanto sostenevano i polemisti cristiani nei primi secoli del cristianesimo, fu proprio questo antichissimo culto di origine iranica – fortemente ed originalmente romanizzato – ad esercitare un’influenza sulla religione cristiana.

Di là da questo aspetto storico, i significati racchiusi in quelle figurazioni simboliche risultano di una grande ed attuale validità: vivificare ed attualizzare, con la disciplina interiore, una direzione centripeta, un ritorno a se stessi, alla propria identità più autentica. Osservare se stessi, per riscoprirsi, per conoscersi (il gnòti te autòn dell’Apollo delfico), per perfezionarsi.
In una società dominata dall’effimero e dal banale, dall’esteriorità, dall’attimo, dalla frenesia del “fare”, non potrebbe esservi migliore lezione di saggezza.
L’attitudine combattiva, il forte volere (= la spada, la volontà ben orientata) e la chiarezza della propria coscienza con la luce della fiaccola interna (= il giusto “vedere”) sono le risorse interiori da attivare e fortificare per un cammino di rinnovamento.

Stefano Arcella

NOTE

1) G. Kremmerz, La Scienza dei Magi, Ed. Mediterranee, 1975.

2) R. Steiner, L’esperienza del corso dell’anno in quattro immaginazioni cosmiche, Editrice Antroposofica, Milano, 1983, pp. 20-35. Cfr. Ora il bellissimo saggio anonimo Solstizio d’Inverno, pubblicato sul sito www. centrostudilaruna.it/tradizionesolare. L’anonimo autore di questo saggio sta svolgendo un interessante lavoro di rielaborazione e reinterpretazione del pensiero di Rudolf Steiner, riportandolo agli Archetipi del mondo pre-crisitano.

3) J. Evola, La Via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra ( a cura di Stefano Arcella). Fondazione J.Evola-Controcorrente, Napoli, dicembre 2007; cfr., in particolare, il primo saggio di J. Evola che reca lo stesso titolo del testo e che venne pubblicato, in origine, sulla rivista Ultra, n.3, Roma, 1926.

4) Shorab Sola Hakim, I Misteri di Mithra visti da uno zoroastriano, in Conoscenza Religiosa, I, 1976, p. 63 ss. L’intervento di questo sacerdote Parsi è la relazione presentata nel Convegno Internazionale di Studi Mitriaci svoltosi a Teheran nel 1975. Sulla personalità e la spiritualità di questo sacerdote Parsi cfr. E. Zolla, Aure. I luoghi e i riti, Marsilio, Venezia, 1995, pp. 125 – 131.

                                                                                      Vicario di Beauvain^[1]

                                                                                                 presso la Ferté-Macé^[2] (Orne)

Sintesi della Storia dei Templari

Goffredo di St. Aldemard  o di St. Omer, Ugo de Payens, e sette altri gentiluomini, tutti francesi, scortavano i Pellegrini che si recavano a Gerusalemme per visitare il Santo Sepolcro. Essi erano alloggiati in un edificio presso il Tempio, da cui mutuarono il nome di Templari o Cavalieri del Tempio

Il Concilio riunito a Troyes in Champagne sotto il pontificato di Onorio II fece di questa Società un Ordine Religioso e Militare. Venne stabilito che il loro abito dovesse essere di colore bianco. In seguito il Papa Eugenio III dispose che essi avessero una croce rossa all’altezza del  cuore, come segno di distinzione.

Dopo di allora, questo Ordine fu imitato da quello di San Giovanni, anzi lo superò. Venne stabilito un periodo di noviziato per tutti quelli che volevano entrare nell’Ordine. Molti Re, Principi, Signori e Gentiluomini conferirono all’Ordine grandi ricchezze quando ne divennero membri. Queste grandi ricchezze stimolarono l’invidia e furono in parte la causa della fine dell’Ordine. Filippo il Bello, Re di Francia, si gli si rivolse contro 1 – perché l’Ordine appoggiava Papa Bonifacio VIII con il quale il Re era in forte disaccordo; 2 – perché i Templari non potevano accettare i suoi interventi volti ad alterare la moneta. D’altronde desiderando il Re di impossessarsi dei beni che i Templari possedevano nel suo regno, concepì il progetto di distruggere l’Ordine. Ecco come si svolsero il fatti: quando Bonifacio VIII morì e i Cardinali si riunirono per eleggere un nuovo Papa, quelli che erano legati a Filippo il Bello cominciarono a tessere le loro trame e per prima cosa proposero dei nomi graditi al Sovrano. Il Re pose i suoi occhi sull’Arcivescovo di Bordeaux, per cui il nome scelto fu quello di Bertrand de Got. Gli fece promettere, tra le altre cose, di abolire l’Ordine dei Templari, e a queste condizioni fu eletto Papa con il nome di Clemente V. Filippo il Bello, vedendo che il Papa non si adoperava per mantenere la sua promessa, fece arrestare in un solo giorno il Gran Maestro e tutti i Templari che si trovavano a Parigi.

Due sciagurati, imprigionati per crimini e condannati a morte (uno chiamato dai massoni Abhiram e l’altro citato nella storia con il nome di Squin de Florian), accusarono di crimini vergognosi i Cavalieri del Tempio presso Filippo il Bello, con lo scopo di ottenere la grazia, poiché conoscevano l’odio del Principe nei confronti dei Templari; e infatti evitarono la loro condanna. Due Templari, l’uno Priore di Mountfaucon e l’altro chiamato Noffodei, condannati dal loro Gran Maestro a trascorrere il loro tempo rinchiusi tra quattro mura cibandosi solo di pane ed acqua per aver commesso gravi colpe, riuscirono ad evadere; e temendo di ricadere nelle mani del Gran Maestro, decisero di perderlo insieme a tutti i Cavalieri, accusandoli degli stessi crimini presso Filippo il Bello.

Si ritiene che l’autore della “Storia di Malta” abbia trovato alcune notizie riguardo a questi fatti, anche se esprime qualche dubbio su quanto sto per riferirvi.

I Templari arrestati furono interrogati da Guglielmo di Parigi, confessore del Re Filippo il Bello. I cardinali Beranger, Etienne e Landusse compilarono a Chinon in Touraine il processo verbale dell’interrogatorio a cui furono sottoposti i Templari che non avevano potuto raggiungere a Parigi il loro Gran Maestro. Questi Cardinali furono dei redattori iniqui inserendo nel processo verbale crimini esecrabili che i Cavalieri del Tempio non avevano commesso né tantomeno confessato, nonostante i supplizi che avevano dovuto subire.  A causa di tutti questi intrighi, il giudizio finale fu tra i più atroci.

Bertrand de Got papa con il nome di Clemente V abolì l’Ordine dei Templari senza rispettare alcuna delle procedure richieste in simili casi; inoltre i Cavalieri furono torturati in mille modi e gettati tra le fiamme, e il loro Gran Maestro, storicamente conosciuto con il nome di Jacques de Molay, perì con alcuni dei suoi Cavalieri alle ore dieci del mattino su alcune pire alle quali diedero fuoco i ministri dell’odio di Filippo.

Questo Ordine illustre perse tutte le sue ricchezze, ma non fu affatto estinto. A questo proposito il Gran Maestro rese illusorie le speranze dei nemici dell’Ordine, perché prima di morire egli proclamò Gran Maestro un Templare Priore di Gran Croce, e ordinò che i Templari che fossero riusciti a sfuggire alle persecuzioni creassero altri Cavalieri per perpetuare l’Ordine. Cosa che venne puntualmente fatta.

Questi fatti e gli altri che seguiranno sono tratti da manoscritti che hanno come titolo “Storia dell’Ordine dei Templari dopo l’imprigionamento di Jacques de Molay loro Gran Maestro”.

Il Priore di Mountfaucon e Noffodei, quei due templari di cui abbiamo parlato prima, preoccupati nel vedere che l’Ordine non era affatto estinto e temendo di cadere nelle mani del nuovo Gran Maestro che aveva già ordinato di arrestarli, decisero di ucciderlo. Ma essi furono scoperti e messi a morte nel modo che voi avete visto quando siete stato investito del grado di Commmendatore e Priore di Gran Croce dell’Ordine.

La stessa Storia ci insegna tutto quello che sarà spiegato in seguito. Io vado a esporla e voi la svilupperete attraverso domande e risposte. La Storia del nostro Ordine nascosta sotto il velo della M. (Massoneria).

Prima di tutto devo avvertirvi che ci sono delle cose nei differenti gradi che sono del tutto estranee a questa storia, e che sono state escogitate per confondere quelli che noi chiamiamo profani, e per impedire a coloro i quali sono ammessi ai primi gradi di conoscere sin dall’inizio quello di cui si tratta, con lo scopo di metterli alla prova e di non correre noi il rischio di essere traditi.

Spiegazione della Storia dei

Templari nascosta sotto il velo

della Massoneria

Un Gran Maestro può ricevere come Cavaliere del Tempio un individuo di sicuro affidamento omettendo tutti i Gradi precedenti, a condizione che gli vengano comunque fatti conoscere e che sia stato ricevuto come Apprendista Bleu o Scozzese.

D. Volete dirci il nome di ognuno di questi Gradi?

R. I Gradi si sono moltiplicati in grande numero. Quelli della Vera Massoneria sono:

1° – l’Apprendista                                             4° – l’Apprendista

2° – il Compagno                                              5° – il Compagno

3° – il Maestro Bleu                                          6° – il Maestro Sublime Scozzese

7° – il Piccolo Eletto o Eletto dei Nove.

8° – il Cavaliere del Sole.

9° – lo Scozzese di Squin o il Perfetto Scozzese.

10° – il Commmendatore del Tempio.

11° – il Cavaliere del Leone.

12° . il Principe di Gerusalemme.

Ecco i gradi simbolici della Vera Massoneria. Ci sono ancora altri Gradi riconosciuti all’interno di alcune Logge, e cioè: 1° – l’Eletto di Perignan. 2° – l’Eletto dei Quindici. 3° – il Piccolo Architetto. 4° – il Grande Architetto. 5° – il Cavaliere d’Oriente. 6° – il Cavaliere Prussiano. 7° – la Vera Luce o Massoneria Inglese di Berlino.

Oltre questi gradi, c’è il grado di Rosa Croce e quello di Cavaliere della Tripla Croce che sono stati creati successivamente dal Grande Oriente di Francia per le ragioni che saranno esposte in seguito.

Ecco i Gradi simbolici che sono l’emblema di quello che è accaduto in relazione all’Ordine dei Templari. Essi infatti contengono la cerimonia dei Grandi Eletti o Cavalieri del Tempio, dei Commendatori e dei Priori di Gran Croce dello stesso Ordine, ed infine la cerimonia di elezione o di proclamazione del Gran Maestro dei Templari.

D.

Qual è l’origine dei F:. Sergenti (Servants)?

R.

Essi originano dallo Statuto che fu redatto al tempo della costituzione l’Ordine, secondo il quale ogni Templare poteva avere un Sergente o Fr:. Servente d’armi.

D.

Perché le Logge sono anche chiamate Templi?

R.

La costruzione da cui i Templari traggono il loro nome si chiamava il Tempio. Le Logge sono state chiamate dagli stessi Templari anche “Logge di S. Giovanni” per non far capire che essi non volevano affatto essere sottomessi ai Cavalieri di S. Giovanni, che oggi sono chiamati Cavalieri di Malta, come era accaduto ai tempi delle guerre di Palestina.

D.

Quanti tipi di Logge hanno istituito i Templari sotto il nome di Massoni?

R.

Di tre tipi. E cioè la Loggia di Ricezione, la Loggia di Istruzione e la Loggia di Tavola.

D.

Qual’è il significato di queste Logge?

R.

La Loggia di Ricezione designa i tempi della prova a cui bisogna sottoporsi per entrare nell’Ordine dei Templari. In questa Loggia si può essere promossi ai differenti Gradi o Dignità.

La Loggia d’Istruzione designa i Capitoli che tenevano i Templari, durante i quali trattavano gli affari dell’Ordine o davano ordini o consigli carichi di saggezza attraverso i quali ciascuno di loro in particolare e tutti in generale potessero adempiere degnamente alle funzioni relative alle differenti Dignità a cui ciascuno era pervenuto.

La Loggia di Tavola è interamente militare, di esercitazione, l’ordine dato per il combattimento che viene prontamente eseguito, il colpo di pistola a seguito del quale i Fratelli Sergenti tengano ben salda la spada sguainata nelle loro mani, la vittoria che viene celebrata con una batteria di applausi, sono la rappresentazione dei combattimenti da cui i Templari sono usciti vittoriosi, e fanno loro ricordare il motivo che ha fatto nascere il loro Ordine.

D.

Cosa rappresenta il Venerabile in una Loggia?

R.

Il Gran Maestro dell’Ordine.

D.

Chi rappresentano i due Sorveglianti?

R.

Quelli che dovevano sostituire il Gran Maestro quando era assente. E  più precisamente, il I° Sorvegliante rappresenta il Comandante Generale della Cavalleria, e il II° Sorvegliante rappresenta il Comandante Generale della Fanteria.

D.

Chi rappresenta l’Oratore?

R.

Il Gran Cancelliere dell’Ordine.

D.

Chi rappresentano il Segretario, il Tesoriere e il Guardiano dei Sigilli?

R.

Quelli che nell’Ordine erano investiti di tali Dignità.

D.

Chi rappresenta il Maestro delle Cerimonie?

R.

Quello che assisteva il Gran Maestro nelle cerimonie pubbliche e introduceva i Deputati

D.

Chi rappresenta l’Elemosiniere?

R.

Quello che era designato dal Capitolo per provvedere alla distribuzione delle elemosine ai poveri. Per questa nella Loggia di Tavola è presente un Fratello incaricato di fare la questua.

D.

Chi rappresenta il F:. Verificatore?

R.

Quello che doveva occuparsi dell’acquartieramento e che doveva esaminare tutti i documenti relativi all’amministrazione interna e esterna dell’Ordine, prima che fossero presentati al Consiglio.

D.

Chi rappresentano le Guardie del Tempio?

R.

Le Sentinelle che presidiavano la Casa.

D.

Chi rappresenta il F:. Terribile?

R.

La Sentinella che era posta all’esterno.

Ricezione ed Istruzione

dell’App:. Bleu e Scozzese

Grado di Compagno

Bleu e Scozzese

Grado di Maestro Bleu e di

Maestro Sublime Scozzese

1 – Abhiram, Squin e Filippo il Bello.

2 – Il Priore di Montfaucon, Noffodey e Filippo il Bello.

3 – Clemente V, Jacques de Villaret, Gran Maestro di Malta e Filippo il Bello.

E’ a torto, e per una piaggeria tanto bassa quanto indegna di uno storico, che l’autore della Storia di Malta afferma che i Cavalieri di Malta non ebbero alcun ruolo nella distruzione dei Templari, perché è acclarato nella storia del nostro Ordine che i Cavalieri di Malta, gelosi della gloria e della potenza dei Templari, si diedero molto da fare e favorirono Filippo il Bello per accelerare la fine del nostro Ordine. L’Abate di Vertot non ha nessuna scusante a riguardo. Come può infatti un uomo sensato e istruito credere: 1 – che Filippo il Bello, che non amava affatto i Cavalieri di Malta, abbia tollerato che Clemente V abbia donato loro tutti i nostri beni se essi non l’avessero in qualche modo favorito? 2 – può mai credere che Clemente V avrebbe potuto rifiutarsi di fronte alle sollecitazioni e alle insistenze di Filippo il Bello, lui che non aveva ritenuto di compiere la più grande delle ingiustizie nel distruggere il nostro Ordine per paura delle contumelie di quel Principe? D’altra parte se si legge la storia dell’Abate Vertot, si vedrà che la ragione che ha indotto Clemente V a donare i beni dei Templari ai Cavalieri di Malta non è riportata, il che fa pensare che Clemente V abbia agito in questo modo per paura che i Principi, nei cui Stati si trovavano i beni dei Templari, potessero impossessarsene. Come si può pensare che sia questo il motivo che ha indotto il Papa ad agire così, lui che non aveva avuto nessuno scrupolo a depredare le chiese che aveva visitato, lui che era stato così ingiusto nel condannare un Ordine che aveva così ben servito la Religione per il solo motivo di non contrariare il suo diletto figlio il Re di Francia? Come si può presumere che egli abbia negato a Filippo il Bello la confisca  dei beni dei Templari, lui che aveva sacrificato le loro persone? Quale può essere la conclusione di queste riflessioni sulla nostra storia? Bisogna concludere che i Cavalieri di Malta hanno fatto tutto il possibile per rendersi graditi a Filippo il Bello assecondandolo nel suo progetto, e che Filippo il Bello si sia adoperato per far cadere nelle loro mani i beni dei Templari, e che Clemente V non si sia opposto a questa richiesta del Principe vendicativo. Il ruolo giocato dall’Abate di Vertot è ancora più odioso quando egli sembra voler discolpare i Templari. Egli non ha affatto dissipato le nubi sul loro Ordine. Si sa bene qual è stato il motivo di questo comportamento. Il Gran Maestro di Malta lo nominò nel 1713 storiografo dell’Ordine e gli diede l’autorizzazione a portare la Croce; gli venne successivamente concessa la Comanderia di Santery. Inoltre la sua Storia di Malta, affermano gli autori del Dizionario dei Grandi Uomini, è stata decisamente contestata in più punti per mancanza di esattezza.

L’Abate di Vertot  non ha nulla di cui lamentarsi. Questo giudizio lo ha meritato, perché si potrebbe dire infatti che nasconde la verità quando tratta dei Templari, che era loro nemico, e sebbene sembra che abbia considerato la maggior parte di loro come innocenti, non ha provato vergogna nel tacere le prove più autentiche della loro innocenza.

D.

Perché tutti quelli sopra nominati sono chiamati Compagni?

R.

Essi sono così chiamati perché gli uni lo erano dell’Ordine, e gli altri si erano uniti per distruggerlo.

D.

Quali di questi Compagni mise a morte il Gran Maestro dei Templari?

R.

Fu Filippo il Bello. La Francia si trova ad occidente rispetto alla Palestina. E’ per questa ragione  che si dice al Recipiendario  che fu il Compagno che si trovava alla porta d’Occidente che colpì a morte il Maestro, che era venuto ad ispezionare le opere del Tempio.

D.

Cosa c’è di significativo presso la tomba di Hiram nelle ricezione del Maestro Sublime Scozzese?

R.

Un braciere pieno di fuoco e una pira. Nella Loggia il Recipiendario è collocato tra il sangue e le ceneri di Hiram. Questo illustra il vero genere di morte di Jacques de Molay sotto il nome di Hiram.

Grado di Maestro Perfetto

Inoltre il grado è significativo per il fatto che al Recipiendario viene messa una corda intorno al collo, che rappresenta il supplizio di Squin e la morte tragica di Noffodei.

Grado del Piccolo Eletto o Eletto dei 9

Quando i Templari attraversarono la caverna, uno di loro, rappresentato da Stolkin, attese la notte per attaccare Abhiram e trapassò con la spada il corpo del miserabile, e con questa morte vendicò il suo Ordine.

D.

Chi rappresenta lo Sconosciuto?

R.

1 – Un uomo che conosceva Abhiram, e che indicò la sua dimora ai Templari nel modo seguente: quest’uomo incontrò sul far della notte i Templari che da qualche giorno cercavano Abhiram. Quando furono vicini, come riferisce la storia dei Templari, un Cavaliere del Tempio, temendo di non riuscire a trovare Abhiram, si avvicinò a questo sconosciuto e gli disse: “Io cerco una persona con cui sono in affari. Mi è stato detto che abita in questa strada, ma io non riesco a trovare la sua casa”. Lo Sconosciuto gli rispose: “Io conosco tutti quelli che abitano qui e potrei aiutarvi se voi poteste farmene una descrizione”. il Templare gliela fece subito e lo Sconosciuto gli indicò la casa di Abhiram e se ne andò.

2 – Il cane del templare rappresenta lo Sconosciuto. Dopo questa scoperta, il Templare si reca a casa di Abhiram, ma gli viene detto che egli non c’è, e che ha l’abitudine di non rientrare che verso la fine della notte. Il Templare decise di attenderlo, passeggiando su e giù per la strada, senza perdere di vista la casa di Abhiram, che effettivamente ritornò per rientrare a casa. Il cane del Templare abbaiò come Abhiram apparve; così avvertito, il Templare guadagnò la destra di quello che sopraggiungeva e, avendo riconosciuto il traditore, lo costrinse a sguainare la spada; dal combattimento il Templare uscì vittorioso.

D.

Cosa rappresentano le colonne bianche avvolte dalle fiamme?

R.

Il Gran Maestro e i Templari gettati sulle pire ardenti.

Grado del Cavaliere del Sole

Grado del Perfetto Scozzese

Grado Simbolico di

Comandante del Tempio

Grado del Cavaliere

del Leone

1 – Il Recipiendario viene spogliato, gli vengono legate le mani dietro la schiena, viene legato ad un palo e gli vengono bendati gli occhi. Tutto ciò esprime tutti i supplizi che furono inferti a Jacques de Molay quando fu arrestato per ordine di Filippo il Bello.  2 – Si pongono al Recipiendario diverse domande, che sono la rappresentazione  dell’interrogatorio subito da Jacques de Molay.

3 – Si conduce il Recipiendario in un altro luogo, lo si lega su di un tavolo, gli si sbendano gli occhi, e, alla debole luce di una lanterna, egli vede l’immagine della morte. Questo ci ricorda che Jacques de Molay fu in seguito messo in prigione e qui gli si fece capire quale sorte l’attendeva.

4 – Infine il Recipiendario viene slegato e gli si da un pugnale la cui punta è rivolta verso il suo cuore. Questo ci ricorda che Jacques de Molay fu condotto in pubblico affinché confessasse i crimini che gli erano stati imputati a lui e al suo Ordine, e che gli si fece capire che sarebbe morto se si fosse rifiutato.

Il seguito di questo Grado si troverà esposto quando si tratterà della Dignità di Priore di gran Croce, di cui è il simbolo.

Grado di Principe di

Gerusalemme

I Gradi di cui si è parlato sopra e che sono conferiti in alcune Logge, non sono affatto trattati nei manoscritti dei Templari, da cui sono tratte tutte le spiegazioni che abbiamo sin qui esposto; ma si possono facilmente interpretare dopo aver conosciuto le altre.

Grado di Rosacroce e

Cavaliere della Tripla Croce

Questi due gradi sono stati istituiti dopo qualche tempo dal Grande Oriente di Francia, e ci riportano le ultime memorie dei Templari. Il motivo di questa decisione è lo stesso che ha fatto proscrivere il Grado di Kadosh.

Qualcuno dei membri del Grande Oriente ricevuto come Cavaliere del Tempio e che aveva dei parenti nell’Ordine di Malta, per compiacere questi loro congiunti, gli fecero intendere di non avere questo Grado, che era contrario alla religione, e hanno indicato loro quello di Rosa Croce e Cavaliere della Tripla Croce, come scopo finale di tutti i lavori massonici.

Altri, anche dopo essere stati ricevuti come Cavalieri del Tempio, sono stati affiliati ai Cavalieri di Malta per poter ottenere delle Comanderie, così che per interesse personale hanno calpestato i loro impegni solenni, e sono diventati spergiuri, considerando ormai remota la possibilità di riappropriarci dei nostro patrimonio. Forse per difetto di coraggio non erano andati in soccorso dei loro Fratelli; hanno preferito gioire del presente e, tradendo il loro Ordine, si sono ricongiunti ai primi.

Altri Cavalieri del Tempio, che ugualmente avevano congiunti nell’Ordine di Malta, hanno tenuto fede alla probità ed al coraggio così da non sacrificare il loro Ordine agli interessi della loro famiglia. Essi si sono uniti a quei Templari zelanti difensori dell’innocenza, non hanno voluto violare le loro promesse, e continuano sempre a vegliare per preservare un Ordine al quale si sono liberamente votati.

Si stabilì di conferire lo stesso questi Gradi che, lungi dal danneggiare il nostro Ordine, lo mettevano al riparo dal tradimento, rendendo più facile adire motivi per impedire l’ingresso di persona di cui di poteva diffidare.

Questi Gradi sono spigati nel modo seguente:

Grado di Rosa Croce

Grado del Cavaliere della Tripla Croce

Cavaliere del Tempio sotto il nome

di Grande Eletto o Cavaliere Cados

Non bisogna mai dimenticare che colui il quale è ricevuto Templare da un semplice Cavaliere, non può raggiungere le Dignità dell’Ordine se non pronunciando davanti al Gran Maestro quelle professioni che un singolo Cavaliere non può esigere, e che sono riportate nella cerimonia di questa ricezione condotta dal Gran Maestro.

Dignità di Commendatore

dell’Ordine dei Templari

Nella cerimonia di ricezione dei Comandanti del Tempio si trova la spiegazione dei simboli del Grado Simbolico di Commendatore. Così come nella prima parte Filippo il Bello, rappresentato da Nabucodonosor, vuole distruggere i Templari, Jacques de Molay, il loro Gran Maestro, rappresentato da Ciro, ne nomina uno nuovo, rappresentato da Zorobabele, per occupare il suo posto, e gli dona dei rimedi per la pestilenza che affligge l’Ordine, ordinandogli di ricevere nuovi Cavalieri per riempire i posti vuoti. Nella seconda parte dello stesso Grado similmente noi veniamo a sapere: 1- la sorte e il nome di colui che è nascosto nella torre; 2 – chi Dario designa come nuovo Gran Maestro;  3 – che i 72 Maestri designano coloro i quali saranno ricevuti come Commendatori. Colui che si trova nella torre rappresenta il Templare chiamato Noffodei, condannato da Jacques de Molay, insieme al suo compagno di dissolutezza, a trascorrere il resto della sua vita all’interno di quattro mura per crimini da loro commessi. Essi forzarono la loro prigione, evasero ed accusarono i Templari di fronte a Filippo il Bello che sapevano essere nemico dell’Ordine. Dopo la morte ingiusta di Jacques de Molay e della maggior parte dei Templari, il nuovo Gran Maestro inviò dei Cavalieri per arrestare questi miserabili. I Cavalieri non trovarono che Noffodei che fu impiccato ad un albero dopo essere stato colpito da un colpo di lancia realizzata da uno stiletto fissato in cima ad un bastone. Ogni Cavaliere teneva la sua lama ben nascosta temendo di suscitare qualche sospetto, ed essi si armarono solo quando fu dato il segnale che avevano convenuto.

Questo fatto, tratto dalle memorie dei Templari, è spiegato con maggiori dettagli nella cerimonia di ricezione di Commendatore dell’Ordine.

Dignità di Priore di Gran Croce dell’Ordine

dei Templari

Abbiamo già visto come Noffodei era stato condannato da Jacques de Molay a essere imprigionato insieme al suo compagno di dissolutezze, come essi evasero dalla loro prigione e accusarono i Templari davanti a Filippo il Bello; abbiamo anche già visto il supplizio di Noffodei. Il Priore di Mountfaucon, che era il suo compagno di malaffare, fu ugualmente messo a morte, come si può apprendere dalla cerimonia di ricezione dei Priori di Gran Croce dell’Ordine, che è riportata dai manoscritti dei Templari.

E’ importante che voi sappiate che i Templari, in un Capitolo, hanno stabilito che le altre Dignità dell’Ordine sarebbero state comprese in quelle di Commendatore e Priore di Gran Croce, in modo che fosse possibile nominare quelli tra i Comandanti che avessero meriti e le virtù per essere scelti.

Raccolta degli Statuti

dell’Ordine dei Templari

Gli Statuti si dividono in due classi. la prima contiene gli antichi Statuti, cioè quelli che erano in vigore prima della persecuzione. La seconda comprende i nuovi, cioè quelli che sono stati promulgati dopo la persecuzione.

E’ risaputo che per essere ricevuti nell’Ordine era necessario pronunciare i 3 voti solenni di obbedienza, di castità e di povertà; che c’erano degli Statuti relativi al governo dell’Ordine prima della persecuzione, ma come la persecuzione ha costretto i Templari a seguire altre strade per garantire la conservazione dell’Ordine. Noi qui esporremo gli Statuti che sono in vigore per noi, per l’osservanza dei quali si presta un giuramento a seconda della Dignità a cui si perviene.

Statuti antichi per l’osservanza dei quali

i Cavalieri prestano giuramento

Tutti quelli che saranno ammessi nell’Ordine dei Templari saranno tenuti a giurare e promettere a Dio, avendo un ginocchio a terra, la mano destra su di un crocifisso e la mano sinistra sulla guardia della spada:

1. Di giammai violare gli Statuti dell’Ordine.
2. Di combattere sempre per la difesa della Religione Cristiana.
3. Di sottomettersi al Gran Maestro dell’Ordine e ai suoi rappresentanti.
4. Di perire piuttosto che abbandonare le Bandiere dell’Ordine o i propri compagni d’armi.

Statuti nuovi che vanno osservati

dagli Stessi

Tutti quelli che saranno ammessi nell’Ordine successivamente giureranno e prometteranno a Dio nella stessa maniera descritta sopra:

1. Di mai rivelare quello che si è voluto far loro conoscere, sia che siano accettati o no
2. Di non affiliarsi mai ai Cavalieri di Malta.
3. Di leggere la Storia di Malta dell’Abate di Vertot per quel che riguarda il nostro Ordine.
4. Di sottomettersi agli Statuti dell’Ordine fino a quando il tempo sarà venuto di renderli manifesti.
5. Di essere sottomessi al Gran Maestro che li ha ricevuti e di riconoscerlo sempre come tale.
6. Di assecondare gli sforzi del proprio Gran Maestro e quelli dei Cavalieri per rientrare in possesso del nostro patrimonio appena se ne dovesse presentare l’occasione.
7. Di giammai tradire il proprio Re e la propria Patria.

Statuti antichi per l’osservanza dei quali

I Commendatori prestano giuramento

Tutti quelli che perverranno alla Dignità di Comandante metteranno il ginocchio destro in terra, la mano destra sul cuore, la sinistra su di un crocefisso e prometteranno a Dio:

1. Di provvedere ai bisogni dell’Ordine in proporzione dei beni di cui l’Ordine li avrà gratificati.
2. Al primo ordine che potrebbero ricevere dal Gran Maestro di essere pronti ad  abbandonare i luoghi che gli erano stati assegnati per ritirarsi, e di venire in soccorso dell’Ordine e del gran Maestro o, in caso che non ci fosse bisogno di loro, di preparare un numero di novizi fidati per il Capitolo o proporzionati ai beni amministrati per rimpiazzare i Cavalieri che potrebbero perire.

Statuti nuovi da osservare

da parte degli stessi

I Commendatori saranno tenuti a giurare e promettere a Dio nella stessa forma sopra descritta:

Di non conferire la Dignità di Commendatore fintanto che il Gran Maestro non avrà dato loro il potere di farlo.

Era stato stabilito nell’Ordine che solo il Gran Maestro poteva conferire loro questa Dignità, ma dopo la persecuzione venne introdotta la regola che il Gran Maestro avrebbe potuto delegare tale potere alla persona da lui indicata a succedergli.

Statuti antichi per l’osservanza dei quali

i Priori di Gran Croce

devono prestare giuramento

Tutti quelli che perverranno alla Dignità di Priore di Gran Croce metteranno il ginocchio sinistro in terra, il cappello sul ginocchio destro, terranno nella mano destra la loro spada con la punta rivolta verso il cielo, metteranno la mano sinistra su un crocifisso e giureranno e prometteranno a Dio:

1. Di non usurpare mai i diritti del Consiglio Privato, e di vegliare sempre sulla sua sicurezza.
2. Di sottomettersi alle decisioni di detto Consiglio.
3. Di non favorire mai situazioni che potrebbero essere contro il bene dell’Ordine, né di lasciarsi coinvolgere dallo spirito di cabala per qualche partito.
4. Di non usurpare giammai i diritti del Gran Maestro.

Statuti nuovi da osservare

da parte degli stessi

I Priori di Gran Croce saranno tenuti a giurare e promettere a Dio nella stessa forma sopra descritta:

1. Di non conferire mai la Dignità di Priore di Gran Croce che ad un Commendatore e solo dopo aver ricevuto l’autorizzazione del Gran Maestro.
2. Di vegliare costantemente alla sicurezza del Gran Maestro.

Statuti antichi per l’osservanza dei quali

colui che sta per essere proclamato Gran Maestro

deve prestare giuramento

Colui il quale deve essere proclamato Gran Maestro mette il ginocchio destro in terra sul suo cappello, stringe un pugnale con la mano sinistra e una spada con la destra, incrocia le due armi su un crocefisso in modo che il pugnale sia sotto la spada e giura e promette a Dio:

1. Di non considerare che il merito per accordare le Dignità dell’Ordine.
2. Di non opprimere mai i Cavalieri con servaggi ingiusti.
3. Di non servirsi mai del proprio potere per dissipare i beni dell’Ordine o per commettere abusi.

Statuti nuovi da osservare

da parte dello stesso

Come venne stabilito nell’ultimo capitolo che un Gran Maestro, per la conservazione dell’Ordine, poteva sia nominare un successore sia succedere al predecessore essendo eletto dagli altri; venne inoltre stabilito che egli avrebbe giurato e promesso a Dio:

1. Di osservare fedelmente tutte le promesse che avesse pronunciato d’ora in poi.
2. Di non rivelare mai ciò che potrà vedere o che gli potrà essere confidato.
3. Di versare fino all’ultima goccia del suo sangue per la difesa della Religione Cristiana.
4. Di combattere gli infedeli, sconfiggerli e liberare il Santo Sepolcro qualora si dovesse presentare l’occasione.
5. Di vegliare affinché gli Statuti che potrebbero essere fatti o rinnovati quando l’Ordine sarà riunito, siano osservati con esattezza e di essere il primo a sottomettersi agli stessi.
6. Di non possedere nulla di proprio quando l’Ordine sarà riunito.
7. Di non poter godere dei privilegi di Gran Maestro che solo dopo la morte del suo predecessore; che non può aversi che un solo Gran Maestro. (Questo Statuto si applica durante la proclamazione).
8. Di mettersi alla testa dei Cavalieri e di affrontare ogni pericolo per rientrare in possesso del nostro patrimonio.
9. Di obbedire in tutto a colui che lo ha eletto Gran Maestro.

10. Di non eleggere alcun Gran Maestro se non dopo la morte di colui dal quale è stato eletto o senza la sua autorizzazione; di non eleggere nessuno senza fargli promettere obbedienza verso colui o coloro che l’hanno proclamato.

11. Di non creare nessun Commendatore o Priore senza l’autorizzazione di colui dal quale è stato eletto.

12. Di non opporsi a che un semplice Cavaliere richieda l’ingresso di altri nell’Ordine.

13. Di morire tra i più atroci tormenti piuttosto che tradire il suo Ordine.

Gli Statuti Generali sono contenuti nelle diverse spiegazioni che abbiamo dato sopra.

Onori che devono essere resi a Colui

che viene riconosciuto come

il primo Gran Maestro

Quando entra in Loggia viene accompagnato da un Fratello Priore di Gran Croce che l’introduce e porta davanti a lui una luce, i due Sorveglianti impugnano la spada e la tengono con la punta verso l’alto, tutti gli altri Fratelli impugnano la spada e la tengono con la punta verso il basso. Egli occupa in Loggia il posto che preferisce, compreso quello del Venerabile.

La Luce che precede il Gran Maestro è il simbolo dello stesso Gran Maestro, che è la vera luce di cui è completamente pervasa la Massoneria, poiché egli è il depositario degli Statuti Segreti e delle spiegazioni che rivelano tutto ciò che riguarda il nostro Ordine, e fanno risplendere radiosa l’innocenza dei Templari.

Gli altri Gran Maestri ricevuti dopo di lui o da lui sono egualmente introdotti da un Priore di Gran Croce che porta una luce davanti a loro, con l’identico cerimoniale da parte dei Fratelli della Loggia, salvo che i Sorveglianti non impugnano la spada. Questa differenza si spiega col fatto che solo il primo Gran Maestro ha di diritto alla supreme podestà, e che gli altri non possono rivestire il loro rango se non dopo la sua morte.

Sandro Secci

La presenza nell’isola di maestranze muratorie continentali è tanto evidente dall’estrema modestia delle tracce dei villaggi medioevali abbandonati, poichè la calce veniva usata solo nella costruzione dei rari edifici di speciale importanza e principalmente nelle chiese. Nei documenti riguardanti il mondo rurale il mestiere di muratore è menzionato in modo estremamente sporadico: due citazioni soltanto in epoca giudicale (mastros in pedra et in calcina et in ludu et in linna), (mastriu de fravica e de linna) pongono in evidenza come questa figura di artigiano era di norma assente nella maggior parte dei centri abitati. Tant’è che i pochi documenti che si riferiscono a costruzioni di edifici nei villaggi suggeriscono appunto che a far le case provvedessero di regola i comuni abitanti della villa e non artigiani specializzati, così come avveniva sino a non molti decenni fa. Solo i grandi committenti, i sovrani, famiglie di mayorales, vescovi o priori benedettini, avevano quelle ricchezze da spendere per costruzioni in pietra, con l’assunzione diretta di una squadra di muratori salariati. Perciò lo stile romanico in Sardegna si diffuse nelle zone dove s’insediarono i monaci benedettini, gli Ordini Militari, l’Opera S.Maria di Pisa, Opera di S.Lorenzo di Genova e gli ordini di canonici regolari; il gotico italiano attestato nelle poche aree d’influenza degli Ordini mendicanti provenienti dalla penisola, è pressochè assente. La nascita delle corporazioni di mestiere indigene in Sardegna è legata allo sviluppo, a partire dal XIII secolo, delle istituzioni comunali in alcune città dell’isola: Cagliari, Iglesias, Oristano, Bosa, Alghero, Sassari, Castelsardo, Orosei, dove si formarono delle consuetudini muratorie, col tempo raccolte negli Statuti dei Gremi, ma prima ancora negli Statuti cittadini.

Queste compagnie di muratori, altamente specializzati e con notevoli conoscenze di architettura e progettazione, viaggiando per tutta l’Europa, costruivano soprattutto chiese, abbazie, cattedrali, ma anche altri edifici.

Oltre agli Antelami, in Italia i più famosi erano i cosidetti Magistri Comacini, i “Maestri di Como”, costituenti una corporazione che operava soprattutto in Lombardia specializzati nell’impiego di particolari tecniche costruttive (opus romanum di mattoni o pietre squadrate, opus gallicum di pietrame irregolare). Su costoro sono sorti col tempo degli equivoci: anche se il termine comacinus ricorre nelle antiche leggi longobarde riferito ai muratori dell’area di Como, in realtà, significava probabilmente “compagno muratore” (come comonachus significava “compagno monaco”), senza alcun riferimento a Como.

In Francia erano “Les Fratres Pontis”, costruttori di ponti, nonchè i cosidetti “costruttori di cattedrali”, che lavorarono, tra le altre, alla cattedrale di Chartres, a varie chiese di Rouen e della sua provincia.

Lungo la Via di Santiago svolgevano la loro attività i cosidetti “cagots”, costruttori originari dei Paesi Baschi, tanto bravi da non avere concorrenti, ma venivano chiamati anche come architetti e intagliatori di pietre, costruttori di fortificazioni. In tutti i luoghi in cui si riscontrano i cagots: Spagna (Béarn, Paesi Baschi), Francia (Guyenne, Poitou, Maine, Berry, Bretagne), sotto denominazioni spesso differenti (Colliberts, Gahets, Capots, Crestiaas, Chrétians, Gezitains, Caques, Cacous, Caffets, Cagous, Oiseliers, ecc.) il loro nome è più o meno associato alla lebbra, in realtà una semplice malattia della pelle, detta psoriasi, che comporta il distacco della pelle a squame, come lascia intendere l’appellattivo di colliberts (couleuvres), nota in Francia come “zampa d’oca”. Per questo il simbolo schematico della zampa d’oca, una forchetta a tre bracci  (simile al segno runico della vita, una sorta di “ Y “) fu il marchio distintivo di questi costruttori nelle pietre squadrate delle chiese medioevali. Ritroviamo il termine “colliberts” nella Sardegna medioevale, nel nome di alcune classi servili (liberi) legate all’artigianato, collibertos, detti anche liberos de paniliu. Il simbolo schematico della zampa d’oca sarà profusamente rappresentato dai costruttori (sia come marchio di riconoscimento che come firma) nelle pietre squadrate delle chiese medioevali, nonchè nei crismoni o monogrammi di Cristo. In Sardegna la “zampa d’oca” è stata riscontrata in S.Francesco di Stampace (Cagliari), in S.Eulalia (Cagliari), Castello S.Michele, S.Barbara di Solanas (Sinnai), nel Castello di Laconi (NU).

Dalle sepolture merovingie fino alle cattedrali gotiche, coprendo un ampio spettro che abbraccia chiese visigote ed eremi romanici, troviamo un indizio curioso e sconcertante: le Tavole da Gioco (o Mandala, o Triplice Recinto Sacro). Queste rappresentazioni appaiono come graffiti nei luoghi più insoliti, non già in posizione orizzontale (posizione logica per il loro impiego come tavole da gioco), bensì in raffigurazioni verticali sui muri, vani di feritoie, scale a chiocciola e su altri siti dove non è facile o possibile giocare… La principale manifestazione delle tavole da gioco come simbolo sacro sta nella Cattedrale di Notre Dame di Amiens (Francia), che mostra sul pavimento due grandi “Tavole Quadrate” ed un enorme labirinto ottagonale: sia ben chiaro che una tavola da gioco presente in una cattedrale non trasforma questa in una bisca, ma viceversa la sua presenza in un luogo sacro le fa assumere un significato trascendente. Tra tutte le tavole da gioco spiccano alcune figure generalmente quadrate (ve ne sono anche ottagonali e circolari, anche se in numero esiguo) formate da linee concentriche con raggi e un centro: si tratta di tavole per il gioco dell”Alquerque”, gioco di origine araba (dall’arabo “al-qariq”) simile alla nostra Dama. In Sardegna sono presenti nel Castello di Montiferru, nel S.Salvatore di Sestu, in Ruinas. Il cammino dell’Oca rappresentato nel familiare “Gioco dell’Oca” è una spirale come il guscio di una conchiglia; quella spirale che compare nei marchi compagnerili della cattedrale romanica di Coimbra (Portogallo), la stessa spirale del labirinto medioevale di S.Pietro di Siresa nella Valle di Ansò (Huesca); la stessa di quella conchiglia che sbuca dalla balaustra del coro di Notre Dame de l’Epine (Francia) o dall’arco di accesso al chiostro di San Juan de la Peña (Huesca); la stessa spirale a chiocciola che serve da cavalcatura a quello gnomo della Cattedrale di Lèon (Spagna). La conchiglia è il simbolo distintivo della confraternita dei costruttori del Cammino di Santiago, in quanto marchio di mestiere come la Zampa d’Oca e l’Oca stessa. In Sardegna, tale simbolo è presente a S.Maria di Uta, S.LOrenzo di Silanus (NU), S.Lorenzo di Rebeccu (Bonorva-SS).

La croce era il marchio delle maestranze legate agli Ordini Militari, ed in particolare ai Templari. I modelli rappresentativi di croci sono quattro: la greca, la patente, la tau e la patriarcale; tra queste, la croce greca e quella patente erano quelle di uso più corrente, figurando in numerosi sigilli, dipinti di chiese, tombe di cavalieri, ecc., mentre la croce tau e la croce patriarcale avevano un uso più ristretto, figurando soltanto in determinate chiese, tombe molto particolari, case e castelli. In Spagna la croce greca sembra predominare nella provincia di Castiglia e in Portogallo; in molti casi è accompagnata dal quarto di luna, le stelle e il sole (elicoidale o radiante). La croce patente sembra abbia predominato nell’Aragona, anche se la sua distribuzione è generalmente più diffusa. Una sua variante fu la croce di Malta o “delle Otto Beatitudini”. La croce patriarcale (o “Lignum Crucis”) era l’insegna distintiva del gran maestro dell’Ordine. Infine, la croce a Tau ha avuto una diffusione più contenuta: a partire dal XII secolo l’uso del Tau simboleggiò l’impresa del pellegrinaggio. Ritroviamo la “croce templare” nella Cattedrale di Cagliari, S.Maria di Uta, S.Pietro di Villa S.Pietro, S.Biagio di Dolianova, nelle lastre sepolcrali di S.Domenico di Cagliari.

Un indizio della presenza di Ordini Militari è il soggetto dei cavalieri dell’Apocalisse che cavalcano sulle facciate e i capitelli romanici del Cammino di Santiago. Questi “cavalieri” abbondano nei cammini giacobei dell Ovest e Sud-Ovest della Francia, mentre sono più rari nelle strade giacobee spagnole: chiostro del colleggio di Santillana del Mar (Santander); torre della parrocchia di Cervatos (Santander); portale del Colleggio di Armentia (Alava); facciata di S.Maria la Real a Sangüesa (Navarra); N.S. La Bianca a Villalcazar de Sirga (Palencia); galleria di S.Maria del Cammino a Carriòn de los Condes (Palencia); porta nord del chiostro della cattedrale di Leon; finestra dell’abside del colleggio di S.Maria a Toro (Zamora). In Sardegna si possono notare nel S.Giuliano di Selargius; nel S.Salvatore di Sestu; nel S.Lussorio di Fordongianus (OR), nel S.Gavino di Torres (SS).

Tra gli altri simboli dei mastri costruttori può comparire il crismone  – in apparenza l’anagramma di Cristo – formato da un cerchio in cui si iscrivono le lettere greche X e I sovrapposte, aggiungendosi, secondo i modelli l’Alfa-Omega, una S e una P, oltre ad altri segni meno cristiani, quali il Ponte, l’Ospedale-Albergo-Ospizio, il Maestro-Guida (sotto forma del giullare, gnomo, pellegrino, mago, astrologo, ecc.), il Pozzo, il Carcere, la Morte, il Giardino dell’Oca.

Più significativo risulta un marchio cruciforme che appare in tre chiese poligonali: nel convento del Tempio a Tomar (Portogallo), nel Tempio di Londra e nel Santo Sepolcro di Pisa. In N.S. di Eunate (Eunate, Navarra, Spagna)  esiste un terzo marchio che nel medioevo simboleggiava un pezzo degli scacchi (la torre) e che ricorda il berretto dei giullari e quello del “matto” dei Tarocchi: lo ritroviamo nella cappella di Tomar (Portogallo), nel Santo Sepolcro di Pisa, nelle chiese del Tempio di Laon e di Metz (Francia), nel S.Maria a Berbegal (Huesca, Spagna). Esiste una certa parentela con i segni del monastero di La Oliva (Navarra), la Cattedrale di Tarragona, con S.Maria a Montblanc (Tarragona), e la “Seu” di Manresa (Barcellona). Gli unici esemplari sardi sono rappresentati in alcune lastre sepolcrali medioevali nel chiostro di S.Domenico di Cagliari.

Una variante del Triplice Recinto è il Labirinto (o, “Cammino di Gerusalemme”) posto sul pavimento delle cattedrali. Ne rimangono pochi esemplari: i meglio conservati sono i due della cattedrale di Notre Dame di Amiens (Francia), uno a fianco dell’altare maggiore e l’altro all’entrata del coro; merita anche di essere citato lo strano esemplare del monastero di S.Pietro di Arlanza (Burgos), posto ai piedi della navata vicino alla porta sud della distrutta chiesa; un quarto esemplare, molto rovinato, compare sul pavimento della chiesa del Tempio di Laon (Francia). A Saint Quentin (Francia) il labirinto è accompagnato da sei enormi stelle e da un cuore raggiato, distribuiti per tutta la chiesa.

Nel centro di molti labirinti medioevali veniva posta la “tomba” simbolica del Maestro d’Opera, raffigurata sulla piastrella centrale con uno scheletro con gli arnesi del costruttore, la squadra, il compasso, ecc….

Massimo Rassu

Le prime notizie circa il Dio Mithra pervengono dall’arcaica tradizione dei Veda indù e precisamente dal più antico, il Rig-veda, risalente ad un epoca di diverse migliaia di anni fa più remota dalla nascita dell’età volgare, che inquadrano la divinità in questione come reggente di un mondo perfetto delle origini ormai dimenticato, protettore dell’Ordine Universale insieme al dio Varuna. Ritroviamo Mithra, poi, in un’altra tradizione di origine indoeuropea, precisamente in quella iranica, ove, oltre che nell’antico Iran, anche in zone come la Cappadocia, Commagene, del Ponto e le terra dei Mitanni-hurriti, assume la valenza del Numen tutelare del Patto, del Giuramento: tale caratteristica, non solo valse l’acquisizione di un crisma prettamente guerriero, ma anche, nell’antica Persia, permise che il suo culto diventasse la base del sistema feudale dell’impero. Il contatto con il mondo occidentale e quindi con la Romanità avvenne, con l’espandersi della stessa, ad opera dei legionari, anche se Plutarco nella “Vita di Pompeo” narra di “strani riti” celebrati dai pirati della Licia; il culto entrerà ufficialmente a Roma, poi, solo nel 66 d.C., portatovi da Tiridate, re dell’Armenia, in visita a Nerone.  Il contatto con il mondo greco-romano, con le sue istituzioni misteriche (molte sono le similitudini con i Misteri di Eleusi) e con la filosofia neoplatonica – come dimostrano varie opere di Porfirio -, forgiarono una vera e propria via iniziatica ermetica, riservata a pochi eletti, sempre al riparo nei suoi mitrei, nelle sue grotte sotterranee riservate al culto, che simbolicamente possiamo associare al mito platonico della caverna: Mithra nasce alchemicamente dalla pietra, come la vera Luce cova e si manifesta nell’oscurità della notte. Solo una tarda volgarizzazione potè assimilargli il ruolo di Soter, Salvatore, spesso confuso erroneamente col Cristo, e una statalizzazione , voluta da Diocleziano, Galerio e Licino lo proclamò “Deo Soli Invicto Mithrae fautori imperii sui”, assimilando il culto a quello ufficiale ed imperiale di Helios, introdotto a Roma, da Emesa, da Aureliano. Una breve introduzione storica si è rilevata necessaria per inquadrare le radici del Culto, che pian piano è andato completandosi, arricchendosi, sicuramente per meglio manifestare tutta la propria potenzialità spirituale, che è di natura ermetica, quindi di origine primordiale, regale ed iniziatica. Il mito e la tradizione fanno ricordare Mithra per due momenti salienti del suo decorso esoterico, cioè per la sua nascita dalla roccia e per l’uccisione del toro sacrificale, che non assume il solo valore rinnovatore del cosmo, ma possiede una ben più alta e precisa valenza spirituale. Tutto si inquadra in una visione del mondo prettamente solare, concepita tradizionalmente, militando, l’iniziato o il neofita, per lo schieramento avversario irriducibile delle Tenebre, di Arimanne, di Tifone-Seth, di Vediovis, ma anche di tutta la spiritualità lunare delle madri come Iside, Demetra e Astarte, quindi per lo schieramento di Eracle, del Marte romano, di Horus…naturalmente di Mithra. Poco o nulla si potrà comprendere di tale culto misterico se non si farà propria tale prospettiva polare, tale atteggiamento guerriero, di superamento magico, quindi di superamento attivo.

Le corrispondenze astrali e metalliche

Il termine ermetico adoperato in tale contesto va inteso nel più profondo del proprio significato, non solo nella più considerata e generale accezione alchemica, ma quale simbolo unitario (dal verbo greco sùmballo), sintesi di domini diversi ma correlati, che attraverso i diversi gradi di iniziazione al Numen della Luce, del Patto e del Fuoco, ci permetteranno di cum-prendere l’essenza più alta che la Tradizione abbia mai espresso: in merito ci riferiamo a quanto evidenziato da Giandomenico Casalino nel suo Il Nome Segreto di Roma, nel quale  si precisa come “…la corrispondenza magica Astro-Dio-Metallo, realtà alla quale ci si deve accostare…cogliendone la dimensione simbolica per effetto dell’assimilazione del principio anagogico della Trascendenza Immanente (il Metallo) e/o della Immanenza Trascendente (l’Astro), dove quella è una manifestazione spirituale della materia corporea e questa è una manifestazione corporea dello spirito”.  Seguendo tale traccia, ritroviamo le indicazioni di Celso (Origene, Contra Celsum, VI, 22), secondo il quale nel culto mithriaco, e ne danno evidenza anche le testimonianze parietali nei diversi mitrei ritrovati come quelli di Capua, di Ostia, vi fosse una strettissima connessione tra una gerarchia di pianeti e di metalli, oltre al settenario musicale. Ad ogni grado di iniziazione che sarà successivamente esaminato, sarà possibile associare un Astro-Nume di riferimento ed un metallo, che ne caratterizzano, ancor più esotericamente, la funzione anagogica. Tutto ci ricondurrà alle sette operazione dell’Arte, le sette porte di Mithra, che sono le sette purificazione del Mercurio Filosofale:”Bisogna purificare il Mercurio almeno sette volte. Allora il bagno per il Re è pronto”(Filalete).

I sette gradi di trasmutazione

La testimonianza archeologica che più può essere d’aiuto per comprendere il complesso sistema iniziatico del culto di Mithra è sicuramente il mosaico pavimentale presente nel mitreo di Felicissimo ad Ostia, denominato Scala delle Sette Porte. Sia Celso sia Porfirio ci parlano di un’iniziazone con sette diversi e gerarchici gradi di conoscenza e, come rappresentato nelle sette porte di Ostia, ognuno rappresentato dall’animale simbolico e dall’Astro/Nume di riferimento. Il primo grado è rappresentato dal Corax (Corvo), egli è la base del culto mithriaco, il neofita che affronta le prime prove di umiltà, di controllo dell’ego, di mantenimento del segreto. Simboleggiato appunto da un corvo, è il messaggero degli Dei che risvegliano Mithra, avendo in Hermes-Mercurio la propria divinità tutelare. Il risveglio è l’inizio della rettificazione del myste, il risveglio della propria essenza solare: ogni rettificazione la si può riconnettere ai centri di luce, chakra nella tradizione indù o sephira in quella cabalistica, lungo il canale verticale che corre lungo la colonna vertebrale, espressione proprio di un Caduceo Ermetico che ritroviamo tra i simboli di Hermes e del Corax, ove si intrecciano le energie lunari e solari, mercuriali e sulfuree, lungo quello che viene denominato il “canale di Brahma”. Al primo grado è possibile connettere il chakra Muladhara, in corrispondenza dell’osso sacro, sede di Kundalini dormiente o il decimo sephira Malkut, il livello più basso e oscuro dell’Albero Sephiretico. Non si dimentichi, inoltre, come al nero corvo ed alla prima purificazione del Mercurio sia legata la prima operazione alchemica, quella della calcinazione:”con la calcinazione tutte le cose corporee divengono carbone e cenere”(Paracelso). Il secondo grado è rappresentato dal Nymphus (Crisalide), concernente la presa di consapevolezza dell’iniziato, del processo ascensionale che lo attende, come attesta la rappresentazione di Eros e Psyche nel mitreo di Capua, una nuova luce che sorge e viene condotta dall’Amore verso il cielo delle stelle fisse: non casualmente, infatti, la divinità tutelare del Nymphus è Venere. Nel microcosmo, nei centri di vita sottile il secondo grado si identifica con il secondo chakra Swadhistana, localizzabile nella zone del pube, o con il  nono sephira Yesod, entrambi espressi da simboli che si rifanno al mondo delle acque, della luna, come espressione dell’inconscio e della dimensione astrale. Giustamente, infatti, Stefano Arcella nel suo studio (I Misteri del Sole) sottolinea come “le ninfe sono le forze mistiche, le intelligenze spirituali che esercitano il loro dominio sulle acque”. Alchemicamente si passa alla seconda operazione, denominata putrefazione:”tutto ciò che è vivo in essa muore, tutto ciò che è morto in essa acquista la vita”(Paracelso). Il terzo grado è quello del Miles (Soldato), simboleggiato dallo scorpione, rappresenta, tramite la consacrazione a Mithra ed il rifiuto dell’incoronazione umana (“Mithra è la mia corona!”), l’ingresso dell’iniziato nella Milizia Celeste, coloro che combattono per il Fuoco e la Luce, avendo in Marte il proprio nume tutelare. E’ il chakra Manipura  dove ha sede il fuoco, in corrispondenza con il plesso solare, o l’ottavo sephira Hod, la sapienza e la collettività, quindi Mithra che esce armato dalla grotta platonica per combattere, con la lancia di Marte, per affrontare un cammino oscuro che non conosce, è l’elemento ferreo che si attiva, l’irrazionale che cerca di purificarsi, la forza guerriera cieca, istintiva, che intraprende la via per la propria purificazione: alchemicamente si arriva alla terza operazione, quella della soluzione, ove si produce l’unione progressiva e non violenta del fisso col volatile…il Fuoco deve essere ancor tenuto basso! Il quarto grado è rappresentato dal Leone ed ha come divinità planetaria protettrice Giove: è la visione dell’essenza solare e cardiaca, di Apollo, tramite il quale continua la purificazione del fuoco interiore, ora manifesto in senso eminentemente filosofico e vittorioso, che si accinge al viaggio iniziatico: non è casuale la funzione che i Leones avevamo all’interno della comunità mithriaca, come custodi, appunto, del fuoco e dell’ara sacrificale. Alchemicamente si è passati all’operazione della distillazione, ove numerose purificazioni dei “residui” tendono a far volatilizzare gli spiriti: siamo al quarto chakra Anahata o al settimo sephira, in corrispondenza della zona cardiaca, ove inizia la spirale ermetica  di J.G. Gichtel, sede della Vittoria, della Sapienza e del Divino interiore, concludendosi la Nigredo per “la manifestazione del bianco”. Il quinto grado è quello del Perses (Persiano), il guerriero indoeuropeo che entra nella porta degli Inferi, simboleggiata da Cautopates, il dadoforo con la torcia rivolta verso il basso, non a caso assimilato a Hesperus, la stella della sera, e sotto la tutela astrale e numinosa della Luna. Inizia il processo di ricapitolarizzazione del proprio microcosmo, degli stati sublunari e psichici: qui il guerriero attraverso la notte dell’anima, con la valenza già di uno svegliato, di colui che ha già superato la prova eleusina del sonno iniziatico, quindi presente a se stesso, ricettivo verso gli insegnamenti della Grande Madre, della Luna, del Femminile che percorre simultaneamente la Natura e la sua interiorità. Stefano Arcella ed il Merkelbach fanno notare opportunamente come a tale grado fosse associato il simbolo della chiave, di un permesso per varcare il mondo lunare: metallicamente questa chiave non può che essere di argento! Il quinto chakra è quello denominato Vishudda, localizzato all’altezza della gola, o il quinto sephira (l’ordine sephiretico risulta solo apparentemente anomalo, essendo sulla scala del dieci e non del sette) Geburah, appunto il guerriero, la sepazione da ciò che è materiale, propriamente umano: la sublimazione, la quinta operazione alchemica, separa, mediante il fuoco, lo spirituale dal corporale (Alberto Samonà, La Tradizione del Sé).  La notte non può essere eterna ed Hesperus si trasforma in Lucifero, la stella del mattino, come Cautes sostituisce Cautopetes, la fiaccola si innalza al Cielo, essendo giunto l’iniziato al sesto grado, quello di Heliodromos (Corriere del Sole), la Porta dei Cieli, ove, sotto la tutela astrale e divina del Sole, si riunisce ciò che si è precedentemente purificato: qui vi è Ianus della tradizione romana, qui la chiave d’argento del Perses diviene chiave d’oro, è la composizione del Rebis, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, è la realizzazione dell’Albedo, l’accesso agli stadi sovraindividuali, è l’Argento filosofale che si manifesta e che inizia la sua trasmutazione in Oro. Non a caso ciò si riconnette al sesto chakra, Ajna, sede del Terzo Occhio di Shiva, tra le sopracciglie, ove il dio interiore incontra, come già notato, la sua controparte femminile, la Shakti; cabalisticamente ci si può riferire al secondo sephira, Chokma, sede della Sapienza.

La Tauromachia

L’esame del settimo grado dell’iniziazione mithriaca, quello del Pater, comporta necessariamente un approfondimento del mito centrale e fondante del culto in questione, cioè il sacrificio cosmogonico ed esoterico del toro: tale mito, insieme alla tutela mithriaca dei patti e dei giuramenti, è sicuramente presente sin dall’origini indoiraniche della divinità e ne rappresenta simbolicamente la più alta valenza metafisica. Mithra nato dalla roccia il giorno del Solstizio d’Inverno e uscito dalla caverna nel grado di Miles, sa di dover immolare il toro, per ordine degli Dei su mandato del loro messaggero, il corvo Hermes-Mercurio. Egli salta sul dorso del toro, ma non lo uccide subito, resiste attendendo che il toro si stanchi e lo immola, dolorosamente, solo quando questo sarà entrato nella grotta. Il significato macrocosmico del rito è di rinnovamento del cosmo, della sua manifestazione: il sangue che sgorga dalla ferita dell’animale è la linfa che fa rinascere la vita: Porfirio lo definisce padre del mondo e del Tutto. Ma vi è un significato più profondo del rito, che va oltre la dimensione mitica, per ascendere alla più pura spiritualità indoeuropea, alla più cristallina ascesi interiore. L’immolazione del toro viene compiuta dal Pater, il capo sacerdotale della comunità mithriaca, colui che sovrintende la trasmissione della Sapienza Arcana, colui che possiede lo scettro del Mago, come Saturno, suo Nume tutelare. Se in Heliodromos si è avuto la congiunzione del Re e della Regina, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, il Pater deve attuare l’ultima operazione, l’ultima fissazione, l’ultima purificazione dagli elementi terrestri e lunari. Stefano Arcella ha reso perfettamente tale senso esoterico:”il sacrificio del toro è il superamento, da parte dell’adepto ai Misteri, della sua componente tellurico-lunare, se è vero che il toro, nella sua possanza, allude alla incoercibilità delle forze istintive e passionali, al tumulto delle spinte della natura inferiore dell’uomo, simboleggiate dalla Terra”.  Nel sistema dei chakra ciò corrisponde al settimo, Sahasrara, o al primo sephira cabalistico, Keter, situato sulla testa, luogo di congiunzione della Sushumna con il Divino, realizzazione degli stadi sovraindividuali e completo risveglio della Kundalini. Nel settimo grado del Pater, Saturno si illumina e ritorna reggitore del mondo e del tempo, dio della Tradizione Primordiale, Piombo che si purifica e si trasmuta in Oro. In quest’ottica si può maggiormente comprende la corrispondenza dell’iniziazione mithriaca con lo sviluppo dell’Arte Metallica. Abbiamo già accennato alla spirale ermetica  di J.G. Gichtel: in essa il principio è rappresentato da Sole-Oro nella zona cardiaca, il quale, tramite un movimento centripeto dissolve gli elementi superiori in quelli inferiori tramite la cottura col Fuoco e poi, con un movimento centrifugo, li riconduce alla loro reale essenza. Ci si trova, quindi, innanzi ad un simbolo in cui il plumbeo Saturno della regione coronale si dissolve nella Luna-Argento della regione sacrale per ridiventare, come detto, aureo, Giove-Stagno della regione frontale si dissolve in Mercurio della regione ombelicale, Marte-Ferro della regione laringea si dissolve in Venere-Rame della regione lombare:”Di là dalla settima sfera, l’eccesso: ciò in cui non vi è più né un qui, né un non-qui, che è calma ed illuminazione e solitudine come in un oceano infinito. E’ il grado di Padre di là da quello dell’Aquila, il vertice, il substrato del mondo voraginoso, scatenato, fiammeggiante delle potenze”(Julius Evola).

La realizzazione dell’Uno

Molti sono stati gli scritti, gli articoli, i testi che profondamente hanno indagato la simbolica e l’essenza tradizionale e spirituale dell’iniziazione mithriaca, ma, purtroppo, pochi hanno ben evidenziato come il settimo grado di tale culto misterico, quello del Pater, non rappresentasse l’ultima tappa dell’ascensione al Divino. Se profanamente si provasse a schematizzare il processo iniziatico di cui si è scritto, sarebbe possibile confrontarlo, riducendo il settenario in forma quaternaria, alle varie fasi dell’Opera Alchemica ed alla suddivisione microcosmica operata dal Kremmerz e dalla sua Schola. Infatti, le prime quattro figure che partono dal Corax ed arrivano al Leone è possibile paragonarle alle quattro operazioni dell’Opera al Nero, la Nigredo (calcinazione, putrefazione, soluzione, distillazione ), mentre la figura del Pherses, sotto l’egida astrale della Luna, e quella di Heliodromos, portatore del Sole ma non il Sole, configurano la dimensione numinosa della nuda Diana, dell’immortalità virtuale, quindi della realizzazione dell’Opera al Bianco, Albedo. Lo stato di Pater, pertanto, non costituisce, come molti potranno azzardare, la fissazione aurea della Rubedo, ma solo la sua parte iniziale, il Solve, che necessita di un ulteriore sviluppo, di un Coagula: anche simbolicamente, molto spesso, la figura di Mithra vincitore è stata accostata all’Aquila, unico animale a fissare da vicino il Sole…ma non ancora identificatosi con esso. Tali accostamenti potranno risultare più puntuali se ci si rifà, come anticipato, alla dottrina interna di Giuliano Kremmerz e di tutta la Tradizione Occidentale. In essa vi sono quattro corpi che caratterizzano l’uomo: il corpo saturnio (nel senso oscuro e duale che ha tale riferimento numinoso), quindi materiale e transuente; il corpo lunare, quindi la sfera acquatica, della passioni, dei sentimenti, goccia di Anima Mundi; il corpo mercuriale, quindi la sfera dell’Intelletto, del Demiurgo, dell’Essere, simboleggiato non casualmente dall’Aquila; infine, il corpo solare, cioè la sfera dell’Infinito, che in matematica si esprime come un otto posto orizzontalmente (∞), cioè coincidenza di due mondi (Cielo e Terra, Essere e Divenire,…) che prima con l’otto posto verticalmente (8) mediava e gerarchizzava la manifestazione, dell’Identità Suprema, ove non vi è differenza tra Essere e non-Essere, ove l’essenza solare è in sé, quindi non manifesta, quindi “essenza polare”.  Come riporta il Merkelbach nel suo studio (Mitra, il Signore delle Grotte), sempre nel citato mitreo di Felicissimo a Ostia nel mosaico pavimentale, vi è un ottavo riquadro con l’iscrizione del committente, ma avente anche un diverso e supremo significato: come ci riporta sempre il Merkelbach “quest’ultimo riquadro simboleggia le regioni oltre il cielo delle stelle fisse, alle quali, dopo la morte, ascenderà l’anima dell’iniziato”. Se Saturno/Zervan è il Signore del Tempo, se è la compiutezza di ciò che nella dottrina ermetico-alchemica viene denominata Opera al Giallo, cioè l’ultimo Solve, Egli è, secondo quanto riporta Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli oracoli, Aiòn, l’Eternità, il Bene Supremo di Platone (non erroneamente alcuni studiosi ed autori, come Platone nel Timeo, hanno identificato Saturno e Aiòn, essendo le due facce della medesima operazione), l’Essenza Originaria, da cui si sono emanate le varie divinità della tradizione greco-romana: qui si attua la Realizzazione Ultima, al di là delle statue dell’Anima e del Nous, come si “procedeva” ad Eleusi, la compiutezza dell’ultimo Coagula, della Rubedo. Se il Pater è la trasmutazione del corpo in spirito e dello spirito in corpo sulla terra, Aiòn è il volo e l’identificazione verso le stelle,  è l’uomo divino, è Mithra che abbandona definitivamente l’umano ed il terrestre per divenire egli stesso l’essenza arcana di Helios:”Egli entra in intimo rapporto col Divino…egli si vede diventato il Divino stesso…vita degli Dei e degli uomini divini e perfettamente felici: lungi dagli altri che sono quaggiù, superiore ai piacieri di questo mondo, fuga dell’Uno verso l’Uno”(Plotino, Enneadi, VI, 9, 11).

Luca Valentini

Vari studiosi ritengono molto probabile che durante il Paleolitico Superiore sia esistita una civiltà molto evoluta, civiltà che sarebbe stata distrutta da una serie di cataclismi.

Alcuni studi scientifici portano a ipotizzare che il centro di questa civiltà fosse la regione sud-orientale asiatica, la vastissima regione della penisola indocinese, quella che però risulterebbe considerando un abbassamento del livello medio dei mari di circa 150 metri.

Questa civiltà dell’Era Glaciale sembra richiamata dai miti della leggendaria civiltà di Mu dell’Oceano Pacifico, ma anche delle leggendarie civiltà delle Americhe e di Atlantide.

Si ritiene, infatti, possibile che l’antichissima civiltà si sia propagata dalla regione asiatica a Est e a Ovest, mantenendosi forse nella fascia tropicale, quella che a causa del clima rigido dell’Era Glaciale risultava la sola a essere abitabile con una certa possibilità di sviluppo.

Ritengo probabile che questa antichissima civiltà abbia sviluppato una religione che venerava un solo Dio creatore e che abbia ripreso il concetto della terna familiare: padre, madre e figlio, per assegnare al dio creatore tre valenze, tre distinte volontà nella creazione.

Potrebbe esser nato dunque moltissimi millenni fa il concetto della trinità divina, concetto che sarebbe stato espresso numericamente dal numero 3 e geometricamente dal triangolo.

Seguendo questo simbolismo numerale e/o geometrico, ritengo che l’idea della creazione nelle quattro direzioni cardinali abbia portato ad associare al creato e all’umanità il numero 4 e il quadrato.

Questi simbolismi potevano dunque essere riassunti geometricamente dalla rappresentazione di un triangolo costruito sopra un lato di un quadrato e la rappresentazione avrebbe così simboleggiato il dominio del Creatore sulla Terra e sull’Umanità.

Ovviamente il passo successivo sarebbe stato la rappresentazione tridimensionale di questo concetto, per cui sembra logico pensare che l’antichissima civiltà abbia considerato la piramide. La trinità del Creatore, espressa dal triangolo, sarebbe stata così considerata in tutte le quattro direzioni cardinali e il dominio del Creatore sull’Umanità sarebbe stato rappresentato dalla piramide sovrastante il quadrato di base o se vogliamo un ipotetico cubo sottostante la piramide.

Alla luce di queste possibilità, risulta consequenziale che le antiche civiltà abbiano edificato piramidi quale omaggio al Dio creatore. Questo concetto religioso sarebbe stato poi esportato nelle terre in cui l’antichissima civiltà si estese e il concetto religioso sarebbe stato tramandato alle civiltà che nacquero dopo la fine dell’Era Glaciale.

Questa spiegazione logica spiega dunque come mai in vari continenti e in epoche differenti furono edificati monumenti o templi a forma piramidale e spiega soprattutto come questi monumenti abbiano sempre avuto una valenza sacra e furono spesso associati a cerimonie religiose.

La sacralità della piramide e il suo collegamento al Dio creatore spiega anche perché esse furono edificate in particolari momenti di crisi di una civiltà, al fine di rendere omaggio al Creatore e ottenere l’intercessione divina.

Questa spiegazione non è stata finora considerata dagli archeologi né dagli studiosi della antiche religioni.

Il mistero della comparsa di piramidi in vari continenti e in periodi differenti è stato risolto ipotizzando che la piramide fosse la costruzione più facile da realizzare e che la loro costruzione in differenti località fu puramente casuale.

A parte che questa spiegazione semplicistica non entra in merito alla sacralità del monumento, si ritiene che la spiegazione pecchi anche da un punto di vista ingegneristico. Non è infatti vero che sia facile edificare una costruzione piramidale, realizzando quattro facce che abbiano la stessa inclinazione. Sembra molto più semplice edificare un cubo o un parallelepipedo, posizionando un blocco su l’altro e aiutandosi per la verticalità con un semplice filo a piombo.

Le piramidi in Egitto

Nella terra dei faraoni le piramidi comparvero agli inizi della III dinastia. Fu infatti il faraone Djoser che edificò la prima piramide a gradoni nella necropoli reale di Saqqara, nel deserto di fronte alla capitale Menphy.

Gli studiosi sono tutti d’accordo sul fatto che la piramide fu realizzata come sovrapposizione ideale di varie mastabe, il monumento funebre a forma di parallelepipedo, fino ad allora utilizzato come sepoltura dei personaggi di una certa importanza.

Gli studiosi non sanno però giustificare questa eccezionale innovazione architettonica.

Non avendo considerato un simbolismo religioso connesso al Creatore, gli Egittologi non hanno saputo considerare che Djoser potrebbe aver ideato un grandioso progetto architettonico, da realizzare nel corso di varie centinaia di anni e che avrebbe reso omaggio al Dio creatore, nella speranza che questo omaggio prolungato nel tempo valesse a esorcizzare nuove catastrofi in Egitto.

Ritengo infatti molto probabile che l’Era Glaciale sia terminata a seguito di varie catastrofi, che la scienza ha oggi individuato dai loro effetti: rapida rottura e scioglimento di estese zone di ghiacci dell’America settentrionale e/o dell’Europa, immissione violenta di molte tonnellate di ghiacci nell’Oceano Atlantico con conseguente formazione di impetuosi tsunami che avrebbero percorso l’Oceano formando onde gigantesche.

Questi effetti avrebbero portato a un rapido sollevamento dei mari, conseguente inondazione delle zone costiere e la distruzione dei villaggi e/o città edificati lungo le coste.

Gli studi geologici portano a considerare 4 catastrofi, grosso modo databili intorno al 12000, 9500, 6000 e 5500 a.C.

L’ultima catastrofe potrebbe aver determinato l’idea del Diluvio Universale, riportata da molte antiche culture: Sumeri, Babilonesi, Ebrei, ecc.

Questa teoria giustifica la regressione delle antiche civiltà e le varie fasi d’evoluzione dell’Umanità. I successivi periodi evolutivi: Paleolitico Superiore, Mesolitico e Neolitico non sarebbero dunque delle fasi di evoluzione crescente, ma dei periodi in cui l’evoluzione dovette ripartire pressoché da zero.

Gli Egizi potrebbero dunque aver vissuto con il ricordo o l’incubo di catastrofi immani che per più volte distrussero le loro terre.

La lunga cronologia egizia, da me rivisitata sulla base dei dati dello storico egizio / tolemaico Manetone, dati pervenutici grazie all’opera di alcuni storici: Giuseppe Flavio, Giulio Sesto Africano ed Eusebio da Cesarea, inquadra la fine della II dinastia egizia intorno al 3300 a.C., mentre le cronologie cortissime, generalmente oggi proposte, datano la fine di questa dinastia intorno al 2780 a.C.

Ebbene alcuni studi di geologia sembrano suggerire che proprio intorno al 3300 – 3200 a.C. possa essersi verificata una nuova catastrofe. La caduta di un grosso meteorite in Mesopotamia o di vari suoi frammenti fra il Mediterraneo orientale e l’Asia occidentale.

È probabile che un frammento di questo grosso meteorite sia caduto in Egitto e che abbia causato danni così gravi da determinare uno sconvolgimento dinastico e la fine della II dinastia.

Anche volendo limitarci ai riscontri geologici, si potrebbe considerare che il meteorite sia caduto in Mesopotamia e che l’Egitto abbia subito gli effetti climatologici determinati dalla catastrofe.

Un riscontro di questi avvenimenti si ricava sia da rappresentazioni di gente scheletrica in monumenti a Saqqara sia da quanto riportato sulla Stele della Carestia, che, per quanto di datazione tarda, riporta la storia di una tremenda carestia accaduta durante il regno del faraone Djoser.

Possiamo dunque ipotizzare che i sacerdoti egizi abbiano ricordato le drammatiche catastrofi precedenti e abbiano considerato il nuovo evento come un nuovo castigo divino.

Sembra dunque molto probabile che il faraone Djoser abbia voluto ideare un vasto programma di edificazione di vari monumenti piramidali quale omaggio al Creatore, al fine di ottenere l’intercessione divina per le sorti dell’Egitto.

Djoser potrebbe così aver ideato un programma di edificazione di varie piramidi, che corrispondessero alle stelle principali di alcune costellazioni nelle quali i sacerdoti / astronomi egizi avevano immaginato la rappresentazione di alcune divinità connesse al mito di Osiride.

Progetto unitario

Senza addentrarci nella descrizione del mito di Osiride, che tratteremo in un prossimo articolo, ritengo che gli Egizi abbiano considerato una rappresentazione stellare dei personaggi del mito in differenti costellazioni del cielo boreale, nella particolare regione a Ovest della via Lattea.

Alla luce della rappresentazione dello zodiaco circolare di Dendera (nel riquadro delle immagini), in cui si evidenzia la figura del falco Horus posizionato su un piedistallo (obelisco o pianta di papiro), ritengo molto probabile che gli Egizi abbiano visto: il dio Osiride nella costellazione di Orione, la dea Iside nella costellazione del Cane Maggiore e in particolare nella luminosa stella Sirio, il dio Horus, figlio di Iside e Osiride, in una costellazione formata dalle stelle dell’attuale Auriga (testa), quelle occidentali dei Gemelli (corpo) e quelle della costellazione dell’Unicorno (piedistallo), gli dei Shu, Tefnut, Geb e Nut nelle stelle alfa e beta dei Gemelli e del Cane Minore, il dio Atum nella costellazione del Leone, il dio Seth nella costellazione del Toro e infine il dio Thot nelle stelle delle attuali costellazioni di Perseo e Andromeda.

Ritengo ancora probabile che Djoser abbia progettato la trasposizione delle stelle principali di alcuni personaggi celesti: Osiride, Horus e Thot in una serie di piramidi del deserto occidentale, lasciando ovviamente la scelta dell’elemento piramidale da realizzare alla volontà dei singoli faraoni, a seconda delle aspettative di vita e dei mezzi economici a disposizione.

Ritengo infine che le dimensioni e/o la preziosità delle piramide avrebbe rispecchiato in qualche modo l’importanza, secondo la magnitudine o il simbolismo religioso, della stella scelta per la correlazione piramidale.

Alla luce di questa ipotesi, Djoser avrebbe deciso di edificare la prima piramide del grandioso progetto, quale elemento corrispondente al corpo del grande Falco celeste, l’attuale stella gamma dei Gemelli, Alhena.

Antonio Crasto

La natura è un prodigioso mosaico senza tempo, fatto di innumerevoli tasselli tutti diversi, eppur tutti collegati tra loro. Ogni pianta, animale e uomo, segue un innato ciclo circadiano. In particolare, per quel che ci riguarda, la nostra temperatura corporea aumenta e diminuisce di uno o due gradi nell’arco della giornata; la secrezione di corticosteroidi segue lo stesso ritmo per raggiungere il picco più alto nello stesso momento. La velocità di coagulazione del sangue, la conta dei globuli bianchi, la produzione di glicogeno da parte del fegato, le proteine utilizzate nel metabolismo, le curve dell’elettroencefalogramma, il battito cardiaco, il ritmo respiratorio, etc., seguono un andamento pressoché regolare di 24 ore. Molti di questi nostri processi sono coordinati dalla ghiandola pineale (epifisi), insieme agli avvicendamenti stagionali del Sole. Difatti, a mano a mano che le giornate si accorciano, l’epifisi secerne più melatonina, un ormone che controlla la quantità di serotonina nel cervello, che (in particolari concentrazioni), può innescare uno stato depressivo. Allorquando le giornate si allungano, il processo si inverte. L’epifisi è quindi fotosensibile e, attraverso l’influenza che esercita sul resto del sistema endocrino, pare fare da cerniera tra il corpo e il suo habitat. Detta funzione di mediazione tra cicli celesti e terrestri è, verosimilmente, all’origine di alcune credenze mistiche sorte nelle più disparate culture e luoghi del mondo. Tant’è vero che, per migliaia di anni, i nostri antenati hanno celebrato le stagioni dell’anno con feste rituali. Tra queste, le più importanti e universalmente obbedite, erano i due Solstizi la cui funzione prima era quella di accrescere il senso di comunione tra la Terra e il Cielo.

Benché i Solstizi in sé trascendono qualsiasi ideologia religiosa, è indubbio che le grandi feste stagionali erano (e rimangono!) un elemento chiave delle religioni di tutti i popoli del mondo che, di fatto, hanno assorbito le feste rituali nel loro calendario liturgico.

Ecco, allora, di come il culto delle chiese cristiane dei due San Giovanni coincide con i due Solstizi.

Ecco, allora, di come la festa di San Giovanni Battista (San Giovanni d’Estate) ricorre il 24 giugno e quella di San Giovanni Evangelista (San Giovanni d’Inverno) il 27 dicembre.

Ma cosa sono i Solstizi?

Dobbiamo essere consapevoli che i sette giorni della settimana hanno nomi di origine astronomica. È nel II sec. a.C. che, si fa per dire, videro la luce le errate teorie di Tolomeo riguardanti Sole, Luna e i cinque pianeti che giravano attorno alla Terra. È allora che i giorni furono battezzati col nome del Sole (Domenica), della Luna (Lunedì), di Marte (Martedì), di Mercurio (Mercoledì), di Giove (Giovedì), di Venere (Venerdì) e di Saturno (Sabato). Pertanto, per quanto il paradigma fosse errato, è innegabile che le nostre esistenze non si sono mai disunite dalle cose celesti.

E allora, visto e considerato che già migliaia di secoli prima di Cristo il popolo Sumero aveva conoscenze astronomiche così specifiche e precise riguardo i pianeti del sistema solare (soprattutto perché è solo dal 1600-1700 d.C. che si sono scoperti i pianeti attraverso i telescopi), è nostro dovere sapere, quanto meno, gli aspetti basilari di questa scienza. Partiamo allora dall’inizio, ossia, dalla rotazione terrestre. È infatti con la rotazione attorno al Sole sul proprio asse che la Terra ci restituisce le fasi della notte e del giorno. Inoltre, l’inclinazione dell’asse terrestre sul suo piano orbitale (obliquità dell’ellittica), ci da le quattro stagioni. All’unanimità gli studi e i ritrovamenti hanno dimostrato che le prime civiltà, osservando l’alzarsi ed il calare del Sole in rapporto all’orizzonte terrestre, furono tutte molto perspicaci nell’identificare quattro punti chiave fissi. Essi comprendono: i Solstizi d’Estate e d’Inverno, laddove il Sole raggiunge le sue più distati posizioni a Nord e a Sud, per poi ritornare indietro; gli Equinozi di Primavera e d’Autunno, allorquando lo stesso Sole attraversa l’Equatore terrestre dando luogo a giorno e notte di uguale durata.

Solstizio vuole dire fermata del Sole, perché la sua elevazione zenitale non sembra cambiare da un giorno all’altro. In questi due momenti dell’anno, il Sole raggiunge il punto più meridionale o settentrionale della sua illusoria corsa nel cielo, rispettivamente al tropico del Capricorno e al tropico del Cancro. Quindi, in termini temporali, i Solstizi distano tra loro circa 6 mesi e segnano il giorno in cui l’emisfero Nord e Sud della Terra, ricevono il massimo (Solstizio d’Estate) e il minimo (Solstizio d’Inverno) irraggiamento dal Sole. Il Solstizio d’Estate si verifica attorno al 21 Giugno e corrisponde al giorno più lungo dell’anno, mentre in Dicembre si ha il giorno più corto. Questo succede a causa della differente altezza del Sole sull’orizzonte. Dall’Italia, per esempio, a Giugno il Sole raggiunge l’altezza di 67° a mezzogiorno, mentre a Dicembre scende fino a soli 21° dall’orizzonte per iniziare di nuovo.

Una lunga e ricca tradizione di festeggiamenti è giunta fino a noi sovrapponendo, alle Antiche ricorrenze pagane dei Solstizi (25 dicembre Sol Invictus e 24 Giugno Fors Fortunae), le successive pratiche cristiane che accolsero in sé parte degli antichi rituali.

La Natività, verosimilmente iniziò ad essere celebrata dai nostri antenati presso le costruzioni megalitiche di Stonehenge (in Gran Bretagna), di Newgrange, Knowth e Dowth (in Irlanda) o, ancora, attorno alle incisioni rupestri di Bohuslan (in Iran) e della Val Camonica (in Italia), già in epoca primitiva. Essa, inoltre, ispirò l’opera di Eraclito di Efeso (560/480 a.C), ma fu allegoricamente cantata anche da Virgilio e da Omero. L’Odissea ci descrive il misterioso antro nell’isola di Itaca nel quale si aprivano due porte, così: L’antro ha due porte, una da Borea, accessibile agli uomini; l’altra, dal Noto, è dei numi e per quella non passano uomini, degli immortali è la via. E, poi, Porfirio si fa interprete di questi versi in L’antro delle ninfe allorquando scrive: Dato che l’antro costituisce l’immagine e il simbolo del mondo, Numenio e Cronio suo compagno, dicono che due sono nel cielo le estremità, delle quali una non è più meridionale del tropico invernale, e l’altra non è più settentrionale di quello estivo. Quello estivo poi è nel Cancro, mentre quello invernale è nel Capricorno. Ed essendo per noi vicinissimo alla Terra il Cancro, a buona ragione (il suo segno) è attribuito alla Luna che è prossima alla Terra. Mentre il Capricorno, essendo invisibile più del polo meridionale, è attribuito a quello che di gran lunga è il più lontano e alto di tutti (gli astri) vaganti, cioè a Kronos. … Coloro dunque che parlano delle cose divine ponevano essere due (il numero) di questi ingressi: Cancro e Capricorno; e Platone parla di due bocche. Di queste, il Cancro è quella per cui le anime discendono, ed il Capricorno quella per cui ascendono. Ma il Cancro è settentrionale e atto alla discesa, mentre il Capricorno è meridionale e atto all’ascesa. E le parti di Settentrione sono proprie alle anime che discendono verso la generazione. E rettamente gli ingressi dell’antro volti a Borea discendono per gli uomini, mentre le parti di Meridione non sono proprie agli dèi, ma a coloro che ascendono agli dèi. Per questa ragione (il poeta) dice via non propria agli dèi, ma agli immortali, comune anche alle anime che sono per sé o per essenza immortali.

Il Natale fu immutabilmente atteso e glorificato anche dalle popolazioni indoeuropee: i Gallo-Celti lo denominarono Alban Arthuan (rinascita del dio Sole); i Germani, Yulè (ruota dell’anno); gli Scandinavi Jul (ruota solare); i Finnici July (tempesta di neve); i Lapponi Juvla; i Russi Karatciun (il giorno più corto).

Di fatto, intorno a quel dì dicembrino, quasi tutti i popoli del mondo hanno fatto la stessa cosa: in Egitto si festeggiava la nascita del dio Horo e il padre, Osiride, si credeva fosse nato nello stesso periodo; nel Messico pre-colombiano nasceva il dio Quetzalcoath e l’azteco Huitzilopochtli; Bacab nello Yucatan; il dio Bacco in Grecia, nonché Ercole e Adone o Adonis; il dio Freyr, figlio di Odino e di Freya, era festeggiato dalle genti del Nord; Zaratustra in Azerbaigian; Buddha, in Oriente; Krishna, in India; Scing-Shin in Cina; in Persia, si celebrava il dio guerriero Mithra, detto il Salvatore ed a Babilonia vedeva la luce il dio Tammuz figlio della dea Ishtar. C’è da aggiungere che quest’ultima dea veniva rappresentata (come Iside in Egitto), avente tra le braccia il suo unico figlio (Tammuz, appunto), con una aureola di dodici stelle intorno al capo [...]. Il culto di Tammuz era talmente forte e diffuso che anche nella Bibbia troviamo il profeta Ezechiele (VI secolo a.C), rimproverare le donne di Gerusalemme perché piangevano la morte di Tammuz (il dio-pastore festeggiato il 25 Dicembre che muore e poi risorge dopo tre giorni).

È evidente che il Solstizio è sempre stato fonte di grande ispirazione per i culti e riti pagani. Una fase magica dunque, che dispiega le sue radici lontano nel tempo.

Nella tradizione esoterica, i Solstizi rappresentano il dramma cosmico della Morte e della Rinascita del Sole, l’incessante succedersi delle stagioni, di Luce e Tenebre. In tal senso per noi i Solstizi acquistano significati in riferimento al destino dell’anima, oltre che al naturale perpetuarsi della vita sulla Terra.

Forti anche le analogie con le pratiche alchimiste che avevano come fine ultimo la ricerca di quella Sapienza capace di condurre alla Vita eterna coloro che sapevano distinguere il grosso dal sottile.

Come non citare, inoltre, i pensieri di René Guénon, raccolti postumi in Simboli della Scienza sacra, che ci mostrano la via per risolvere un’apparente contraddizione, che è questa: il Nord è designato come il punto più alto, e verso questo punto d’altronde è diretto il cammino ascendente del sole, mentre il suo cammino discendente è diretto verso sud, il quale appare così il punto più basso; ma, d’altra parte, il solstizio d’inverno, che corrisponde nell’anno al nord, e segna l’inizio del movimento ascendente, è in un certo senso il punto più basso, e il solstizio d’estate, che corrisponde al sud, e dove termina il movimento ascendente, è – sotto lo stesso profilo – il punto più alto, a partire dal quale comincerà quindi il movimento discendente, che terminerà al solstizio d’inverno. La soluzione di questa difficoltà risiede nella distinzione che è il caso di fare tra l’ordine “celeste”, cui appartiene il cammino del sole, e l’ordine “terrestre”, cui appartiene invece la successione delle stagioni; secondo la legge generale dell’analogia, questi due ordini devono, nella loro stessa correlazione, essere inversi l’uno dell’altro, di modo che quel che è più alto nell’uno divenga più basso nell’altro, e reciprocamente; ed è così che, secondo l’espressione ermetica della Tabula smaragdina, “ciò che è in alto (nell’ordine celeste) è come quello che è in basso (nell’ordine terrestre)”, o ancora, secondo il detto evangelico, “i primi (nell’ordine principale) sono gli ultimi (nell’ordine manifestato)”. Guénon considera la questione talmente importante che ribadisce il concetto: la porta solstiziale d’inverno, o il segno del Capricorno, corrisponde al nord nel ciclo annuale, ma al sud in relazione al cammino del sole nel cielo; così, la porta solstiziale d’estate, o il segno del Cancro, corrisponde al sud nel ciclo annuale, e al nord in relazione al cammino del sole.

Sorge quasi spontaneo anche il collegamento del simbolismo delle due Porte Solstiziali al simbolismo di Giano. Giano (ianitor), che apre e chiude le porte (ianuae) del ciclo annuale con le chiavi, è il Nume dalla doppia e, talvolta, anche quadrupla faccia. Giano interpreta l’eterna conciliazione degli opposti: passato e futuro, avanti e indietro, interno e esterno, luce e tenebre.

Allacciandosi al lavoro di Guénon, il Cattabiani evidenzia il passaggio delle consegne da un guardiano all’altro delle Porte Solstiziali ad opera dei due Santi Giovanni, il Battista e l’Evangelista. I due San Giovanni hanno sostituito Giano, anche se a Dicembre il Sole nascente è diventato il simbolo del Cristo Bambino. Il Solstizio d’Estate, invece, apre la fase discendente e coincide con la nascita del Battista, come sottolinea la formula evangelica bisogna che egli cresca e che io decada (Giovanni,3,30).

E che dire della rassomiglianza fonetica tra Janus e Joannes (Giano e Giovanni in latino)? Si porterebbe ritenere che la collocazione delle feste dei Santi Giovanni in prossimità dei due Solstizi, non sia stata casuale, ma servisse non a cancellare ma, piuttosto, a riscrivere l’arcaico culto.

Il Vangelo di Giovanni, che si apre con le parole In principio era il Verbo, fa riferimento al Principio della Creazione cosmica e si collega, evidentemente, al nuovo anno, alla Rinascita della Luce, al risorgere invincibile dagli abissi, al chiudersi di una fase e lo schiudersi di un’altra. Come ricorda Julius Evola: nel simbolismo primordiale il segno del sole come Vita, Luce delle Terre, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo ‘anno’, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un mistero.

Al Rinascere del Sole si associò altresì, il simbolismo dell’albero sempreverde (per Evola l’albero della vita) che si leva innestando le proprie radici nell’abisso e quello dell’Uomo cosmico con le braccia alzate, tradotto, d’altronde, anche nella runa Algiz.

Così, i doni che il Natale porta ai bambini, come ci dice ancora Evola, costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di Luce e di vita che il Sole nuovo, Il Figlio, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale.

Senza dubbio il Sole è il simbolo della Divinità Creatrice. Come era nei tempi antichi, così esso è ora. Tuttavia questo simbolo si allontana sempre più dal vero ideale rappresentato, per trasformarsi per i suoi impreparati adoratori, da simbolo, a Sole stesso. Poiché l’Oriente, l’Est, è il punto cardinale dove sorge l’astro del giorno, non ci dobbiamo meravigliare se tutti i popoli della Terra adorassero in esso l’elemento visibile del Principio invisibile. Non ci dobbiamo meravigliare se la messa fosse officiata in onore di Colui che è il datore delle messi. Ma fra l’adorare l’ideale in sé e l’adorare il simbolo fisico, c’è un po’ di differenza. Non vi pare?

Enrico Marongiu

La grandezza di una civiltà è data non solo da chi si trova a governarla, ma è determinata, in buona misura, dal suo stesso popolo che condivide i fasti e paga le disgrazie, abbracciando il destino incontro al quale viene guidato, nel buono come nel cattivo governo.

Culturalmente, l’antico Egitto ha ancora da impartire lezioni di fresca attualità. Senza scadere nel nostalgico, è possibile affermare che la società di questo antico popolo ha ancora molto da dire e tanto su cui far riflettere.

La nazione egizia, nelle sue due componenti, maschile e femminile, ha contribuito a rendere grandi i faraoni che l’hanno condotta nei sentieri delle diverse vicende storiche di cui è stata nei millenni protagonista. La donna egiziana, nei diversi livelli societari, è stata interprete capace e attiva delle scelte politiche e militari dei sovrani, consentendo il compimento dei disegni strategici di grandezza imperialistica di questi ultimi.

La donna egiziana godeva di uno status sociale uguale all’uomo con un ruolo societario di vitale importanza e notevole rilevanza a qualunque livello: sacerdotessa, regina, operaia o moglie. Il suo ruolo era opposto a quello dell’uomo non perché fosse ritenuta inferiore, ma poiché i due sessi si contrapponevano l’un l’altro, come il giorno si contrappone alla notte, la luce alle tenebre. Ognuno aveva funzioni specifiche ugualmente rilevanti senza prevaricare l’uno sull’altra ma entrambi contribuivano, senza antagonismi, nel mutuo soccorso e nel reciproco fruire del giusto equilibro.

Socialmente, la donna aveva un ruolo attivo e la sua educazione era di egual livello rispetto a quella maschile. Se dotate, le ragazze avevano la possibilità di accedere alle scuole di palazzo e del tempio – ciò era consentito anche alle giovani di modesta origine, in possesso di notevoli capacità intellettuali – qui conseguivano diversi gradi di istruzione: da quella media a quella specialistica.

La dea Seshat – affiancata al dio Thot, protettore dell’attività intellettuale – è definita Signora delle piante e degli scritti, Signora della casa e dei libri. Numerosi reperti archeologici testimoniano l’esistenza delle precettrici reali, descritte come dame di corte il cui compito richiedeva grande istruzione, indispensabile per poter educare e formare le figlie del re. Ma l’istruzione specialistica consentì alle donne di raggiungere importanti incarichi come quello di giudice e di visir. La carriera amministrativa o religiosa partiva dal conseguimento della qualifica di scriba al quale faceva seguito un periodo di apprendistato. Terminato l’apprendistato i documenti a noi pervenuti raccontano di donne con le seguenti cariche: Intendente, Capo del Dipartimento dei Magazzini, Ispettrice dei magazzini reali, Ispettrice del Tesoro. Maggiordomo degli appartamenti reali, Soprintendente ai sacerdoti funerari, Soprintendente alle Prèfiche, Responsabile dei Domìni funerari.

Inoltre è documentata l’esistenza di donne – medico che svolgevano una mansione di tipo pediatrico mentre le ostetriche possedevano conoscenze meno scientifiche, pur ricoprendo un ruolo fondamentale nella società.

Quanto appena descritto avveniva nell’Antico Regno (2650 – 2150 a. C.), durante il Medio Regno (1955 – 1750 a. C.) le cariche amministrative femminili diminuirono per lasciare spazio alla Signora della casa: con questa definizione ci si riferiva alla moglie e padrona di casa a cui spettava l’intera direzione degli affari domestici. Nel Nuovo Regno (1504 – 1070 a. C.) la figura femminile scomparve del tutto dall’amministrazione statale e completamente affidata al personale maschile, il quale però si faceva sostituire dalla consorte nei periodi di sovraccarico lavorativo.

E’ ipotizzabile che il ruolo della donna sia stato riveduto e corretto nei periodi intermedi che decorsero tra l’Antico e il Medio Regno e tra questo e il nuovo Regno. E’ nei periodi di instabilità politica che la donna ebbe maggiore necessità di protezione poiché è innegabile la sua fragilità fisica, la storia in generale lo insegna. Pertanto questo “ridimensionamento” della presenza femminile nei ruoli portanti dell’amministrazione egizia, a nostro avviso, deve essere interpretata esclusivamente come una presa di coscienza del pericolo al quale una donna poteva esporsi in periodi difficili. I documenti attestano, senza ombra di dubbio, che il ruolo femminile in seno alla società egiziana non venne affatto svilito ma semplicemente trovò una collocazione più defilata, altrettanto importante. Nonostante i pericoli le donne egizie furono le prime ad esercitare affari di tipo imprenditoriale e commerciale in proprio, a questo riguardo sono numerose le attestazioni nelle varie epoche.

Altrettanto determinante fu il ruolo della donna nelle attività lavorative più comuni, nelle pitture viene rappresentata la donna mentre lavora nei campi come spigolatrice o intenta alla pulitura del grano, nella raccolta del lino, nella vendemmia e nella cura dei frutteti. La lavorazione del pane e della birra erano mansioni tipicamente femminili ma non di rado le donne partecipavano alle battute di caccia e di pesca nelle paludi del Delta e lungo il Nilo.

Tra le attività artigianali vi erano la filatura, la tessitura e la preparazione dei profumi. A queste attività erano connesse altre imprese come la Soprintendenza ai laboratori di filatura del Palazzo oppure la Direzione di grandi botteghe di tessitura. A corte, alcune donne, avevano il compito di organizzare le feste e i piaceri del re ed erano responsabili della buona riuscita dei banchetti e dei divertimenti reali.

Nel gradino più basso si collocavano le donne-serve, che avevano un ruolo di supporto nella preparazione del pane, della birra e nell’organizzazione della vita quotidiana in genere. Purtroppo non si hanno molte notizie su di esse ed è molto difficile, allo stato attuale, tracciare una linea di demarcazione tra il concetto di donna libera e quello di donna-serva poiché entrambe assumono delle sfumature differenti, appare verosimile che la condizione di “serva” possa essere applicata al lavoro svolto e non ad una condizione sociale vera e propria, ma si rimane comunque nell’ambito delle congetture.

Nella società faraonica la famiglia – fino alla II dinastia, 2800-2650 a. C. – fu dapprima poligamica e inseguito monogamica. La patria potestà e l’autorità del capo famiglia costituivano la pietra fondante della stabilità familiare. Al suo interno, la donna era giuridicamente subalterna e priva di qualunque ruolo rilevante. Infatti le era vietato prestare testimonianza in tribunale, né le era concesso amministrare direttamente i suoi beni e tanto meno le veniva riconosciuta la patria potestà sui figli, neppure in caso di vedovanza.

Il balzo di qualità ebbe luogo durante l’Antico Regno (2650-2150 a.C.) quando il singolo individuo venne riconosciuto come entità giuridica autonoma, distaccata dalla famiglia la quale si trasformò in gruppo di personalità indipendenti. Da un punto di vista giurisprudenziale, davanti alla Legge, tutti gli individui erano considerati uguali e lo Stato non riconosceva alcun privilegio sociale o economico. E’ in questa fase storica che la donna poté esprimere la propria volontà nel disporre i suoi beni essendo essa riconosciuta pienamente come persona giuridica in tutto uguale all’uomo.

Con i suoi difetti e le sue virtù, la donna ricopriva un ruolo societario portante e il giudizio da lei espresso godeva di notevole considerazione. All’interno del matrimonio i coniugi erano posti sullo stesso piano, entrambi disponevano a piacimento del proprio patrimonio, lo amministravano autonomamente e liberamente disponevano di esso. Nessuna tutela viene esercitata nei confronti delle donne. Al raggiungimento della maggiore età ogni figlio, se lo desiderava, poteva lasciare la famiglia d’origine e intraprendere una vita indipendente. Ciononostante la famiglia egizia non cadde nell’individualismo, infatti i sentimenti familiari furono sempre molto forti come è testimoniato dai reperti archeologici funerari e dagli scritti a noi pervenuti.

Rendile in misura doppia il pane che ti diede tua madre

e portala, come lei ti portò.

Tu fosti per lei un carico faticoso e pesante.

Ma lei non ti lasciò neppure quando giungesti in porto.

Il suo dorso ti portò.

I suoi seni ti nutrirono per tre anni.

Non si disgustò mai della tua sporcizia

e non si scoraggiò dicendo: che cosa si deve ancora fare?

Quando ti condusse a scuola,

allorché ti si insegnava a scrivere,

ogni giorno si prese cura del tuo nutrimento

portando il pane e la birra da casa sua.

(Papiro di Ani, 7,15-8,1. British Museum)

Il mantenimento dei legami familiari non era sancito da alcuna norma legislativa ma erano un dogma proprio della morale laica che inculcava profondamente tali sentimenti. Era importante che la famiglia fosse numerosa, pertanto era consigliato il matrimonio in età giovanile e, data l’elevata mortalità femminile per parto, gli uomini si sposavano più volte. Solo i faraoni e gli alti dignitari erano poligami, gli altri comuni cittadini erano monogami, ciò era dovuto a semplici motivazioni economiche. Infatti avere più di una moglie implicava spese elevate poiché tutte le consorti dovevano essere trattate in modo eguale.

Colui che non si sposava o che non creava una famiglia, veniva considerato un egoista e perdeva la stima di tutti. Era infatti contemplata la possibilità di adottare degli orfanelli, qualora non fossero arrivati figli naturali.

L’intimità tra i coniugi e la loro uguaglianza viene espressa, nei componimenti poetici, attraverso il reciproco definirsi fratello e sorella, in luogo di marito e moglie. L’utilizzo di questi vocaboli era diffuso tra i giovani nelle liriche d’amore.

Mi sdraierò in casa

e fingerò di essere malato.

Verranno i miei vicini a visitarmi

e verrà mia sorella con loro.

Essa renderà inutile il medico

poiché essa conosce il mio male!

(Papiro Harris, r.II, 9, 11. British Museum)

Si desume quindi l’inesistenza delle unioni combinate,i giovani si sceglievano liberamente e  l’amore stava alla base del matrimonio.

Ripercorrere la storia dell’istituzione matrimoniale nell’antico Egitto non è semplice poiché le fonti sono avare. I documenti pervenuti su questo argomento risalgono al periodo della dominazione persiana nella regione tebana (525-404 a. C.), da essi si desume l’esistenza di due tipologie di contratto matrimoniale: patrilocale (la sposa si trasferisce a casa dello sposo) e matrilocale (lo sposo si trasferisce a casa della sposa). I riti di celebrazione matrimoniale rimangono tuttavia un mistero, alcuni studiosi immaginano che le famiglie dei due sposi si ritrovassero nel tempio dove i due contraenti ricevevano una benedizione; altri studiosi ritengono che i matrimonio venisse ufficializzato dalla coabitazione dei due sposi.

Non sembra che i matrimoni e le nascite dei figli venissero registrati in appositi registri, per lo meno tali registrazioni non riguardavano le unioni e le nascite di gente comune. E’ però molto verosimile che esistessero registri di questo tipo specialmente per i matrimoni di persone ricche. Il matrimonio era pur sempre un contratto di vita e, in caso di divorzio o di morte di uno dei due, si doveva procedere alla spartizione dei beni o ad un eventuale risarcimento della parte più debole, ma più semplicemente per una questione di tipo ereditario era necessaria la chiarezza.

L’amore coniugale e la reciproca fedeltà ricoprono un ruolo fondamentale nella morale sociale egiziana in misura maggiore rispetto ad una qualunque altra civiltà antica. La felicità familiare può essere raggiunta solo con la concordia coniugale. La dea Iside, in quanto sposa e madre, era la divinità protettrice della famiglia.

Circondare d’affetto la propria sposa non era l’unico atto d’amore che un marito doveva alla consorte, ma era suo dovere garantirle un buon tenore di vita in caso egli la lasciasse vedova. I numerosi testamenti pervenutici risalenti all’Antico Regno (2650 – 2150 a. C.), contengono generalmente un legato da parte del marito a favore della moglie, in misura uguale a quelli predisposti per ciascun figlio.

Durante il Nuovo Regno (1540 – 1070 a. C.) il contratto matrimoniale si evolve assumendo l’aspetto  di un accordo stipulato tra parti giuridicamente uguali che concorrono alla creazione di un patrimonio comune. Alla morte di uno dei due, chi sopravviveva poteva godere dell’usufrutto dell’intero patrimonio e disporre liberamente della propria parte, mentre l’altra parte andava agli eredi del coniuge venuto meno.

Lo scioglimento del matrimonio poteva avvenire anche per divorzio. L’esistenza del divorzio è documentata in diverse epoche, esso poteva avvenire solo per un giusto motivo e per volere di uno qualunque dei coniugi.

La donna divorziata poteva tornare a casa del padre, se ne aveva la possibilità, oppure si stabiliva a casa di un fratello o di un figlio.

L’adulterio era la causa più grave di divorzio e ripudio. Nel caso in cui ad essere accusata di adulterio fosse la donna, questa poteva difendersi giurando la sua non colpevolezza, il giuramento infatti estingueva l’azione del marito e le concedeva un indennizzo, qualora la moglie non giurasse era considerata colpevole.

Se invece l’adulterio era da parte del marito, la moglie poteva chiedere il divorzio e con esso un risarcimento.

L’adulterio era considerato la più grave delle colpe ed era punito molto duramente. La donna veniva privata del suo fascino con l’ablazione del naso e l’uomo subiva l’evirazione.

Quanto sopra descritto delinea un quadro riassuntivo della figura femminile della donna egiziana all’interno della società quotidiana. La figura regale femminile, nell’immaginario collettivo ha da sempre ricoperto un ruolo carico di fascino misterioso poiché essa è un tutt’uno con la divinità.

Per comprendere la teologia egizia è indispensabile riassumere quelle che sono le ideazioni egizie sulla Cosmogonia, intesa come dottrina del mito della creazione dell’Universo.

La mitologia creazionale egizia ebbe origine nei quattro grandi centri sacerdotali: Eliopoli, Ermopoli, Menphi e Tebe. Il dio creatore varia a seconda delle diverse cosmogonie.

La Teologia di Eliopoli pone al centro della creazione il dio Atum (nato da Nun, l’oceano primordiale) che salito su un’altura creò Shu con uno sputo (il vuoto) e la dea Tefnut (l’umidità). Dalla loro unione nacquero Geb e Nut (la Terra e il Cielo), che a loro volta generarono due coppie di fratelli e sorelle: Osiride, Iside, Seth e Nefti che procrearono l’umanità.

La Cosmogonia di Menphi riteneva che la creazione del mondo fosse opera di Ptah che attraverso il cuore e la lingua – rispettivamente il pensiero e la parola datrice di vita – generò quattro emanazioni di sé. Pertanto la divinità creatrice diede alla luce sia gli dei che le città e i distretti egizi e insegnò agli uomini l’agricoltura e l’artigianato.

La teologia ermopolitana affermava che una collina di fango sarebbe emersa dalle acque circostanti la città di Ashmunein (Ermopoli) e avrebbe dato origine alle otto divinità primordiali: quattro divinità maschili con la testa di rana e quattro femminili con la testa di serpente. Queste otto divinità formarono l’Ogdoade, da cui il nome di Ashmunein che significa “città degli otto”. In un secondo tempo, la leggenda passò a Tebe e qui avrebbe subito delle modifiche in base alle quali gli otto dei avrebbero creato un uovo dal quale nacque il dio-sole Amon.

La complementarità dei due sessi è essenziale per affermare e mantenere l’equilibrio cosmico. In particolare la figura di Iside racchiude in se tutte la sfaccettature tipiche dell’ideale femminile:

[…] Dea dalle molte facoltà,

onore del sesso femminile.

[…] Amabile, che fa regnare la dolcezza nelle assemblee,

[…] nemica dell’odio […]

[…] tu regni nel Sublime e nell’Infinito.

Tu trionfi facilmente sui despoti con i tuoi consigli leali.

[…] Sei tu che, da sola, hai trovato tuo fratello (Osiri), che hai

ben governato la barca, e gli hai dato una sepoltura degna di lui.

[…] Tu vuoi che le donne (in età di procreare) si uniscano agli uomini.

[…] Sei tu la Signora della terra […]

Tu hai reso il potere delle donne uguale a quello degli uomini!

(Papiro di Ossirinco, Il Grande Inno a Iside, n.1380,1.214-216. II sec. a. C.)

La dea Iside presenta quindi una molteplicità di aspetti che convergono in essa e derivano dal sincretismo di tre divinità femminili, accomunate tra loro per la predominante natura di dee – madri: Mut, Hathor e la stessa Iside.

Nella religione egizia, la dea-madre ha un significato dualistico: da un lato ha un significato mistico-divino poiché è intesa come madre della triade divina e dall’altro riveste una visione cosmica di madre da cui dipende tutta la vita.

In quanto madre di Horo – il dio che si incarna nel sovrano regnante – Iside è la madre del re, dunque madre universale.

Il ruolo di madre universale è, al contempo, svolto da diverse altre divinità femminili venerate come incarnazione delle acque primordiali e del cielo e sono rappresentate con l’aspetto di vacca. La dea Hathor è la divinità che più spesso, nelle raffigurazioni, assume un aspetto antropomorfo con le orecchie bovine e le corna. Essendo considerata madre universale, è legata al ciclo del Sole di cui è madre e contemporaneamente figlia. In base alla leggenda la dea è emanazione dell’occhio di Ra nella sua doppia natura con duplice personalità: creatrice e distruttrice. Da selvaggia leonessa si trasforma in Hathor che, in epoche successive, verrà assimilata a Bastet, la dea dell’amore, della felicità, della melodia e della danza, le cui sembianze sono quelle di un gatto.

Particolarmente riferibile alla dea Hathor è la simbologia degli strumenti liturgici che però si ritrovano attribuiti, per sincretismo, a Iside. Gli oggetti simbolici e gli strumenti liturgici sacri alla dea, venivano ad essa offerti durante le cerimonie religiose più solenni. In totale gli oggetti erano nove e simboleggiavano la teologia e i miti della dea primordiale del cielo. Gli oggetti erano: la collana di menat (essa donava la vita eterna), la clessidra (simboleggiava il tempo cosmico), i due sistri (in grado di produrre una melodia liturgica che incantava le orecchie della dea), il mammisi (modellino dell’edificio di residenza del bimbo-dio, garante dell’equilibrio e dell’ordine cosmico), il vaso del latte (contenente il latte di origine divina che donava la vita), la brocca di menu (contenente l’ebbrezza che consentiva agli uomini di avvicinarsi agli dei), la corona d’oro (forgiata dal dio Tatenen, rendeva la dea simile a suo padre Ra e il cui corpo e d’oro puro), il simbolo della protezione delle Due Terre (simbolo cosmico complesso che intendeva rappresentare il legame tra l’Alto e il Basso Egitto e tra il mondo terreno e le divinità), la porta monumentale (qui era protetto il ba della dea, ossia la sua capacità di muoversi e di assumere qualunque forma).

E’ parte integrante dell’oggettistica simbologica sopra elencata anche lo specchio, esso è infatti strettamente connesso con la vita e la rigenerazione. Infatti l’offerta del doppio specchio – a simboleggiare gli occhi di Horo: il Sole e la Luna – appare con frequenza nei templi consacrati al culto di Hathor e di Iside.

All’interno della religione egizia sono ancora numerose le divinità femminili, ricordiamo le più importanti (dopo Iside e Hathor); si tratta delle dee Serqet, Meskhenet, Tueret e Ipet.

Tutte queste divinità ebbero una grande rilevanza nelle liturgie legate agli atti propiziatori delle figure regnanti femminili.

La dea scorpione Serqet concentrava in sé il pieno concetto di divinità femminile. In epoca arcaica essa veniva raffigurata come uno scorpione e proteggeva coloro che rischiavano la morte per soffocamento provocata dalle punture degli scorpioni o dei serpenti. Successivamente la dea venne rappresentata come una donna con uno scorpione sul capo. Durante il Nuovo Regno, nei rituali funerari per il faraone, la dea compare nella settima ora della notte e tiene con le mani la fune che imprigiona il serpente Apopi (simbolo del male). La dea aveva capacità taumaturgiche e trasmetteva i poteri magici ai suoi seguaci. Inoltre la dea Serqet – insieme a Iside, Nefti e Neith – era una delle quattro divinità protettrici dei vasi canopi.

Protettrice delle nascite e dei neonati, la dea Meskhenet simboleggiava la sedia del parto. Le metodiche di assistenza durante il parto erano rudimentali, ci si limitava infatti ad assecondare in modo naturale la nascita. Per agevolare l’evento furono inventate apposite sedie che costringevano la partoriente in una posizione raccolta, in questo modo i muscoli perineali si allentavano e favorivano l’espulsione del nascituro più rapidamente. L’invocazione alla de Mekhenet comprendevano norme igieniche e formule di carattere magico-religioso per la protezione della madre e del nascituro. La dea determinava, fin dalla nascita, la vita futura e la professione del neonato.

Emblema della dea-madre, la dea Tueret appare sotto nomi diversi e risale ad un’epoca più arcaica. Secondo la leggenda, nacque dalle paludi e dalle acque primordiali del Nun e personifica il caos liquido dal quale poi si è formata la Terra, divenendo così la dea dei riti lustrali. Raffigurata con la testa di donna e il corpo di ippopotamo con le mammelle rigonfie, in posizione eretta sulle zampe posteriori. Tueret vegliava sul sonno dei vivi e dei morti, proteggendo tutti con il segno geroglifico sa, un grosso nodo che rappresenta la dea stessa.