Roma non è circoscritta da fiumi, monti o mari.

 Roma non è un fatto di razza, sangue o religione:

Roma è un ideale”[1]

Si presentano diverse visuali con cui ci si può approcciare al Mito di Roma, alla sua gloriosa storia, alla sua immensa eredità giuridico-religiosa e sapienziale. Secondo il nostro modesto intendimento, il Mistero dei Sette Colli va inteso, anche in continuità con l’incipit ciceroniano che abbiamo voluto evidenziare, primariamente come una dimensione dello spirito, come un preciso stato ontologico, come un trascendimento, una sublimazione del dato etnico-naturalistico. Non vanno sottaciute, in tale senso, le personalità imperiali di un Flavio Giuliano – che non era romano di nascita né vide mai la città di Roma -, oppure di  Marco Giulio Filippo, più noto come Filippo l’Arabo, per le sue origini non proprio indoeuropee, nonché la figura eroica di Stilicone, Magister Militum e Patrizio, nonostante la propria origine germanica, più romano dei romani di nascita, per la difesa che oppose ad Alarico, in nome di quell’Idea di Roma, come adesione a ciò che Evola ebbe a definire autentica Razza dello Spirito:”Universalità come conoscenza e universalità come azione: ecco le due basi di ogni epoca imperiale. La conoscenza è universale, quando giunge a darci il senso di cose, dinanzi alla cui grandezza e alla cui eternità tutto ciò che è pathos e tendenza degli uomini scompare: quando ci introduce nel primordiale, nel cosmico, ciò che nel campo dello spirito ha gli stessi caratteri di purità e di potenza degli oceani, dei deserti, dei ghiacciai”[2]. In tal guisa, è possibile comprendere come la Romanità possa esser stata definita – da Evola, da Reghini, da Filippani Ronconi – un autentico Mistero, che le pur approfondite ed erudite ricerche storico-archeologiche non hanno la capacità di cogliere minimamente. Le connessioni della Città Eterna col substrato italico, col contiguo mondo etrusco, con la discendenza mitica troiana, con le migrazioni indoeuropee, come mirabilmente descritte dal saggio su Cibele di Alessandro Giuli[3] oppure negli studi di un Dumèzil, non colgono il senso profondo del patto dei Romani con gli Dei, perché prettamente di natura misterica, cioè di origine e condizione noetica, quale realizzazione di presenza spirituale “ordinata”. Non è assolutamente casuale, che lo stesso Giuli, sfatando il falso mito dell’assenza di una dimensione mistagogica nella religiosità romana, si riferisca, nell’ambito del culto metroarco in Giuliano ad una dottrina profondissima, di levatura iniziatica non devozionale, tramite cui solamente, nell’antichità come nell’ermetismo italico dei primi del ‘900, è stato possibile rimanifestare la Romanità nella sua essenzialità arcana:”Quel che a tutti è lecito dire è che presso l’equinozio primaverile, con il Sole in Ariete, gli ierofanti romani si preoccupano di trattenere entro il limite della giusta misura la spinta alla rigenerazione cosmica…fecondatore nel dominio della <<natura naturata>> e anagogico nel dominio della <<natura naturante>>…”[4]. Tale riferimento teurgico è afferente all’idea di Roma come Eternità e Ordine, indi come Ecumene Cosmica, come incarnazione terrena di una dimensione metafisica che non può essere inficiata dal divenire storico o ciclico, ma che permane, eternamente, come Fas uno e tripartito, senza limitazioni, sancita dalla predizione del Numen segreto della stessa Città:”His ego nec metas rerum nec tempora pono, imperium sine fine dedi”[5]. Tutto ciò ci conduce a definire magicamente l’idea di Fas, non solo come diritto divino, ma come volontà divina che si esplicita, nella sua a-cosmicità, tramite la classica ripartizione triadica, pitagorico-platonica, nella partizione macrocosmica, come sede delle divinità infra-cosmiche, in quella statuale, come dimensione del Diritto e della comune Res Publica, ed, infine, nella dimensione microcosmica, come perfetta analogia ermetica tra “ciò che è in altro e ciò che in basso”. E’ la perfetta armonia tra Ordine divino-cosmico, Ordine civile-sociale, Ordine personale-psichico[6], in cui la Pace degli Dei, la Giustizia nel Politico, il riconoscimento del Demone nel cittadino, possono realizzarsi simultaneamente con un processo di identificazione palingenetica, tramite un’opera di visione e di equilibrio, di anamnesi e di riconquista di un ordine primordiale smarrito. Pertanto, l’analogia tra  Cosmos – Antropos – Polis si configura come adesione, non solo ideale e vagamente emozionale, ma secca e priva di buoni intendimenti, perché autentica trasfigurazione metanoica, a quella dimensione noetica indicata da Platone ed incarnata nella storia dalla Romanità:“Esiste dunque nei cieli un modello per chiunque intenda vederlo e, vedutolo, fondarlo in sé stesso. Che siffatto esemplare esista o abbia mai a esistere in alcun luogo non importa, giacché questo è l’unico Stato di cui egli sia partecipe”[7]. L’orizzonte magico-realizzativo dell’Ecumene Romana come dimensione dello spirito, come dimensione dell’Ordine, lo si evince ancor più maggiormente se si considerano le diverse varianti del mito di Fondazione dell’Urbe. A nostro parere, in tale ambito, è fondamentale consultare le opere più significative di due importanti studiosi del mondo romano, cioè Arcana Urbis di Marco Baistrocchi[8] e Il Nome Segreto di Roma di Giandomenico Casalino[9]. A differenza di come molti reputano, il Baistrocchi, sulla scia delle testimonianze di Plutarco, Macrobio e soprattutto Varrone[10] afferma che il primordiale Sulcus Primigenius non fosse stato affatto quadrangolare, ma circolare e come tale associazione sia in perfetta sintonia con riferimento archetipale e celeste, anche rispetto al modello della capanna arcaica greco-romana, al cui centro vi era un focolare rotondo. A tale centralità sferica, simbolo del Centro del Mondo in cui si manifesta, tramite l’axis mundi che è rappresentato tanto dal focolare di Vesta quanto dal Mundus e dal Pomerium (tutti a forma circolare), la presenza numenica nella sua triadica esplicitazione, cioè celeste, terrestre e infera[11], si affianca ad una progressiva sostituzione nel mito e nei riporti testimoniali della forma sferica con quella quadrata, soprattutto in ciò che è possibile leggere in Dionisio Alicarnasso e Cicerone. Il Baistrocchi, inoltre, ci fornisce alcuni elementi che potremo, di seguito, sviluppare in un’esegesi alchimica tramite lo studio citato del Casalino:”…sarà forse opportuno non passare sotto silenzio il fatto che il ternario è rappresentato geometricamente dal triangolo, ma anche assai spesso, sotto certi profili, dal cerchio, come il quaternario dal quadrato. Abbiamo anzi motivo di ritenere che il passaggio da un sistema all’altro si sia verificato a Roma in epoca assai antica…è possibile infatti che si sia potuto procedere a rettificare l’originario perimetro romuleo ed a tracciare, nuovamente, ma sempre sul Palatino, un solco quadrato”[12]. Tale mutamento polare non può che essere colto da una profonda analisi di natura magico-simbolica, l’accademia potendo certificare solo la consequenzialità degli eventi e dei riferimenti, non comprendendo il senso recondito ed altamente spirituale, il quale ci viene suggerito dal Casalino, tramite Kerenyi, secondo cui la sovrapposizione della Roma Circolare con quella Quadrata farebbe emergere la vera forma dell’Urbe, cioè quella di un Mandala, la cosiddetta ed ermetica “quadratura del cerchio”, in cui la dimensione celeste viene alchimicamente fissata nella sfera terrestre per trasmutarla e renderla ad immagine e somiglia del Mondo degli Dei:”…la piazza quadrangolare del Comitium (cioè la quadratura del mundus che è il fosso rotondo di Plutarco) con al centro il Mistero della Pietra (lapis niger) che occulta la divinità essenziale di Roma…”[13]. Da tutto ciò, si desume ancora una volta il significato dell’Urbis, che è anche Orbis, che è città che diviene Mondo, che è Omphalos che ridona l’Ordine Divino, è l’Impero, cioè il Mondo divinamente Ordinato, per cui i simboli di tale carattere è possibile rintracciarli nella giurisprudenza espressa nel Digesto di un Ulpiano[14], come nella preminenza augustea ed architettonica del marmo, come elemento di purezza, di lucentezza e di stabilità: la Romanità, quale dinamica ordinatrice e trasfigurante, espressa nel Foro, nelle moderne e fasciste costruzioni dell’EUR, lontana, come ben insegnava Evola[15], tanto dal pietismo cristiano quanto dalle forme acquatico-femminee di un nebuloso paganesimo, che non sa distinguere, selezionare, ma che tutto confonde, superficialmente, smarrendo il senso di diversità di Roma rispetto a tutto il resto. Ritorna, ancora una volta, l’idea ecumenica, come ordine razionale universale, che non concepisce il mondo come un’arena agonale tra dualismi, ma come cosmo che armonizza le differenze polari[16].

E’ la via politico-sacrale che solarmente riordina il Cosmo in accordo pacifico con gli Dei, permettendo al cittadino di riannodarsi a quella originaria trama spirituale da cui solo illusoriamente si è e si sente separato. Tale è l’idea che rifulge nella vita, nelle opere, negli scritti di Giuliano Imperatore, che non definiremmo ultimo imperatore pagano, ma ultimo Imperatore, uomo che integralmente ha interpretato ed esplicitato la volontà divina, così in Alto quanto in basso. E’ l’autentica concezione imperiale, quella espressa da Giuliano, che fa assurgere Helios quale forza trascendente e metafisica a espressione dell’Ente che legittima e consacra l’Autorità dello Stato ed il suo ordinamento, in cui l’Imperator è incarnazione autentica del Sacro che informa e sublima il Politico. Pertanto, la visione romana si caratterizza per la sua alta spiritualità, per la sua ecumenica e tollerante visione del mondo, che concepisce come uno e molteplice, lontana dal settarismo cristiano e dal suo omologo moderno, cioè quello massonico, esprimendosi in tutta la sua bellezza tramite le parole proverbiali di un Simmaco:“Guardiamo le medesime stelle, comune è il cielo, un medesimo universo ci racchiude: che importa con quale dottrina ciascuno ricerca la verità? Non si può giungere fino a così sublime segreto per mezzo di una sola via”[17]. E’ la realizzazione di ciò che è conforme al Divino, esclusivamente l’ordinato ed armonioso svolgersi della Natura[18].

Nell’ambito della tripartizione analogica ivi enunciata, al di là della dimensione civile-sociale – che non è inerente codesto studio e che il lettore potrà approfondire in autori come Platone, Evola, Dumèzil[19] e nel piccolo capolavoro di Franco Freda, “Platone, Lo Stato secondo Giustizia” delle Edizioni di Ar – è possibile comprendere come esista, secondo la dottrina tradizionale, una diretta corrispondenza tra Ordine Divino e dimensione interiore, tra macrocosmo e i livelli di fisiologia occulta. In quelli che sono gli insegnamenti dell’Ars Magna ogni centro sottile è presieduto da un Nume, da un riferimento metallico, astrale e da una precisa aderenza ad una fase specifica dell’Opus Magicum, così come da un preciso indirizzo palingenetico. Se consideriamo l’uomo come un vaso alchimico, quindi organicamente unitario ed ermeticamente chiuso, è possibile constatare la sua tripartizione, in un centro motore, in un centro emozionale ed in un centro intellettivo, con l’aggiunta di un centro di pura irradiazione divina, che si pone al di là della realizzazione cosmica[20]. Al plesso motore, del basso ventre, potremo associare Quirino, il pacificatore, ma anche l’elemento Terra, la stagione dell’Inverno, la notte oscura e la prima fase al Nero dell’Arte. Il suo indirizzo trasmutatorio è, pertanto, configurabile nel primo dominio degli istinti e della materia minerale, cioè nella virtù platonica della Temperanza. Al plesso emozionale (detto anche plesso solare od ombelicale) potremo associare Marte[21] Gradivo, la legione armata ma disciplinata, l’elemento Acqua (purificato), le prime luci dell’alba, la stagione primaverile e la seconda fase al Bianco dell’Arte: l’aretè della Fortezza in esso testimonia la capacità di imbrigliare la foga guerriera dell’irrazionale, che è dimensione, appunto, emozionale, quindi lunare[22]. Al plesso intellettivo o mentale, al centro degli occhi, come terzo volto occulto di Giano si esplicita tutta la Potenza Numenica e Paterna di Jupiter: come dominatore dei cieli, a lui sono associati l’elemento Aria, il Mezzogiorno, cioè la piena visibilità del Sole sensibile, la stagione dell’estate, con la Giustizia, come virtù di riferimento. In Giove si attua il giusto ordine che necessariamente deve esserci tra gli elementi, circa l’identità tra polis e Cosmo, tra polis e cittadino: la possibilità di porre armonia dentro di sé, di riconoscere il proprio essere, avvicinando sé  e la stessa comunità in cui si vive al mondo ordinato degli Dei. Qui si manifesta l’esegesi arcana della Triade Capitolina, quale realizzazione interiore di una pratica magica o taumaturgica, in cui si attua la neutralità della componente terrena, similmente all’armonia dei vasi comunicanti nella dottrina ermetico-alchimica, che permette di stabilizzare ciò che è profanamente inquieto, misto. Il Fas che abbiamo definito uno e triadico, però, necessita di un completamento iper-cosmico, in riferimento al plesso coronale, presieduto da Saturno, dall’elemento Fuoco, dall’autunno, stagione della raccolta e dei Saturnalia, dal Sole di Mezzanotte e dall’ultima fase al Rosso dell’Arte. La Sapienza, come conoscenza effettiva ed irradiante, è la realizzazione e la conquista dell’Eudaimonia. In tale quadro generalista, in quelle che sono state i cambiamenti circa ciò che si andrà a configurare come la Triade post-arcaica, Giunone sostituirà Quirino, Jupiter diverrà Giove Ottimo Massimo, inglobando in parte anche le funzioni di Saturno descritte.

Tale è il sapere antico che supera il fideismo popolare delle religioni di massa, tale l’Arte che non conosce contrapposizioni, dicotomie, perché è la pratica medico-alchimistica della misura, del giusto dosaggio, del giusto rapporto tra gli elementi, tra uomini, demoni, eroi e Dei, della naturale complementarietà tra le due polarità dell’Universo. E’ l’affermazione delle divinità bifronti, così comune nell’antichità: si pensi al Giano bifronte dei Romani o allo stesso Albero della Vita, che nella Tradizione simboleggia la Forza Universale, la Potenza-çakti, esprimendosi in modo ambivalente, essendo anche fonte di pericolo e di morte. In generale tutte le popolazioni di origine indoeuropea, e quindi anche i Romani ben sapevano che soltanto sublimandola col Rito tale potenza concedeva l’immortalità olimpica; chi commetteva, invece, l’errore di “affrontare” la Forza fuori del Rito correva il rischio di essere travolto da ciò che per lui era solo caotico ed oscuro, proprio per non aver invertito verso l’Alto la Forza stessa, per aver osato senza l’equilibrio psichico necessario. E’ questa essenza che ci permette di conoscere il nomen-numen di ciascuna cosa, la componente partecipativa del Tutto, la matrice comune di esso, la luce che non si vede: essa può essere colta non già dai sensi,  bensì in forma confusa dalla dialettica in un primo momento e dall’intuizione poi, ma la conoscenza effettiva di codesta luce, di codesta Forza è il dominio, il potere ed il segreto dell’Alta Magia:”…la giustizia più perfetta consiste nell’attività rivolta verso l’Intelligenza, la temperanza in una conversione interiore verso l’Intelligenza, il coraggio in una impassibilità che imita l’impassibilità naturale dell’Intelligenza, alla quale essa guarda”[23]. Pertanto, il Romano ascolta, vede e sa e, per l’effetto, agisce nei termini in cui la legge è la natura ordinata secondo il volere degli Dei. La legge, dunque, si esplicita quale principio operativo della Giustizia Divina (la famosa Dea con la bilancia), elemento trascendente mediante cui si realizza il perfetto equilibrio tra gli opponenti esistenti nell’immanente:”Se le pratiche preliminari della concentrazione, del silenzio, del senso integrale del tuo corpo e della sua attività saranno state correttamente effettuate, se in Te saranno armonizzati gli elementi, allora potrai evocare del profondo del tuo essere la sensazione del tuo Corpo Perfetto”[24].

Infine, nel sito web EreticaMente.net, da Roberto Incardona, sono state delle nette e pragmatiche indicazioni[25] per un vivere secondo l’insegnamento tradizionale romano, in cui la dimensione interiore, la prudenza, una pratica ascetica di purità mentale, possano riaffermare l’alto ideale sapienziale romano, come centratura animica, tramite cui una data manifestazione dell’Essere possa esplicitarsi, al di là di vane enunciazioni di spurio spiritualismo neopagano o di vuota retorica nazionalistica…la vera Romanità non può che essere SUB SPECIE INTERIORITATIS:“È necessario far rinascere la nostra razza, perché la nostra razza è stata sovente confusa con una razza animale. Noi non siamo degli animali. E anche se avessimo il volto di pellirossa o di persiani o di polinesiani, noi siamo Romani, perché abbiamo, prima di nascere, eletto di essere Romani. Altrimenti non saremmo nati Romani. E anche non parlo di Roma come città, ma dico Roma come realtà spirituale”[26].

LUCA VALENTINI

IL SIMBOLISMO DELLA GUERRA SANTA

 Quanto vogliamo significare in questo articolo ha lo scopo di farci distinguere i due tipi di guerra che sul piano umano possono essere condotte, ovvero la grande e la piccola guerra santa. Questo  dovrebbe portarci a meglio valutare, in maniera più approfondita e appropriata, quale sia la vera e giusta guerra santa per la quale valga la pena combattere. Il fine di ogni guerra, a qualsiasi livello la si voglia considerare, sia di ordine metafisico, sia di ordine terreno, ha lo scopo di ricondurre verso la pace, ovvero di ristabilire un ordine precostituito nel disordine e nel caos. Benché a prima vista questo possa sembrare contraddittorio, dal momento che anche la guerra, di per se, rappresenta disordine e caos, si tratta, tuttavia, di un disordine momentaneo. Lo scopo infatti, (e qui vogliamo evidenziare l’importanza del concetto di intenzionalità nel condurre tale battaglia) è quello di ristabilire quell’ordine e quella pace di cui prima abbiamo fatto cenno. Il termine “ricondurre ad un ordine precostituito”, da un punto di vista metafisico, sta per ritornare all’Origine, ovvero a quel Centro metafisico che nella simbologia induista viene rappresentato come “i due che sono entrati nella caverna”. La caverna rappresenta la cavità del cuore e i due di cui si parla sono il Se e l’Io, ovvero il luogo dell’unione tra il particolare e l’universale, tra l’individualità e la Personalità. Ciò che si allontana dal Centro e dall’Unità metafisica, quale luogo di armonia e di pace, separandosi crea dispersione, contrapposizione e, dunque, caos e disordine. Ricondurre all’originaria Unità e al Centro metafisico, pertanto, non significa annullare la particolarità e l’individualità di ciascuna parte e di ciascun essere, bensì annullarne la dispersione e renderle complementari e non contrapposte, valorizzandone in questo modo le differenze. Solo attraverso la complementarietà, infatti, si possono esaltare le individualità e le diversità di ciascun essere. Detto questo dobbiamo ulteriormente distinguere tra “piccola guerra santa” e “grande guerra santa”, suddividendole in due ordini, anch’essi non contrapposti ma complementari. Parleremo di piccola guerra santa quando questa venga condotta attraverso una azione e a livello umano, nell’ambito della sfera dell’immanenza tangibile e manifestata; dunque si tratta di una azione condotta dall’uomo verso il mondo esteriore a se stesso. Parleremo invece di grande guerra santa quando questa venga condotta non con l’azione e il dinamismo verso il mondo esteriore all’essere, bensì attraverso una riflessione introspettiva di confronto e di lotta interiore tra il Se universale e l’io individuale. Si tratta, pertanto, di un processo interamente interiore e spirituale. La differenza sostanziale tra i due tipi di “guerra” è che la prima agisce in una sfera in cui  le parti contrapposte possono essere considerate allo stesso livello, mentre nella seconda le parti in conflitto sono, con tutta evidenza, di livelli la cui differenza è abissale. Nel simbolismo geometrico, infatti, il campo d’azione della piccola guerra santa è rappresentato su un piano orizzontale, mentre quello della grande su un piano verticale. Questa concezione la ritroviamo parimenti sia nella dottrina induista come in quella cristiana e islamica. La battaglia simboleggiata nella Bhagavad-Gita è condotta da Krishna che rappresenta il Se, ovvero la Personalità e l’universale, e da Arjuna che rappresenta l’io, ovvero l’individualità e il particolare. I due stanno sullo stesso carro da guerra, ma mentre Arjuna combatte attivamente, Krishna guida il carro e non partecipa in alcun modo al combattimento e all’azione fisica di battaglia. Un esempio di guerra interiore e della sua drammaticità lo troviamo parimenti nella vita di Gesù all’interno della comunità ebraica. Esso racconta di un conflitto riguardante la scelta di condividere il destino terreno del suo popolo combattendo i propri nemici al suo fianco, ma rinnegando così la sua natura divina, oppure quella di abbandonarlo al suo destino riunificandosi al Dio Padre, operando in questo modo il Ritorno e ristabilendo la sua natura divina. Gesù scelse la seconda ipotesi, passando attraverso un momento sublime di lotta tra sacro e profano, nella consapevolezza della disperazione in cui sarebbe caduto il suo popolo, ma anche dell’orrore e della distruzione che ciò avrebbe comportato: “Con il loglio viene distrutto anche il frumento…”. Ma Gesù, pur nella perfetta consapevolezza delle conseguenze che la sua scelta avrebbe comportato, non si preoccupò minimamente di consolare il suo popolo e di raddolcirne il proprio destino: “Io non sono venuto a portare pace sulla terra, ma per portare la spada; io sono venuto per opporre il figlio al padre, la figlia alla madre, lo sposo alla sposa”. Perciò Egli chiese ai suoi discepoli di seguirlo in questa scelta e li ammonì: “Chi ama il padre o la madre, il figlio o la figlia più di me, non è degno di me”. La scelta di Gesù, la sua guerra santa interiore, non lascia dubbi di sorta e ci lancia chiaro il messaggio che nessuno può esimersi dal condurre la propria guerra o di rimandarla, poiché il rimando stesso equivale alla negazione della divinità e del sacro, la cui essenza è insita nella natura umana. Anche nella dottrina islamica è necessario distinguere tra le due tipologie di Jihad. Nel Corano il Profeta Maometto ha definito “Maggiore” il Jihad spirituale e interiore, mentre ha definito “Minore” il Jihad militare. Il Jihad maggiore consiste in uno sforzo teso verso il miglioramento e la crescita individuale “Sulla via di Dio”. Pertanto si parla di lotta interiore e di conflitto verso il proprio io e i suoi limiti e verso le debolezze del peccato. Tornando al concetto di complementarietà di cui abbiamo qui sopra accennato, sorge il problema di come  si possa giungere a considerare complementari due tipologie di guerra così marcatamente diverse e contrapposte, apparentemente inconciliabili tra loro. Rimanendo nell’ambito dell’Islam, ma precisiamo che questo esempio vale per tutto il contesto dell’argomento trattato, la Jihad minore o militare è l’aspetto più violento della guerra santa e l’interpretazione che la storia moderna ha dato di questo concetto è in tutta evidenza strumentale e fuorviante. Parafrasando Max Weber, nell’età del disincanto il fare leva su motivi religiosi per mobilitare le masse è la quintessenza del secolarismo. E’ del tutto evidente che si tratta di una strategia ideologica attuata da una élite di potere avvezza ad ogni astuzia e ben lontana dal principio di ossequio e devozione spirituale. ll jihad minore originariamente consisteva in una guerra esclusivamente difensiva; se per esempio l’Islam o la società musulmana fossero stati minacciati o aggrediti, ogni musulmano aveva il diritto e il dovere di difendere la propria fede, se stesso e la sua comunità, con le stesse armi dell’aggressore. La complementarietà, dunque, consiste nell’intenzionalità; concetto anch’esso già accennato precedentemente. Se consideriamo, infatti, quali siano le regole dettate dal Corano affinché una  Jihad minore possa essere iniziata, il problema assumerà una dimensione ben diversa da come ci appare oggi:

- Deve essere proclamata da un leader religioso;

- Deve essere sempre difensiva;

- Prima di giungere al conflitto va tentata qualsiasi azione conciliativa;

- Gli innocenti non devono essere uccisi

- Donne, bambini e anziani non devono essere feriti o uccisi

- Le donne non devono essere violentate;

- È vietato avvelenare i pozzi d’acqua;

- Non devono essere recati danni alle proprietà dei nemici;

- I prigionieri devono essere trattati con giustizia;

Tenendo presente la definizione di Jihad come “lotta spirituale al fine di vivere nel migliore dei modi la fede islamica” e prendendo in considerazione i punti precedentemente esposti, appare assolutamente evidente quale differenza abissale scorra tra il Jihad minore inteso dal Corano e dalle parole di Maometto e l’azione militare dei tempi moderni. Dunque tutto potrebbe ridursi a un mero problema di interpretazione, ma anche qui il Corano qualcosa di importante lo dice. Nella dottrina islamica il termine “At-Ta’wil” in origine aveva il significato di “Ritorno”, o “Luogo a cui si fa ritorno”, ma è anche sinonimo di esegesi, ovvero è l’interpretazione dei testi finalizzata alla comprensione del senso delle parole. Pertanto il Versetto: “..cercano di darne (del Sacro Corano) la propria interpretazione, ma nessuno tranne Allah la conosce..” ci ammonisce sul fatto che la Parola non sarebbe accessibile a chiunque tranne a Dio (o forse a pochi che sono ispirati da Lui), ma il significato originario del termine “At-Ta’wil” è sicuramente in grado di indicarci la giusta Via da intraprendere.

Sandro Secci

“la geometria delle forme è musica solidificata“

                                                                          Pitagora

Possiamo considerare il cosmo come un grande sistema armonico? Come una specie di grande orchestra che esegue perennemente la sua opera? Il suono è in grado di dare origine alla forma? L’astrologia esoterica ritiene di si, e afferma che esiste una corrispondenza fra i pianeti e le note musicali. I sette pianeti (esclusa la terra) Luna, Marte, Mercurio, Giove, Venere e Saturno, vengono messi in corrispondenza con le sette note della scala diatonica maggiore secondo lo schema redatto da Rudolf  Stainer (filosofo, esoterista e pedagogista austriaco) : Do – Marte, Re – Mercurio, Mi – Giove, Fa – Venere, Sol – Saturno, La – Sole, Si – Luna. Sappiamo che in numerose religioni la genesi del mondo è frutto della creazione di un Dio che si avvale di luce e suono (vibrazione) un Dio che genera per mezzo della Parola (dal Vangelo di Giovanni “In principio era la Parola. Per mezzo di essa furono fatte tutte le cose” ). La divinità, dunque, per mezzo della Voce (allo stesso modo di una potente vibrazione) ha creato tutti i mondi e tutti gli esseri in sei “giorni” e il settimo “giorno” si è riposata, sette giorni proprio come le sette note musicali. Inoltre, così come a ogni pianeta corrisponde una nota, se ne può assegnare una anche per le 12 costellazioni zodiacali. Ma in che modo questi “accordi celesti” hanno creato e creano l’universo fisico? Le ricerche del musicista e fisico tedesco Ernst Florens Friedrich Chladni, possono aiutarci nella comprensione del fenomeno della vibrazione che sembra essere la matrice generativa del cosmo. Lo studioso dimostrò come il suono abbia capacità plasmanti, facendo vibrare con un archetto di violino delle lastre di vetro cosparse di un sottile strato di polvere (o sabbia), vide che in base alla vibrazione conferita, la polvere si disponeva secondo chiare definite e ripetibili linee di forza che originavano forme, e che a ogni suono-vibrazione- nota, corrispondeva una forma.

http://youtu.be/KurHB_fu_wE

In seguito lo studioso Hans Jenny, sulla base delle teorie di Chladni, perfeziona nella Cimatica la teoria dell’effetto morfogenetico delle onde sonore. Con la Cimatica si ha la prova che la vibrazione – il suono, crea e influenza la materia.

http://youtu.be/r_K-rNjsBQU

Ora, pensiamo alla tradizione esoterica, essa afferma che la struttura dell’universo deve la sua conformazione proprio alla vibrazione, al “Respiro cosmico” della divinità, sostiene che l’universo è regolato dall’armonia e che in esso ogni elemento possiede la propria nota-vibrazione. La fisica contemporanea sembra confermare in pieno queste visioni, pensiamo appunto alla teoria delle stringhe, alla cimatica, agli studi sul DNA. In questa prospettiva le teorie di Pitagora vengono rinsaldate e rese ancora più attuali. Ricordiamo che la musica nell’antica Grecia assumeva valenze curative oltre che contemplative e veniva insegnata insieme alla geometria, all’astronomia e all’aritmetica (le arti del quadrivio) e vi si faceva ricorso per curare le persone al fine di armonizzarne corpo e spirito. Nel VI secolo a.C, Pitagora precisò i rapporti armonici tra le note e con l’ausilio di monocorde (uno strumento composto da una cassa armonica in legno sulla quale era fissata una sola corda) e dimostrava che le note corrispondono a quote della corda e che gli armonici seguono rapporti numerici ben precisi, propri anche dello spazio che ci circonda. Ricordiamo che la nostra scala musicale, deriva proprio dalla scala pitagorica, così come anche la nostra comprensione delle armonie. Nella visione pitagorica, l’intero universo è un incommensurabile monocorde e lo studio della musica come scienza esatta sarebbe in grado di spiegare le relazioni esistenti anche fra i pianeti e le costellazioni. Egli affermava che i movimenti dei pianeti generano musica, una musica che egli chiamava “Musica delle Sfere”. Anche Platone classifica le serie di suoni musicali in corrispondenza con la serie dei corpi celesti e in più, lega ad essi l’equivalenza di un terzo elemento naturale: l’acqua, il fuoco, l’aria.. in modo da creare tante possibili terne di suono-astro-sostanza. Al filosofo indiano Sarngadeva, dobbiamo invece, la prima compiuta teoria dello zodiaco musicale, in essa ogni segno trova un suo corrispondente suono, e l’indicazione che nei nomi stessi degli astri sia velata l’armonia musicale. Sulla stessa linea si muovono le teorie dell’artista filosofo Schneider, nel ritenere che ogni pianeta abbia lo stesso suono del segno zodiacale associato al proprio pianeta:

egli raggruppa le dodici costellazioni sotto i quattro punti cardinali, composte di quattro segni fissi e quattro mobili:

Questi concetti sono stati ripresi anche da studiosi contemporanei, i quali affermano che nel nostro sistema solare ogni pianeta esegue una nota. Si tratta di frequenze molto basse e sebbene il nostro udito non riesca a percepirle, i pianeti del sistema solare eseguono una melodia che rievoca una delle progressioni armoniche più semplici e diffuse nella musica: tonica, sottodominante, dominante, tonica.

L’armonia planetaria si fonda su precise leggi fisiche che rilevano che ad ogni corpo, con un oscillazione periodica regolare, è conforme una frequenza (in oscillazioni al secondo) e quindi una precisa nota musicale. Però per riprodurre le frequenze di oscillazione dei pianeti e arrivare a frequenze udibili dovremmo avere una super-gigante tastiera di 12 ottave e dovremmo più o meno triplicare l’estensione di questa tastiera e infine accostare ad essa un pianoforte a coda reale.

Se consideriamo la musica (la vibrazione) connaturale al cosmo intero, non possiamo non osservare che l’essere umano è sia ‘creato’ dal suono, e a sua volta è creatore di vibrazioni.  Ma in quale misura l’essere umano viene influenzato da queste vibrazioni? Alcuni studiosi contemporanei di biofisica esaminano come la musica agisce sul DNA. David Deamer è stato il primo a tradurre il DNA in musica, trasferendo le sequenze delle quattro unità chimiche che ne formano la molecola. Questo suono è stato ribattezzato “Il suono della vita”. Successivamente gli studi di Susumu Ohno e Marty Jabara, rivelano che le incredibili partiture vibrazionali del DNA sono fortemente somiglianti alle partiture di musicisti come Chopin o Bach. La più recente ricerca scientifica russa afferma che il DNA può essere influenzato e riprogrammato dalle parole e dalle frequenza senza sezionare e rimpiazzare geni individuali. I maestri esoterici e spirituali sanno da millenni che il nostro corpo si può programmare con il linguaggio con le parole e con il pensiero. Oggi però abbiamo le prove scientifiche di quelle intuizioni millenarie. La musica sembra davvero essere il sigillo dell’universo. Un universo tutto fatto di vibrazioni, dentro e fuori di noi. Alla luce di questi studi, l’indiscusso pregio della musica si rivela essere molto più strutturale che impalpabile nella sua capacità d’influenzare l’animo umano, di commuoverlo, di creare energia, di unire spiritualmente più persone in un rito d’ascolto, nelle sue doti terapeutiche capaci di donare benefici al corpo, all’intelletto e all’anima. L’essere umano vibra.. e in una sinfonia di suoni ritrova la sua stessa origine.

Simone Onnis

di Stefano Arcella (da Studi Evoliani 2010) www.fondazionejuliusevola.it

1. I precedenti della ricerca.

La mia attenzione al rapporto fra il pensiero di G. B. Vico e quella di J. Evola è andata maturando gradualmente negli anni, prima in occasione della mia Introduzione alle “Lettere di J.Evola a B. Croce”, poi nella relazione su “Lo Stato Organico nel pensiero di J. Evola”, infine nel contributo apparso in Appendice all’ultima edizione di Maschera e Voltodello spiritualismo contemporaneo. In questi interventi, il mio interesse si è concentrato sui motivi del passaggio di Evola dalla fase filosofica a quella che si può definire ”esoterico-tradizionale” e quindi sull’analisi di alcuni brani dei Saggi sull’Idealismo Magico e di Teoria dell’Individuo Assoluto concernenti il richiamo di J. Evola alla tesi vichiana del “Verum ipsum factum” e la lettura che il filosofo romano elabora di questo assunto filosofico. Il pensiero di Evola, si configura – ed è un tema sul quale tornerò più avanti – come una filosofia della prassi, intesa come azione interiore. Peraltro, questo aspetto del pensiero evoliano non è il solo che susciti un interesse sotto il profilo dei rapporti col pensiero del filosofo napoletano. Vi sono altri profili, quali la concezione ciclica della storia, i richiami molteplici alle “età vichiane”, la scelta del “metodo tradizionale” come approccio in profondità per la comprensione della storia, privilegiando l’attenzione al mito e al simbolo quali espressioni più autentiche dell”’anima” di una civiltà; sono tutti aspetti che completano il quadro dei possibili rapporti fra i due filosofi e che costituiscono, nell’insieme, altrettanti motivi di riflessione. Prima di entrare nel merito di questi aspetti, verificando se e fino a che punto vi siano influenze di Vico su Evola, è opportuno svolgere una ricognizione preliminare sulle citazioni di Vico nei testi del filosofo romano, analizzando il contesto tematico in cui tali citazioni sono state fatte.

2. Le citazioni di Vico nelle opere di Evola.

La prima citazione di Vico che si incontra è contenuta nei Saggi sull’Idealismo Magico (1925), laddove il pensatore romano si richiama alla tesi vichiana “Verum et factum convertuntur” con la quali Vico confuta il razionalismo cartesiano. Si tratta, a mio avviso, di un passo fondamentale per cogliere la peculiarità del pensiero evoliano come filosofia della prassi che sfocia in un vero e proprio superamento, apertamente asserito, della fase speculativa, benché – come ha giustamente notato Piero Di Vona – il profilo filosofico in Evola non si è mai esaurito, perché egli conservò sempre e tenne viva una statura filosofica. Quanto all’opera principale, Rivolta contro il mondo moderno, nell’Appendice dell’ultima edizione Roberto Melchionda, in un suo contributo intitolato Le tre edizioni di Rivolta, osserva che “la seconda edizione si accompagnò ad un discreto intervento sull’apparato con non molti apporti nuovi (solo ora compaiono Vico e il De Maistre de Les soirées du St.Petersboug et Du Pape) e con alcuni sfrondamenti e depennamenti (sparisce Dumézil)”. La prima edizione di Rivolta non conteneva citazioni di Vico e ciò mi sembra significativo; il filosofo romano scriveva sotto la spinta di un impulso intuitivo che solo in una fase successiva – di maggiore sistematizzazione – si arricchiva del supporto di più accurate citazioni bibliografiche. In Rivolta sono tre le citazioni di Vico. La prima, nel capitolo sulla Virilità spirituale, in ordine alla distinzione fra vir e homo e sul senso proprio di viro “Già G. B. Vico – scrive Evola citando La Scienza Nuova del 1725 (III,41) – aveva rilevato come questo termine implicasse una speciale degnità, designando non pure l’uomo di fronte alla donna nelle unioni patrizie e i nobili ma anche magistrati (duumviri, decemviri), sacerdoti (quindecemviri, vi gintiviri) , giudici (centumviri) «talché con questa voce vir si spiegava sapienza, sacerdozio e regno, che si è sopra dimostrato essere stata una stessa cosa nella persona dei primi padri nello stato delle famiglie». Ancora, nel capitolo “Sul carattere primordiale del patriziato, Evola cita Vico e specificamente le articolazioni di ciò che Vico chiamò ‘diritto naturale delle genti eroiche”‘. Nel caso specifico manca una citazione specifica in nota. Il riferimento vi chi ano si colloca subito dopo il riferimento al pater familias, alla sua sacralità ed allo ius vitae neclsque . Infine, nel capitolo Vita e morte delle civiltà, l’Autore osserva, riguardo al tema della decadenza, che “il mos delle vichiane età eroiche mai ha avuto a che fare con limitazioni moralistiche”. Egli sostiene che la causa della decadenza non va vista nella corruzione dei costumi che, semmai, è un effetto, non la causa vera. Orbene, queste citazioni hanno un elemento in comune: esse si situano nella prima parte di Rivolta, dedicata alle categorie spirituali del Mondo della Tradizione intese come categorie “a priori” di valore normativo e metastorico. Il metodo vichiano della ricerca etimologica per risalire alla Sapienza degli antichi Italici – teorizzato dal filosofo napoletano nel De Antiquissima Italorum Sapientia, ancor prima che nella Scienza Nuova - influenza il pensiero evoliano nel momento in cui deve identificare le peculiarità del “Mondo della Tradizione” e illuminarne i significati profondi. Quando Evola deve spiegare il senso profondo di certi vocaboli latini e coglierne l’origine, avverte l’esigenza di richiamarsi a Vico. Altre citazioni di Vico compaiono in Metafisica del Sesso  riguardo al concetto di pudore ed al senso del pudore presso gli uomini della vichiana “età degli dèi, ne L’arco e la clava (in tema di nazionalismo, allorché cita la vichiana “boria delle nazioni”) e soprattutto nella Introduzione al Tramonto dell’Occidente di O. Spengler, in tema di concezione ciclica della storia, con riferimento alle età vichiane ed ai corsi e ricorsi storici. Infine, un fugace cenno a Vico compare in un articolo per la rivista Rassegna Italiana del 1952 che concerne la rivoluzione conservatrice come “rivoluzione mancata” ove parla di “ritorno delle stesse forme” come caratteristica della dinamica storica e cita Vico e Spengler. Nei testi della fase ultima – quali Ricognizionil e Ultimi scritti, che sono raccolte di articoli giornalistici – compaiono due citazioni di Vico, rispettivamente in un articolo su “Prospettive della cultura di destra” e su ”La cultura di destra” a proposito della lettura regressiva della storia che, secondo Evola, “al massimo”, può desumersi dalla lettura di Vico. E’ interessante notare – ed il dato non appare casuale – che in tutti questi articoli, nessuno sia dedicato specificamente a Vico nel suo titolo, mentre compaiono molti altri articoli dedicati, nella loro intitolazione, a filosofi e scrittori sia antichi che moderni. Un esame attento e reiterato di tutta la bibliografia evoliana consente di affermare che, nonostante la copiosa produzione giornalistica, nessun articolo, né alcun saggio – fra i tanti che pure pubblicò su molteplici riviste – è dedicato specificamente al pensiero di Vico. L’impressione complessiva è che Vico, pur essendo ben presente nell’orizzonte culturale di Evola, in rapporto a temi significativi e centrali, sia rimasto, per cosÌ dire, “dietro le quinte” della produzione evoliana, a titolo di conoscenza specialistica, citato in alcuni testi per alcuni particolari riferimenti. Tale impressione è confermata dalla mancata citazione di Vico nella prefazione di Rivolta – in tutte e tre le edizioni -laddove illustra il senso e la funzione di quello che chiama “il metodo tradizionale”, riguardo al quale pure ebbe a citare, in varie sedi, il Bachofen e il Fustel de Coulanges. Al filosofo romano pure non poteva sfuggire la rivalutazione del mito come “vero narrativo” che è nella Scienza Nuova da lui citata in rapporto ad alcune etimologie. Peraltro, la pubblicistica su Evola non ha trascurato .di riferirsi in varie occasioni, all’importanza di Vico almeno quale antecedente e precursore - sotto alcuni specifici aspetti – del pensiero evoliano, dalla recensione di Piero Operti a Gli Uomini e le Rovine19 ai contributi di Piero di Vona e di Thomas Hakl che cita proprio Vico quale antecedente, insieme a Bachofen e a Fustel de Coulanges, del metodo tradizionale evoliano. Completato questo sintetico excursus bibliografico che è utile per avere una visione di insieme dello spazio e della collocazione di Vico nella produzione evoliana, occorre ora esaminare se e quali possano essere i punti di contatto fra i due pensatori.

3. Verum ipsum jactum.

Il De-Antiquissima Italorum Sapientia è dedicato a Matteo Doria, riferimento significativo poiché si tratta di un matematico e filosofo genovese trasferitosi a Napoli, che era attestato su una decisa posizione filosofica neo-platonica ed anti-cartesiana e che si riproponeva di ricostruire e riaffermare la matematica platonica e quindi, in definitiva, si collegava alla matematica pitagorica. Napoli, sin dall’epoca della dinastia aragonese, era un centro della tradizione filosofica ed esoterica neoplatonica. L’Accademia Pontaniana è – forse insieme a quella di Rimini – la piu’ antica Accademia Neoplatonica dell’Italia; essa fu una prosecuzione e una trasformazione dell’Accademia Aragonese. Il legame di Vico con il neoplatonismo rinascimentale è stato approfondito ed evidenziato da Giovanni Gentile, in un suo saggio sul filosofo napoletano. Nella sua opera, Vico attraverso l’originale metodo dell’analisi etimologica e l’individuazione delle voci “dotte” risale ad un antico sapere filosofico degli Italici e cita espressamente gli Ioni e gli Etruschi, valorizzando i primi per la loro sapienza matematica e geometrica, i secondi per la loro scienza rituale e la loro conoscenza dell’architettura, scienze entrambe trasmesse poi ai Romani. Già questo approccio è dirompente rispetto ad una concezione progressi sta della storia, poiché colloca in un lontano passato l’origine di una Sapienza dimenticata e che poi si riscopre attraverso il ricorso all’etimologia, coniugando filologia e filosofia .. Con tale metodo, Vico ritiene di identificare il fulcro di queste antichissime concezioni filosofiche, ossia che Verum et factum convertuntur, il vero e il fatto si convertono reciprocamente, nel senso che io posso conoscere solo ciò che ho fatto, il criterio e la regola del vero consiste nell’averlo fatto, per cui il campo di conoscenza dell’uomo concerne la matematica e la storia. La prima, perché possiamo dire di conoscere le proposizioni matematiche in quanto siamo noi a farle tramite postulati, definizioni; la seconda – la storia – possiamo dire di conoscerla perché essa è il frutto dell’azione dell’uomo. Noi non potremo dire – secondo Vico – di conoscere la natura perché non siamo noi uomini ad averla creata; essa esula dalle nostre possibilità creative. In latino verum e factum hanno relazione reciproca, ovvero, nel linguaggio corrente delle Scuole, si convertono (Latinis ve rum et factum reciprocantur, seu, ut Scholarum vulgus loquitur, convertuntur). Intelligere è lo stesso che leggere perfettamente, conoscere apertamente. Si diceva cogitare nel senso in cui noi in volgare diciamo: “pensare” e ”andar raccogliendo”. Ratio significava il calcolo aritmetico, e la dote propria dell’uomo, per cui si differenzia dagli animali bruti e li supera; descrivevano comunemente l’uomo come un animale “partecipe di ragione”, non padrone completo di essa. D’altronde, come le parole sono simboli e note delle idee, così le idee sono simboli e note delle cose. Dunque, come legere è l’atto di chi raccoglie gli elementi della scrittura da cui si compongono le parole, così intelligere è il raccogliere tutti gli elementi della cosa atti ad esprimere un’idea perfettissima. Da qui si può congetturare che gli antichi sapienti dell’Italia convenissero circa la verità, nelle seguenti proposizioni: il vero si identifica col fatto …… . Per illustrare tutto questo con una similitudine: il vero divino è una solida immagine delle cose, una specie di plastico; quello umano è un monogramma, un’immagine piana, una specie di dipinto. Pertanto mentre il vero divino è quello che Dio dispone e genera nel momento stesso in cui lo conosce, il vero umano è quello che l’uomo compone e fa nel momento stesso in cui lo apprende. E così la scienza è la conoscenza del genere o modo in cui la cosa si fa; per mezzo di essa la mente, al tempo stesso in cui viene a conoscere quel modo in cui compone gli elementi, fa la cosa. Solida per Dio, che comprende tutto; piana per l’uomo, che comprende gli elementi estrinseci” (G.B. Vico. De Ant. , Cap.I, L).  In questa prospettiva, Vico anticipa l’idealismo del secolo successivo come ebbe a notare giustamente Giovanni Gentile. ‘ ”Non importa – scrive Gentile – peraltro qui vedere quali scienze Vico conceda alla mente umana; importa invece il carattere che egli attribuisce alla scienza, questo carattere costruttivo della realtà che ne è l’oggetto. Concetto che evidentemente nega la preesistenza dell’oggetto alla mente che lo conosce, e conferisce a questa un’ attività creatrice di quel mondo che essa è in grado di conoscere; sicché la certezza del fatto viene a coincidere con questa intimità della mente al mondo di cui è artefice. E’ la certezza del poeta che è il creatore dei suoi fantasmi, come Dio crea gli uomini vivi; ed è perciò dentro di essi, e ne conosce tutti i segreti. La verità è sì pensiero (evidenza delle idee alla mente) come voleva Cartesio; ma il pensiero non è spettatore di quel che si rappresenta, bensì produttore. Il fatto di cui perciò siamo certi non è quello di cui siamo testimoni; ma quello invece di cui noi siamo gli attori (costruendolo o ricostruendolo ). Orbene, Evola riprende questa tesi vichiana e la estende al campo dell’azione interiore, spirituale. L’uomo può conoscere non solo la storia in senso profano – leggi, costumi, usi civili, organizzazione economica _ ma può conoscere la realizzazione magica, può conoscere l’esperienza del rito e dell’azione sacrale guerriera, nonché le discipline della meditazione, della concentrazione, della contemplazione ma anche perché è egli stesso a farle, ossia a praticarle, a realizzarle con un atto della sua volontà e come contenuto della sua esperienza  ”Si è già visto – scrive il pensatore romano – come uno dei princìpi fondamentali che l’idealismo magico, con riferimento alle conquiste della moderna gnoseologia afferma, è che in tanto la conoscenza può essere intesa come capace di fornire un sistema di assoluta certezza, in quanto si va a concepire il pensiero non più come modellantesi sulle cose, bensì come modellante esso stesso le cose, cioè non più come un passivo riprodurre, bensì come una funzione generante, con sua energia, l’oggetto del conoscere nello stesso punto che la conoscenza di esso. Tale teoria fu intravista sin dal Vico, che la fissò nella nota formula: “verum et factum convertuntur” – cioè il vero, l’incondizionatamente certo – si mutua col fatto, ossia con ciò che viene prodotto consapevolmente da un’attività dell’Io: non vi è sapere assoluto, che là dove la scienza trae da se stessa il proprio soggetto … Concezione, questa, che nel Vico fu probabilmente provocata dall’osservazione delle matematiche, nelle quali il carattere di apoditticità e di universale validità si connette appunto al fatto che esse procedono essenzialmente per costruzione, secondo una libera posizione e una legislazione a priori. Senonché il Vico, in quanto si tenne ad un concetto concreto sì, ma unilaterale delle possibilità umane, si trovò costretto dal suesposto criterio a restringere la conoscenza assolutamente certa per l’uomo al dominio alquanto misero della matematica e della storia, sembrandogli questi i soli campi in cui l’Io potesse dirsi effettivamente creatore, laddove, circa la natura, affermò poter venire essa conosciuta secondo sapere assoluto solo da Dio. Evola non si ferma alla posizione del Vico e, richiamandosi al pensiero di Fichte, di Schelling e di Hegel, esprime una esigenza di estensione del dominio del “fatto” all’intero ambito dell’esperienza umana. ”Un sapere – egli scrive – se è parziale, non può avere il carattere di assoluto sapere e spezzare a metà il dominio della certezza implica in verità rovinare ogni certezza, in quanto assoluta certezza’. E poi, più avanti asserisce: “L’esigenza della filosofia di là da Vico è dunque legittima: se, in generale, vi deve essere una certezza assoluta, nulla deve essere per l’Io, che l’Io non abbia posto. Il filosofo critica poi l’astrattezza dell’Io trascendentale della filosofia idealistica e compie l’apertura alle dottrine sapienziali dell’Oriente e dell’Occidente. ”La veduta degli Orientali, che poi riecheggia nella mistica di ogni luogo, è invece che il processo conoscitivo è condizionato dal processo di effettiva trasmutazione e di potenziamento dell’Io concreto, che l’assoluto conoscere è un flatus vocis quando non rappresenti come il fiore o la luce sgorgante da colui che, con la sua potenza, si è compiuto nell’assoluta autorealizzazione del Rishi vedico, dell’Ahrat buddhistico, del Phap taoistico. Infine conclude che solo nell’Individuo assoluto “solo nell’atto interamente sufficiente il mondo diviene certo e, in ciò, è reale,,30. La filosofia di Evola si configura quindi come una filosofia della prassi, ove questo termine si estende al campo dell’azione interiore, volta a riscoprire e a modificare se stessi fino all’apice dell’unione col divino, sul modello e secondo le finalità degli antichi Misteri. Tale elaborazione del retaggio vichiano spiega perché il filosofo romano, in apertura dei saggi, ponga quella citazione di Lagneau secondo cui la filosofia è la riflessione che perviene alla coscienza della propria insufficienza – che come tale va superata – ed alla necessità di una azione assoluta che parta dall’interiorità. Se infatti noi conosciamo solo ciò che facciamo, ciò che è il frutto delle nostre azioni, che apprendiamo nel momento stesso in cui lo facciamo e viceversa, una filosofia intesa come pensiero astratto, scisso dal nostro fare, non ci offre alcuna effettiva possibilità di conoscenza. In questa premessa vichiana sviluppata dal filosofo romano, cogliamo la tendenza al superamento della fase esclusivamente speculativa per andare verso una fase operativa, realizzati va che avrà poi nella esperienza del gruppo di UR la sua espressione più significativa. Il rapporto fra i due pensatori non è, però, riduci bile, a questo aspetto, pur rilevante. E’ un rapporto più ampio e complesso che investe l’aspetto metodologico evoliano. Occorre chiedersi infatti quali siano le radici di questo metodo, se e fino a che punto il pensiero vichiano abbia influito su quello di Evola, o almeno sia un antecedente in termini di filosofia del metodo, di quello evoliano. In altri termini, possiamo considerare Vico quale precursore del metodo tradizionale? La risposta a questa domanda postula una analisi accurata di alcuni aspetti salienti del pensiero vichiano confrontati con l’elaborazione metodologica evoliana.

4. Vico precursore del metodo tradizionale?

Nella prefazione a Rivolta, Evola privilegia l’attenzione al mito e al simbolo per comprendere in profondità l’anima di una civiltà e delle civiltà, nel loro contenuto universale e metastorico. Un mito sull’imperatore Federico II dice – in questa prospettiva molto più di quanto dica la storia delle battaglie, delle guerre, dei re e delle corti; esso ci parla dell’anima della civiltà medievale, della sensibilità e della visione del mondo propria all’uomo del Medio Evo. Un mito dell’antica Grecia ci dice della sensibilità e della capacità immaginativa dei Greci, della loro anima, molto più di quanto ci dicano le lotte fra poleis greche. Peraltro il mito e il simbolo – di là dalla varietà delle forme specifiche in cui possono esprimersi e che sono legate alla varietà delle varie culture - risalgono ad un significato universale e metastorico, dimensione che unifica e accomuna le varie civiltà tradizionali, di là dalle differenze di tempo e di spazio. Nell’approfondire il rapporto Vico-Evola sotto l’aspetto della centralità del mito, mi richiamo ad un saggio di Gianfranco Cantelli ed anche al recentissimo libro di Stefano De Rosa su Vico precursore della nuova storia, dove si analizza il rapporto fra il pensatore napoletano e la scuola delle Annales e la cosiddetta Teoria delle catastrofi. Questi interventi riguardano un fondamentale aspetto del pensiero e dell’opera del filosofo napoletano: il mito come particolare tipo di linguaggio, al quale egli attribuisce un carattere di originalità, anzi di unicità. Il punto di vista ordinario, normalmente condiviso vuole che “il linguaggio dei miti, per costituirsi, trasmettersi e svilupparsi abbia come proprio fondamento quello che per noi è il vero linguaggio, cioé il linguaggio articolato” partendo dal presupposto secondo cui “il mito, quale oggi lo conosciamo, sia sempre espresso, sotto forma di racconto, da un discorso che si serve delle stesse parole, della stessa grammatica e della stessa sintassi che si usano per dire qualsiasi altra cosa riguardante l’esperienza umana. Da questo punto di vista il linguaggio dei miti non può quindi essere altro che un linguaggio di secondo livello”. La distinzione fra il significato logico-discorsivo delle parole con le quali viene narrata la storia del mito ed il senso allegorico di ciò cui il mito rinvia, secondo un diverso codice di lettura della realtà, consente a Vico di assumere una posizione del tutto diversa: egli sostiene che il linguaggio dei miti è un linguaggio originario, quindi anteriore al linguaggio articolato; quest’ultimo non avrebbe potuto formarsi senza il linguaggio mitico. ”Il mito – scrive Cantelli interpretando il pensatore partenopeo – è il primo linguaggio che “naturalmente ha parlato l’umanità. Ciò vuoI dire che “la storia procede per miti, e che le sue forze sono mitiche. Anche altri studiosi hanno posto in rilievo che, per Vico, l’invenzione del linguaggio è anteriore allo sviluppo della ragione e che quindi esso, in origine, era un mezzo per comunicare emozioni; i primi uomini espressero le loro idee come poesia. Vico enuncia questa teoria nella Sezione della Scienza Nuova dedicata alla metafisica poetica: “Adunque la sapienza poetica, che fu la prima sapienza della gentilità, dovette incominciare da una metafisica, non ragionata ed astratta qual è questa or degli addottrinati, ma sentita e immaginata quale dovette essere di tai primi uomini, siccome quelli ch’erano di niuno raziocinio e tutti robusti sensi e vigorosissime fantasie. L’essere ricorso all’immaginazione poetica per spiegare come i pnll1l uomini abbiano esercitato in modo creativo la loro immaginazione ancor prima di aver inventato il linguaggio parlato, ha consentito a Edmund Leanch di accostare Vico e Lévi-Strauss; quest’ultimo, nel suo strutturalismo, condivide il medesimo punto di vista sull’anteriorità dell’immaginazione poetica rispetto non solo alla ragione ma al linguaggio parlato di tipo logico-discorsivo. E’ interessante notare come Vico parli di una metafisica non ragionata ed astratta, ma “sentita e immaginata”; egli non si limita a dire che essa fu immaginata, ma aggiunge che fu “sentita”, ossia corrispondeva ad un modo di percepire il mondo. Questo brano suscita il confronto con le prime pagine di Rivolta, laddove Evola parla della capacità conoscitiva - propria all’uomo delle civiltà tradizionali – di un diverso ordine di realtà sconosciuto all’uomo moderno. Il filosofo della Tradizione si spinge oltre Vico, parla di capacità percettiva e conoscitiva, mentre Vico parla di un sentire e di un immaginare, ma sempre nel quadro di un processo in cui questa esperienza del mondo è la prima fase, l’infanzia, di uno sviluppo, di una crescita che non è irreversibile e unidirezionale perché può avere anche interruzioni regressive, ma fondamentalmente, nelle grandi linee, si tratta pur sempre di un processo di crescita. E’ stato evidenziato che Vico, oltre a porre in risalto la capacità immaginativa dell’uomo allo stato di natura, arriva a presupporre uno stadio iniziale in cui gli uomini “naturali” vivevano in una condizione di pace beata. “Ma in quei tempi tutti orgoglio e fierezza per la fresca origine della libertà bestiale …. nella somma semplicità e rozzezza di cotal vita, ch’eran contenti de’ frutti spontanei della natura, dell’acqua delle fontane e di dormire nelle grotte; nella naturale egualità dello stato, nel quale tutti i padri erano sovrani nelle loro famiglie; non si può affatto intendere né froda, né forza, colla quale uno potesse assoggettir tutti gli altri ad una civil monarchia [. ... ] . Qui è evidente l’eco del mito dell’età dell’oro presente in Esiodo e nel mito latino di Saturno, dio dell’aurea aetas, sebbene non su un piano di conoscenza spirituale ma di “rozza semplicità”, che sembra echeggiare una idealizzazione arcadica tipica del gusto e della cultura del ’700. In questo stato naturale, i primi uomini, ancor prima di aver inventato il linguaggio parlato, esercitano in modo creativo, secondo Vico, la loro immaginazione che egli chiama “immaginazione poetica”. ”E perché in tal caso la natura della mente umana porta ch’ella attribuisca all’effetto la sua natura, come si è detto nelle Degnità, e la natura loro era, in tale stato, d’uomini tutte robuste forze di corpo che, urlando, brontolando, spiegavano le loro violentissime passioni; si finsero il cielo essere un gran corpo animato, che per tale aspetto chiamarono Giove, il primo dio delle genti dette “maggiori” che col fischio de’ fulmini e col fragore de’ tuoni volesse loro dir qualche cosa; e incominciarono a celebrare la naturale curiosità, ch’è figliuola dell’ignoranza e madre della scienza. Noi vediamo il cielo e lo definiamo cielo e diamo per scontato che si sia sempre proceduto così. Ma i primi uomini crearono prima Giove quale ”sostanza animata” e poi definirono il tuono, il lampo e il cielo come manifestazioni di Giove. Ecco il punto in cui Vico capovolge la prospettiva razionali sta e dà risalto ai momenti prelogici dello spirito, con ciò anticipando certi temi del Romanticismo, come il Gentile ebbe giustamente ad osservare circa il carattere “preromantico” del pensatore napoletano. Al riguardo, Evola ebbe a dire, nel saggio sui Misteri di Mithra del 1926, che l’uomo delle civiltà tradizionali non divinizzò i fenomeni naturali in quanto tali ma li percepì come manifestazioni sensibili del sovrasensibile, la natura venendo sentita e vissuta come un grande linguaggio simbolico vivente, animato. In questa lettura evoliana del modo di percepire e vivere la natura si può cogliere l’eco e l’influenza del pensiero di Vico, tanto più che questi non si limitò certo all’esempio di Giove, ma ne fece molti altri (fra i quali Achille, Ercole) visti come modelli tipologici, quelli che lui chiama gli ”universali fantastici”. Resta, comunque, un problema: lo scarto fra il senso letterale dei linguaggi articolati – il nostro linguaggio logico-discorsivo – e il significato di immagini e di simboli che le parole tentano di definire. Vico offre una sua spiegazione di questo scarto. Il linguaggio che noi usiamo e nel quale il mito viene enunciato sotto forma di un racconto si è articolato, costituito e definito all’interno di una esperienza del mondo profondamente lontana dalla esperienza umana che si è formata ed espressa sulla base del mito. Per il pensatore napoletano, i miti sono i resti pervenuti da un mondo umano remoto, che testimoniano di un modo di vivere e di percepire il mondo che non ha più nel nostro linguaggio un adeguato strumento espressivo. Tra mito e linguaggio non c’è, pertanto, solo un divario ma una vera opposizione per cui il senso dei miti non solo è comunicato in modo inadeguato ma viene sistematicamente travisato dalle parole di un linguaggio logico-discorsivo che riflette tutt’altra esperienza del mondo. Eppure, il paradosso è che non abbiamo altro codice espressivo per poter dire il mito. Pertanto, fra l’universo di significati cui rimanda il mito e quello cui fa riferimento il nostro linguaggio, non c’è alcun punto in comune se non quello, paradossale, per cui il secondo si presenta quale l’unico strumento mediante cui il mito può essere trasmesso e comunicato. L’unico pensatore moderno che abbia reinventato un linguaggio miti cosimbolico per dire il mito e farlo parlare all’uomo moderno è il Nietsche di Così parlò Zarathustra, dove l’uso della metafora è frequente, quale frutto di una facoltà creativa che rivive e ripropone il mondo mitico dell’uomo antico. Il nostro linguaggio ordinario esprime un pensiero che nella riflessione e nella concettualizzazione ha già posto le basi per giudicare i contenuti dell’esperienza. Il linguaggio mitico, nelle sue immagini, figure e simboli, esprime un diverso stile di pensiero dominato – secondo Vico - dalla fantasia e dalla immaginazione dove i princìpi e le regole che definiscono il credibile e il verosimile sono abbandonati. Nel pensiero vichiano il linguaggio dei miti è, dunque, un linguaggio autentico e originario, perché originaria è l’esperienza del mondo cui quel linguaggio rinvia. Per Vico la conoscenza e la comprensione dei miti è, dunque, fondamentale, per comprendere la cultura e la storia dei popoli più antichi. In questo senso e sotto questo aspetto, Vico è un precursore del metodo tradizionale di Evola, anche se va subito notata una differenza di fondo fra i due pensatori; per il primo, la visione animata del mondo propria ai primi uomini è il frutto di una immaginazione creativa, il che sottintende che, in fondo, quella esperienza, non è conforme alla realtà ma è reale solo nel senso che quel tipo d’uomo, nella sua “semplicità e rozzezza” percepisce la realtà in quel modo. La visione animata della realtà propria all’ uomo della Tradizione di cui parla Evola è la conoscenza di un ordine di esperienze che è reale in un senso più profondo e che quindi per l’autore di Rivolta ha un valore oggettivo. E’ comunque da Vico che parte il processo speculativo che conduce a riscoprire e rivalutare il mito ed il simbolo nella loro dignità di linguaggio originario. Il pensiero del filosofo napoletano è, a sua volta, figlio di tutto un filone speculativo che risale al neoplatonismo rinascimentale e, in definitiva, a Platone, alla rilevanza che i miti hanno nella sua opera, echi, a loro volta, di antiche tradizioni di tipo misterico. Nell’Accademia Platonica di Firenze – fondata per volontà di Lorenzo il Magnifico – si curava particolarmente lo studio dei miti greci, com’è testimoniato dal Commento al Convito di Platone scritto da Marsilio Ficino. Peraltro, come Evola mette in rilievo che Vico anticipa, per certi aspetti, l’idealismo dell’800, cosÌ Giuseppe Rensi, nella sua introduzione all’opera di Ficino, osserva che questi, in certi passaggi del suo libro ”Sull’Amore” – scritto nell’italiano del ’400 – anticipa il pensiero idealista. E giustamente Giovanni Gentile, in un suo saggio su Vico, pone in rilievo questo legame fra l’autore della Scienza Nuova e i neoplatonici rinascimentali.

5. “Universali fantastici” ed archetipi.

Altro aspetto degno di rilievo e che merita attenta riflessione è la funzione di precursore che Vico ha svolto rispetto alla psicologia del profondo del Novecento, in particolare rispetto agli archetipi di cui parla Jung e che in Vico sono qualificati come “universali fantastici”. Secondo lo psicologo e filosofo americano James Hilmann, Vico può essere considerato un precursore della psicologia archetipica soprattutto per la sua elaborazione del pensiero metaforico. Hilmann coglie alcuni punti di contatto nell’uso vichiano degli archetipi animus ed anima e nell’asserire, come poi sosterrà Jung, l’origine autoctona dei miti i quali - secondo il filosofo napoletano – nascono in modo indipendente, senza un’unica fonte di diffusione fra popoli fra loro sconosciuti e quindi non riferibile a fenomeni migratori. Tale affinità si coglie inoltre nella tesi vichiana secondo cui determinati concetti come quelli espressi nel senso comune, nelle massime, nella saggezza popolare fanno parte di un immaginario di universali mentali ”una lingua mentale comune a tutte le nazioni. ”Per Vico – scrive James – questo tipo di pensiero era primario, come è primario per Jung il pensiero fantastico. Pertanto, la relazione fra i “caratteri poetici” di Vico e il concetto junghiano di archetipo sarebbe strettissima. Questa funzione di anticipazione della psicologia archetipica moderna e contemporanea viene colta da James anche in Plotino e in Ficino. Riguardo a quest’ultimo, si può ricordare che egli, nel suo libro “Sopra lo Amore” (ossia il Commento al Convito di Platone) evoca l’archetipo del dio Amore, come “il più antico di tutti gli dèi” e che la sua lettura del Convito solo in apparenza rispecchia il pensiero platonico, in realtà ricevendo anche, sotto vari aspetti, gli influssi del pensiero di Plotino. Tale comparazione ha un suo interesse ai fini del presente contributo, poiché è noto che Jung lesse e citò La Tradizione Ermetica di Evola, proprio nel quadro del suo approfondimento degli archetipi e dell’inconscio collettivo. Questa comparazione fra Vico e Jung sul tema degli archetipi – e quindi sui contenuti perenni di quella che Evola definisce come la “Tradizione universale” – ci avvicina ad un argomento importante, concernente il significato stesso del concetto di Tradizione nel pensiero di Evola e i suoi eventuali rapporti col pensiero di Vico.

6. Provvidenza vichiana e Tradizione evoliana. 

La dottrina di Vico esclude che la “storia ideale eterna” sia trascendente rispetto alla storia temporale, nel senso di essere esterna ad essa e capace di orientarla dal di fuori. Al tempo stesso, il pensiero di Vico esclude che la storia ideale eterna sia immanente nella storia umana e che l’ordine delle vicende umane sia in ogni caso garantito da quella. Se fosse così, il corso delle vicende umane dovrebbe necessariamente conformarsi alla successione ideale delle età, escludendo ogni libero arbitrio dell’uomo, quindi negando la sua libertà: in tal caso la provvidenza sarebbe l’unico vero protagonista. La Provvidenza di Vico non è né trascendente né immanente. Essa è equidistante sia dalla concezione crociana che la voleva priva di riferimenti alla trascendenza, sia dalla lettura anti-immanentista tipica dei filosofi cristiani della storia. Il filosofo Nicola Abbagnano legge la provvidenza vichiana come “una norma ideale cui il corso degli eventi non si adegua mai perfettamente. In altre parole, la provvidenza vi chiana è un disegno che è, al tempo stesso, un’onnipresente sollecitazione o dover-essere profondo che spinge l’uomo ad agire in vista di valori ideali eterni. Se la provvidenza è un “dover-essere o sollecitazione profonda” vuoI dire che essa ha un valore normativo; se l’uomo, sollecitato dalla provvidenza, agisce per fini ideali eterni, vuoI dire che essa ha un carattere di “apriori”, ossia ha una validità intrinseca, a prescindere dall’esperienza umana. Orbene, nella prefazione di Rivolta e in vari capitoli della prima parte dell’opera, Evola considera la Tradizione come un valore normativo ed il mondo della Tradizione come un insieme di categorie a-priori. Le civiltà tradizionali sono una approssimazione, più o meno imperfetta, al modello dei valori tradizionali, metastorici e universali. Questa Tradizione universale si esprime in una pluralità di forme diverse secondo le differenze di tempo, luogo, etnia, condizione geografica. La Tradizione è dunque per Evola una “Trascendenza immanente”: ossia essa si cala e si esprime nella storia umana ma senza mai esaurirsi nella storia, che è sempre un’approssimazione. La storia dell’ uomo può avvicinarsi o discostarsi dalla Tradizione, perché al centro della storia c’è l’uomo con la sua azione. Evola, infatti, critica la concezione della storia con la s maiuscola tipica dello storicismo e contesta il determinismo. “Il nostro punto di vista – scrive in Orientamenti – non è quello del determinismo. Il fiume della storia scorre nel letto che esso stesso si è scavato . Questa configurazione della Tradizione come un quid né del tutto trascendente né del tutto immanente, poiché essa travalica la storia pur esprimendosi nella storia, presenta, a mio avviso, una qualche affinità con la provvidenza vichiana. Vico si ispira a Platone; la sua “storia ideale eterna” esprime una concezione di matrice platonica, così come la rivalutazione e la riscoperta del mito va collegata alla rilettura di Platone e dei miti che il filosofo ateniese tramanda (celebre, ad esempio, il mito della caverna). Orbene, non è certo un caso che, in apertura de Gli uomini e le rovine, Evola citi una frase di Platone, tratta dalla Repubblica, che dice “Vi è un modello fissato nei cieli che l’uomo possa vedere e, avendolo visto, conformarvisi in se stesso. Ma che esso esista o sia mai esistito, è cosa priva di importanza; perché questo è l’unico modello di cui egli mai possa considerarsi parte”. La “Trascendenza immanente” di Evola ha dunque una ispirazione platonica nel suo essere una norma ideale, un “modello nei cieli” cui l’uomo si conforma interiormente, se sceglie di conformarsi. Credo che i due sistemi di pensiero – quello vi chi ano e quello di Evola - nella loro comune ispirazione platonica abbiano pertanto un punto di contatto, ma anche alcune significative differenze, poiché in Vico la provvidenza si colloca nell’ambito di una concezione religiosa cristiana risolutamente negata dal filosofo romano della Tradizione. Il cristianesimo è visto, infatti, in Evola, come un processo involutivo antitradizionale, quale “sincope della tradizione occidentale” (che è, significativamente, il titolo del capitolo di Rivolta dedicato al cristianesimo) sovversione dei valori tradizionali; una posizione che il filosofo romano mantenne anche negli ultimi anni, com’è dimostrato da ciò che scrisse ne L’arco e la clava sul rapporto fra cristianesimo ed esoterismo tradizionale. La successiva romanizzazione del cristianesimo in cattolicesimo romano viene considerata, nella sua prospettiva, nella misura – e solo nella misura in cui – sono accolti dal cattolicesimo elementi caratteristici della romanità. Lo studio dei rapporti fra i due pensatori è appena iniziato e va ulteriormente approfondito. Intanto un primo punto fermo si può fissare: il filosofo napoletano, nel riscoprire il rilievo del mito per conoscere e comprendere le culture e la storia dei popoli più antichi ha aperto la strada per l’elaborazione di quel metodo di ricerca in profondità della storia universale che Evola definÌ “metodo tradizionale”. Le stesse ricerche e le intuizioni della storiografia romantica dell’800 sono state anticipate da Vico. E la visione della Provvidenza come un “dover-essere” ha aperto la strada per una lettura del rapporto fra Trascendenza e storia che fosse oltre l’esclusiva trascendenza o l’esclusiva immanenza.

Su una cosa almeno non è più necessario tornare a discutere, ovvero sul fatto che ci troviamo alla soglia di una crisi di dimensioni davvero preoccupanti. Questa crisi tendiamo a chiamarla ‘ecologica’, e tale termine è adatto nella misura in cui i suoi effetti sono evidenti soprattutto nella sfera ecologica. Infatti qui il messaggio è più che evidente: l’intero nostro modo di vivere è suicida, sia a livello umano che ambientale, e se non avviene un cambiamento radicalmente non v’è modo d’evitare la catastrofe cosmica. Senza tale cambiamento l’intera avventura della civiltà giungerà al suo termine nel corso dell’esistenza di molti di coloro che vivono oggi.
Sfortunatamente sembra che non abbiamo ancora capito l’urgenza della necessità di tale cambiamento, e nonostante tutto, continuiamo a persistere sulla stessa strada di devastazione, in una sorta di cieco incubo messo in scena con la stessa inesorabilità d’una tragedia greca, programmando di estendere ulteriormente il nostro dominio di artificiosità sterilizzata e di metodologie specializzate, facendosi largo nelle giungle dell’informatica e dell’elettronica, elaborando sistemi finanziari sempre più estesi e sofisticati, manipolando il naturale processo riproduttivo delle piante, degli animali, degli esseri umani, saturando i terreni e le colture con potenti additivi chimici e con una varietà di veleni che nessuna comunità mentalmente equilibrata si sarebbe mai sognata di portare fuori da un laboratorio, spogliando il mondo di quel ch’è rimasto delle foreste ad una velocità incredibile, e comportandosi generalmente in una maniera tale che, persino se l’avessimo deliberatamente programmata, non avrebbe potuto essere più adatta al nostro auto-annichilimento e a quello del mondo che ci circonda. È come se fossimo nel bel mezzo di una mostruosa psicosi collettiva, come se di fatto un enorme desiderio di morte aleggiasse sul cosiddetto mondo civilizzato. Nella sfera ecologica il messaggio è, come già detto, fin troppo chiaro, per quanto possiamo continuare a ignorarlo. Tuttavia, nonostante gli effetti della nostra crisi contemporanea siano più che evidenti in tale sfera, la stessa crisi non è in primo luogo una crisi ecologica. È innanzi tutto una crisi che riguarda il modo in cui pensiamo. Stiamo trattando il nostro pianeta in una maniera inumana, dissacrante, dal momento che vediamo le cose in modo inumano e dimentico del divino. E vediamo così le cose, poiché fondamentalmente quello è il modo in cui conosciamo noi stessi.
Questa è la prima cosa che dobbiamo assolutamente chiarire se vogliamo almeno cominciare a trovare una via per uscire dagli inferni dell’auto-mutilazione a cui ci siamo condannati. Il modo in cui vediamo il mondo dipende soprattutto da come vediamo noi stessi. Il nostro modello dell’universo – il nostro quadro del mondo, ovvero l’immagine del mondo – è basato sul modello che abbiamo di noi, sull’immagine che ci costruiamo di noi stessi. Quando guardiamo il mondo, quel che vediamo è un riflesso della nostra mente, della nostra modalità di coscienza. La nostra percezione di un albero, di una montagna, di un volto, d’un animale o di un uccello è un riflesso della nostra idea su noi stessi. Quel che sperimentiamo in queste cose non è tanto la realtà o la loro natura in sé, quanto semplicemente ciò che i nostri limiti, spirituali, psicologici e fisici, ci permettono di sperimentarne. La nostra capacità di percepire e sperimentare è stereotipa a seconda di come l’abbiamo forgiata a nostra personale immagine e somiglianza.
Ciò significa che prima di poter effettivamente trattare il problema ecologico, dobbiamo cambiare la nostra immagine del mondo, e ciò a sua volta significa che dobbiamo cambiare l’immagine di noi stessi. A meno che non cambi la valutazione che abbiamo di noi stessi, ovvero di ciò che costituisce la vera natura del nostro essere, non cambierà neanche il modo in cui trattiamo il mondo intorno a noi. E a meno che ciò non accada, la teoria e la pratica della tutela ambientale, per quanto possa essere ben intenzionata e necessaria, non giungerà al cuore del problema. Nel migliore dei casi rappresenteranno uno sforzo nell’affrontare cose che in fin dei conti non sono che sintomi, e non cause.
Non voglio in alcun modo sottovalutare tali sforzi, che sono spesso encomiabili, solitari ed incredibili, contro tutte le avversità. Una delle terribili tentazioni da affrontare è quella di pensare che il problema sia così grande che nulla di ciò che facciamo su scala individuale possa sortire alcun effetto, e che quindi dovremmo lasciarlo alle autorità, ai governi, agli esperti.
Questo atteggiamento è fatale. Ogni singolo gesto compiuto, per quanto insignificante possa sembrare, conta, e può comportare incalcolabili conseguenze. Il pensiero, se non viene accompagnato da una pratica corrispondente diviene subito sterile. Comunque allo stesso tempo la pratica che deriva da un pensiero scorretto diventa facilmente controproducente, poiché tale pratica ha soprattutto a che fare coi sintomi. Le cause sono radicate nel modo in cui pensiamo, ed è proprio per questa ragione che la nostra crisi, prima di tutto, ha a che fare con l’immagine di noi stessi e con la visione che abbiamo del mondo.
È questo il punto cruciale della nostra situazione. L’inferno tecnologico e industriale che abbiamo prodotto attorno a noi, e con cui stiamo oggi devastando il mondo, non è qualcosa che si è verificato accidentalmente. Al contrario, è la diretta conseguenza del fatto che abbiamo permesso a noi stessi di essere dominati da un certo paradigma di pensiero – che comprende una particolare immagine umana e una particolare immagine del mondo – ad un grado tale da determinare ora virtualmente tutti i nostri atteggiamenti mentali e tutte le nostre azioni, pubbliche e private.
È un paradigma del pensiero che ci induce a guardare a noi come poco più che animali bipedi il cui destino e necessità possono essere meglio soddisfatti grazie a un’attività di auto-coinvolgimento sociale, politico ed economico. E per trovare una corrispondenza a tale immagine di sé abbiamo inventato una visione del mondo in cui la natura è vista come un bene economico impersonale, una fonte senz’anima di cibo, di materie prime, di benessere, di potere e così via, che pensiamo di avere il diritto di sperimentare, sfruttare, rimodellare e generalmente di abusarne attraverso qualsiasi tecnica scientifica e meccanica che siamo in grado di approntare e produrre, per soddisfare ed allargare tale interesse. Avendo nelle nostre menti dissacrato noi stessi, abbiamo anche dissacrato la natura nelle nostre menti; l’abbiamo rimossa dalla sovranità del divino e ce ne siamo considerati signori, ed è proprio questo il nostro asservimento: sottomessi alla nostra volontà. In breve, sotto l’egida di questa immagine e di questa visione del mondo siamo riusciti a ridurci nella più depravata e depravante di tutte le creature della terra.
Questa immagine di sé e questa visione del mondo hanno le loro origini in un vuoto di memoria, in una dimenticanza di chi siamo, e nella nostra caduta a un livello d’ignoranza e di stupidità che minaccia la sopravvivenza della nostra razza. Per una logica implacabile inerente a tale origine, siamo costretti a procedere lungo una strada segnata ad ogni passo dalla nostra caduta, in un’ignoranza ancora più profonda della nostra natura e di conseguenza in un’ignoranza altrettanto profonda della natura di ogni altra cosa.
Finché rimaniamo su questa strada, siamo destinati a procedere alla cieca e ad un ritmo ancora più serrato di totale perdita di identità, totale perdita di controllo ed infine totale autodistruzione. E nulla può fermare il processo tranne che una completa virata, un cambiamento radicale del modo in cui osserviamo noi stessi e quindi del modo in cui osserviamo il mondo intorno a noi. Senza questo cambiamento, continueremo semplicemente ad aggiungere combustibile alla nostra pira funebre.
Siamo in grado di compiere tale inversione, tale radicale raddrizzamento? Nessuno può impedirci di farlo tranne noi stessi, questa credo sia la risposta. Nessuno può impedirci di cambiare l’immagine di sé e di conseguenza la nostra visione del mondo tranne noi stessi.
La questione – l’unica vera questione – è quella di sapere quale immagine di sé e quale visione del mondo dobbiamo porre a sostituzione degli stereotipi falliti, le finzioni inanimate che hanno preso il sopravvento su di noi.
Qui è necessaria una particolare azione di recupero. Ho detto che l’immagine di sé e la visione del mondo che ora ci dominano hanno le loro origini in una perdita di memoria, nella dimenticanza d’identità. Cosa voglio intendere con ciò?
Nelle grandi culture creative del mondo, gli esseri umani non si considerano animali bipedi, che discendono dalle scimmie, le cui necessità e soddisfazioni possono essere ottenute perseguendo un proprio interesse sociale, politico ed economico nel mondo materiale, come se la loro vita fosse confinata a una dimensione materiale di spazio-tempo. Al contrario, essi pensano di se stessi in primo luogo ed eminentemente come discendenti degli dei, o di Dio, ed eredi dell’eternità, con un destino che va assai al di là della politica della società e dell’economia, o di qualsiasi altra cosa che possa essere soddisfatta nei termini del mondo materiale o appagando i propri desideri passeggeri e le proprie necessità fisiche. Essi pensano di sé come ad esseri sacri, persino semi-divini, non per proprio diritto, ma perché creati ad immagine divina, l’immagine di Dio, di una forma trascendente e sovrumana di consapevolezza. Provengono da una fonte divina, e il mondo divino è il loro diritto di nascita, la loro vera dimora.
Allo stesso modo, essi non considerano ciò che noi chiamiamo il mondo esterno, il mondo della natura, come una semplice e casuale associazione di atomi o altro, o come qualcosa d’impersonale, privo d’anima, non vivente, che si sentono in diritto di manipolare, comandare, sfruttare e generalmente saccheggiare e devastare per gratificare le loro ingordigie e smanie di potere. Essi considerano anche la natura come creazione divina, piena di saggezza nascosta e, pari a loro stessi, piena di una personale e sensibile anima vivente o di una vita psichica come la loro. Essi riconoscono e comprendono anche nella natura una realtà sacra, una presenza divina invisibile, resa manifesta. Essi sentono che ogni parte della terra – del cosmo intero – è sacra. Nella loro memoria ed esperienza, ogni foglia, ogni granello di sabbia o di terra, ogni uccello, animale e stella, l’aria ed ogni insetto è santo, è istinto dotato di vita. La linfa che scorre nell’albero è sacra proprio come il loro sangue – è parte del loro sangue. Foreste, montagne, laghi, campi, mari, le grandi pianure e persino i deserti non sono ‘risorse’ da sfruttare; sono una modalità di vita. Essi possono far sì commercio dei doni che offrono – in pietre preziose e spezie, in grano e bestiame. Possono nell’ignoranza essere eccessivi nelle loro richieste, nel far brucare i campi ai loro greggi o nell’abbattere troppi alberi. Ma non commerciano deliberatamente nella natura in sé, o a discapito della natura. Non ne inaridiscono, e non avrebbero potuto mai farlo (e non per mancanza di conoscenze tecniche), le viscere testando di bombe nucleari, deturpandone il cielo con lo scarico fumoso e nauseante di aeroplani e navicelle spaziali, non ne avvelenano i fiumi, i laghi, i mari, le fonti d’acqua sotterranee sciogliendovi sostanze chimiche, ed attraverso uno stillicidio velenoso, non la violano nei tanti altri modi che pratichiamo oggi.
E quando dico ‘non avrebbero potuto’, non voglio intendere ciò in senso sentimentale. Si tratta di un divieto radicato nelle profondità più recondite della loro comprensione delle cose. Se la natura è creazione di Dio, ovvero manifestazione di Suprema Saggezza ed Armonia, allora ne segue che è espressione d’un ordine e d’una disposizione divini, ma anche che quest’ordine e questa disposizione rappresentano il meglio che sia possibile, date le condizioni all’interno delle quali la natura viene creata o resa manifesta. Di conseguenza, immaginare che possiamo migliorarla – o rimuovere le imperfezioni che vi si vogliono trovare, interferendo con essa, rimodellandola, trasformandola e così via, in modi che comportano lo sconvolgimento e la perversione dell’ordine e della disposizione divini, come anche i processi organici che sono loro parte integrante – è pura follia e sfrontatezza: è come immaginare di poter intervenire a migliorare la saggezza dell’Assoluta Saggezza. Inevitabilmente, quindi, qualsiasi tentativo da parte nostra di interferire in tal modo su di essa o di rielaborarla potrà soltanto degenerare, creare dei cancri, corrompere e viziare le condizioni in cui dobbiamo vivere la nostra vita sulla terra. Negli ultimi secoli è quindi chiaramente emersa tale verità, e non dovremmo aver più bisogno di ulteriori prove riguardo alla giustezza della comprensione su cui è radicata.
Tuttavia, nonostante ciò, tale comprensione, e il senso della sacralità sia dell’uomo che della natura, come anche il timore reverenziale che essi ispirano, vengono oggi spesso caratterizzati come primitivi, ovvero basati sulla superstizione, e considerati parte dell’epoca pre-scientifica e come qualcosa promosso soltanto da coloro che non sono riusciti, per una qualche ragione, a ‘progredire’ nella direzione del XX° secolo (ovvero il XXI° secolo, dal momento che ci siamo quasi). E quando viene messo in evidenza che le teorie dell’evoluzione biologica, sia in forma darwiniana che post-darwiniana, sono state fraintese, e che gli esseri umani, lungi dall’esser discesi dalle scimmie, sviluppano soltanto tendenze e caratteristiche simili alla scimmia quando pervertono la loro natura umana e diventano subumani, o disumani, non c’è da meravigliarsi se ciò cade nel ridicolo. Insistere sul fatto che non possiamo ottenere alcuna autentica conoscenza del mondo fisico a meno che prima non si sia ottenuta una conoscenza delle realtà spirituali o metafisiche, significa attirarsi accuse d’oscurantismo, se non d’idiozia: tendiamo a prendere per certo non solo che sia perfettamente possibile ottenere una conoscenza del mondo fisico senza alcun riferimento a una qualsiasi idea di Dio, o d’un Creatore, o di qualsiasi soggiacente realtà metafisica che vada al di là dello spazio e del tempo, ma anche che non possiamo decisamente permettere che una tale idea determini sia i metodi che impieghiamo nella nostra ricerca di conoscenza che la sostanza di ciò che consideriamo conoscenza. Possiamo e dobbiamo esaminare la natura visibile (natura naturata) come se fosse indipendente dall’invisibile natura metafisica (natura naturans) da cui deriva e in cui è radicata. Possiamo e dobbiamo spiegare i fenomeni naturali come se fossero indipendenti dal regno del soprannaturale. Possiamo e dobbiamo spiegarli semplicemente nei termini delle leggi della fisica e della chimica, senza alcun riferimento alla natura naturans o al regno del soprannaturale. Tale è il livello a cui l’intelligenza umana è degradata nella sua ricerca degli scopi che caratterizzano il nostro mondo moderno.
E ciò a discapito del fatto che – per limitarci soltanto alla tradizione europea – non v’è più grande filosofo da Platone a Berdjev, né alcun grande poeta, da Omero a Yeats, che non abbia esplicitamente o implicitamente affermato quel tipo di cosmologia che noi oggi tendiamo tanto a ridicolizzare, a ripudiare, ad ignorare. Uno dei grandi irrisolti enigmi psicologici del mondo moderno occidentale è la questione di cosa o chi ci abbia persuaso ad accettare come virtualmente assiomatica una visione di sé e una visione del mondo che ci richiede, senza mezzi termini, di rifiutare la saggezza e la visione dei nostri maggiori filosofi e poeti per imprigionare il nostro pensiero e il nostro essere nella camera di tortura materialista, meccanicista e dogmatica, costruita da una mente scientifica quantitativa d’infima categoria.
Riguardo a ciò, v’è un particolare errore di cui dobbiamo liberarci, ovvero che le teorie scientifiche contemporanee, e le descrizioni che le accompagnano, siano in un certo qual modo neutre, ovvero libere da certi valori, e che non presuppongano la sottomissione della mente umana a un sistema di supposizioni o dogmi, proprio in quella modalità che si dice sia richiesta a chi vuole aderire a una fede religiosa. Tale idea è, di contro, ancora promossa e persino ritenuta vera da molti degli stessi scienziati. Su di essa si basa l’affermazione che le descrizioni scientifiche delle cose siano oggettive. Non è che questi scienziati neghino che ci siano, o possano esservi, valori. Il fatto è che nel loro ruolo di scienziati, affermano di operare indipendentemente da ogni giudizio di valore, e di essere impegnati in ciò che amano chiamare ‘ricerca scientifica’, puramente disinteressata.
Si tratta di uno degli errori più insidiosi di cui ancora tendiamo a rimanere vittime. Persino persone che affermano di combattere per una nuova filosofia di valori ecologici, come Henryk Skolimowski, continuano a esserne succubi come se fosse fuori discussione. In realtà, lungi dall’essere fuori discussione, ciò rappresenta una vera e propria bugia. Ogni pensiero, ogni osservazione, ogni giudizio, ogni descrizione, sia dello scienziato moderno che di qualsiasi altro individuo, è imbevuto a priori di giudizi precostituiti di valori, supposizioni e dogmi quantomeno così rigidi, se non più (dal momento che sono spesso abbracciati in maniera inconscia), di quelli di un qualsiasi sistema religioso. La vera natura del pensiero umano è tale che non può operare indipendentemente da giudizi di valori, supposizioni e dogmi. Persino l’asserzione che ciò sia possibile, costituisce un giudizio di valore e implica un’intera filosofia, sia che ne siamo consapevoli o no.
Oltre a quest’errore, e strettamente alleato ad esso, ce n’è un altro da cui continuiamo ad essere vittime. Non si tratta della nozione – a cui già abbiamo fatto riferimento – che la scienza moderna sia libera da valori, o che sia l’unica scienza possibile, ma che sia valida in relazione a quell’aspetto limitato delle cose che si presta allo studio – ovvero, il loro aspetto materiale e fenomenico, ed esteso nel tempo e nello spazio. Questa nozione non è intesa a negare che ci sia, o che ci possa essere, un altro aspetto delle cose – ciò che è spirituale ed eterno, e privo d’estensione spazio-temporale – che possa essere anche di per sé studiato e che possa costituire la sfera della conoscenza spirituale o di una scienza spirituale. Essa semplicemente implica l’affermazione che ci sono due livelli di realtà; che ciascun livello possa essere studiato separatamente, e senza alcun riferimento all’altro; e che la conoscenza ottenuta come risultato di aver studiato un livello sia valida nei suoi termini proprio come la conoscenza ottenuta attraverso lo studio dell’altro livello.
Questo modo di affrontare le cose è una falsità poiché il primario elemento determinante della conoscenza (o quel che riteniamo essere la conoscenza), ciò che otteniamo dalle cose non è il particolare livello di realtà a cui tale conoscenza si ritiene sia pertinente. Il suo principale elemento determinante è il livello, ovvero la modalità, di consapevolezza di cui tale conoscenza è espressione. Ciò vuol dire che non si tratta tanto d’una differenza di livelli di realtà da percepire e sperimentare, uno interiore e spirituale e l’altro esteriore e materiale, ciascuno con una scienza indipendente che corrisponde ad essa. Si tratta piuttosto di differenti livelli o modalità di consapevolezza nell’uomo, attraverso cui egli percepisce e sperimenta; così che quel che percepisce e sperimenta dipenderà prima di tutto dal livello o modalità di consapevolezza attiva in lui, e non dal livello di realtà che gli capita di studiare.
Non vi sono due scienze, una che si occupa dell’aspetto materiale ed esteriore delle cose estese nel tempo e nello spazio, e l’altra della dimensione spirituale ed eterna, priva di estensione spazio-temporale. Esiste solo una scienza. Tuttavia ci sono due modalità dominanti di consapevolezza nell’uomo: la consapevolezza dell’ego, che è la sua modalità più bassa di consapevolezza, che corrisponde di fatto a ciò ch’è più inumano e satanico in lui; e la sua consapevolezza angelica o spirituale, che è la sua modalità più elevata di consapevolezza. Naturalmente, ci sono infinite sfumature tra queste due modalità, a seconda che la consapevolezza graviti più o meno da una parte o dall’altra.
La consapevolezza superiore o spirituale percepisce e sperimenta le cose come sono in se stesse, interne ed esterne, spirituali e materiali, metafisiche e fisiche interpenetrandole e formando una singola realtà indivisa e indivisibile. La consapevolezza profana, ovvero dell’ego, non può percepire e sperimentare le cose così come sono. Può percepire e sperimentare soltanto quel che le viene permesso dalla sua opacità e ciò non è la realtà delle cose, ma si tratta di cose avulse dalla loro realtà. Non può esservi una scienza delle cose – dei fenomeni – che ignora la realtà dei fenomeni, in virtù della quale essi sono quel che sono. Non può esservi una scienza valida soltanto nell’aspetto fisico delle cose, per la semplice ragione che la nozione che le cose posseggano un aspetto fisico esteriore staccato dalla loro dimensione spirituale interiore è una nozione illusoria.
Se potessimo percepire e sperimentare con piena chiarezza la nostra consapevolezza superiore e spirituale, saremmo in grado di vedere e capire che di per sé nessuna cosa visibile – nulla che appartiene al mondo dei fenomeni – ha una propria esistenza o un proprio essere. Vedremmo e comprenderemmo che separati da questa dimensione e identità interiore e spirituale non possediamo alcuna realtà di sorta, sia fisica, materiale o sostanziale, e che tale nozione è semplicemente un’illusione o una distorsione inerente al punto di vista della consapevolezza dell’ego. Non è possibile separare in alcun modo la fisica dalla metafisica, e se a tutt’oggi pensiamo che ciò sia possibile, non facciamo che dare prova dell’inanità del nostro pensiero.
Quindi, visto che a tutt’oggi la scienza moderna presuppone la nozione che possiamo ottenere conoscenza dei fenomeni senza alcun riferimento a una precedente conoscenza della loro dimensione interiore e spirituale, e separatamente da essa, allora vuol dire che è basata totalmente sulla consapevolezza dell’ego, ovvero – il che porta alle medesime conclusioni – è ancora al servizio di un dualismo che oppone mente e materia, soggetto e oggetto, conoscitore e conosciuto – un dualismo che rappresenta una totale distorsione della realtà. Ciò significa che tale scienza risulta corrotta da caratteristiche inumane e sataniche in quell’uomo la cui consapevolezza le farà da veicolo. Ecco perché la sua applicazione, nella tecnologia o in altre forme, è suscettibile di essere carica di conseguenze che sono ugualmente inumane e sataniche, sia riguardo al nostro proprio essere che riguardo al mondo fisico naturale.
Ecco dunque perché anche ogni estensione dell’impero e dell’influenza della nostra mentalità contemporanea secolare e scientifica è andata e continua ad andare a braccetto con una nostra corrispondente ed accentuata erosione del senso del sacro. In realtà, non abbiamo alcun rispetto, non parliamo neanche di riverenza, per il mondo della natura poiché fondamentalmente non abbiamo alcun rispetto, né tanto meno riverenza, per noi stessi. E questo perché, dal momento che abbiamo perso il senso della nostra realtà personale, abbiamo perso il senso di qualsiasi altra realtà. E dal momento che paralizziamo e mutiliamo noi stessi, ecco che paralizziamo e mutiliamo qualsiasi altra cosa. La nostra crisi contemporanea non è che la rappresentazione amplificata della nostra personale depravazione.
Quindi l’unica risposta a questa crisi è l’interrompere la nostra depravazione. È recuperare un senso della nostra vera identità e dignità, l’immagine di noi stessi come esseri sacri, come esseri immortali. Una falsa visione di sé alimenta una falsa visione del mondo, e assieme alimentano la nostra nemesi, e la nemesi del mondo. Una volta ritornati in possesso di un senso della santità personale, recupereremo anche il senso di santità del mondo che ci circonda, e agiremo dunque sul mondo attorno a noi con quel timore reverenziale e quell’umiltà che dovremmo avere ogni volta che mettiamo piede in un santuario, in un tempio d’amore e di bellezza dove si prega e si fa adorazione. Soltanto in questo modo riusciremo ad essere consci che il nostro destino e il destino della natura sono una cosa sola. Soltanto in questo modo potremo restaurare un’armonia cosmica. Se non percorreremo questa strada, allora le cose prenderanno un’altra piega, dal momento che non v’è altra via d’uscita. Fallire qui significa fallire irrevocabilmente: non può esservi alcuna via di fuga al nostro genocidio inumano. Senza un senso del sacro (del fatto che ogni cosa che vive è santa) e senza umiltà nei confronti del tutto – verso l’uomo, la natura e verso ciò che sta al di là sia dell’uomo che della natura, loro fonte e origine trascendente – procederemo semplicemente, dritti, dritti, verso un’autodistruzione di cui siamo noi i responsabili.
Tutto ciò significa che se dobbiamo affrontare la nostra crisi contemporanea fino ad andare alle sue radici, il nostro compito è duplice. Dobbiamo prima di tutto far chiarezza nella nostra mente – identificare coerentemente e senza ombra di dubbio – il paradigma di pensiero che soggiace e determina l’attuale immagine di noi stessi e la nostra visione del mondo. Se prima non facciamo ciò potremmo facilmente diventare vittime di una sorta di doppio pensiero, che attacca i sintomi mentre rimane soggetto alle cause che producono i sintomi. E per noi è d’importanza fondamentale, dal momento che abbiamo tendenzialmente dimenticato quelle che sono le presunzioni e le supposizioni che caratterizzano questo paradigma: esse sono profondamente innestate nei baluardi dei nostri processi ordinari del pensiero, e noi siamo inconsapevoli di quanto in realtà stiano alla base di tali processi e di come li determinino.
In secondo luogo, dobbiamo cercare di recuperare, o di riscoprire, la visione dell’uomo e della natura – o piuttosto, la visione teoantropocosmica – che ci permetterà di percepire e quindi di sperimentare sia noi stessi che il mondo in cui viviamo come realtà sacre, ovvero quel che sono; poiché se non recuperiamo il senso della loro sacralità, che è basata su di una coerente comprensione del perché esse siano sacre, i nostri tentativi di riaffermare in loro questa qualità potrà essere inficiata da ciò che alla fine risulta essere poco più che un pregiudizio sentimentale.
La nostra ricerca, quindi, è al contempo antropologica – rivolta alla questione dell’identità dell’uomo – e cosmologica – che vuole rispondere alla domanda sulla natura dell’universo. È in ultima istanza un tentativo di riaffermare le immagini sacre sia dell’uomo che della natura: di affermare un’immagine umana e del mondo che sia sacra.
(Traduzione di Eduardo Ciampi)

I supposti “ballatoi”

L’archeologo che ha scavato il Nuraxi di Barumini ha ritenuto di poter affermare l’esistenza del ballatoio terminale nel grande nuraghe in base al ritrovamento, non in situ, ma sparsi nel terreno, di lunghi massi che egli ha considerato “mensoloni”, i quali appunto avrebbero sostenuto il “ballatoio” terminale dell’imponente edificio.

Egli ha pure disegnato quella che sarebbe stata la posizione originaria di quei mensoloni, ma purtroppo in una maniera tale che è chiaramente contraria alle leggi della statica. Sul piano funzionale egli ha sostenuto che il ballatoio serviva ai guerrieri assediati nella supposta grande fortezza, a far sì che i massi scaraventati sui nemici cadessero a perpendicolo su di essi (quasi che rimbalzando sulla muraglia inclinata non potessero essere altrettanto dannosi!).

 Senonché nessun nuraghe ha mai avuto un “terrazzino o ballatoio terminale”, per il fatto essenziale che lo impediva la tecnica costruttiva di allora, fondata sull’uso esclusivo della “pietra”, per di più senza l’uso di alcuna malta.

Si deve considerare che la costruzione dei ballatoi terminali degli antichi campanili, torri e castelli è stata possibile solamente dopo l’uso di mattoni cotti, cementati da malte molto resistenti. Però nessuno studioso ha mai affermato e tanto meno dimostrato che i nuraghi avessero sulla cima ballatoi costruiti con mattoni e cementati con una qualsiasi malta.

Questa “favola” dei ballatoi terminali dei nuraghi, messa in bella mostra dai cartelloni esplicativi di nuraghi monumentali e dei nostri musei e dai pieghevoli pubblicitari ad uso dei turisti, è partita – come dicevo poco fa – dal ritrovamento, ai piedi prima del Nuraxi di Barumini e dopo di numerosi altri nuraghi, di “mensoloni” che avrebbero per l’appunto avuto la funzione di sorreggere quei “ballatoi”.

Io però avevo pubblicato, già nel 1970 e poi di recente nel 2006, le fotografie di mensoloni situati ancora in situ, sulla cima dei Tresnuraches di Nùoro e del nuraghe Albucciu di Arzachena, i quali risultano separati l’uno dall’altro e intervallati, in una posizione che non ha alcuna funzionalità pratica, mentre mostra di averne una semplicemente decorativa, esattamente come fanno i mensoloni che si trovano sulla cima delle torri dell’Elefante e di san Pancrazio di Cagliari e del Castello dei Malaspina di Bosa (M. Pittau, La Sardegna Nuragica, Cagliari 2006, Edizioni della Torre, pagg. 64, 65; M. Pittau, Il Sardus Pater e i Guerrieri di Monti Prama, Sassari 2009, II ediz., EDES, pag. 16).

A questi esempi sono oggi in grado di aggiungere le fotografie di un nuraghe dei monti di Baunei, che mi sono state fornite da un mio amico del luogo:

Insomma i mensoloni terminali dei nuraghi in effetti determinavano e costituivano una “corona radiata” con funzione decorativa dell’edificio. Ma oltre che funzione decorativa i mensoloni del Nuraxi di Barumini e di altri numerosi nuraghi potevano forse avere una funzione simbolico-religiosa, indicante i raggi del Sole, divinità che indubbiamente anche i Nuragici adoravano.

 I supposti “modellini di nuraghe”

Dei “modellini di nuraghe” per il vero si faceva un gran parlare da molto tempo, ma il loro entrare prepotente nelle discussioni è venuto dopo che – finalmente – sono stati effettuati un po’ di scavi nel sito dove sono stati trovati gli ormai famosi Guerrieri di Monti Prama. Uno degli archeologi che hanno effettuato gli scavi ha ritenuto di aver trovati ben 8 modelli di “nuraghi complessi” e poi altri 13 modellini di “nuraghi singoli”. Per il vero egli ha manifestato una notevole difficoltà quando ha tentato di metter su una spiegazione di questi troppo numerosi “modelli e modellini di nuraghi”, ma soprattutto è caduto nell’errore di interpretare un elemento conico che sta sulla cima di questi “modellini” come «la copertura della scala di accesso al terrazzo superiore».

Ma di che materiale sarebbe stata fatta questa “copertura della scala”? forse di plexi-glas? E quale riscontro archeologico è stato mai trovato per essa? Perché quell’elemento conico o cupoletta risulta al centro della cima del “modellino” e non decentrata, come decentrata risulta essere sempre la scala di tutti i nuraghi?

In realtà i supposti 8 modelli di nuraghi complessi non sono altro – come è stato giustamente detto da un altro archeologo – che “basi di colonne” e “capitelli” del tempio ivi esistente.

E nemmeno le altre 13 statuette, alte una trentina di centimetri, sono “modellini di nuraghe”, I) perché risultano troppo alte e sottili, II) perché la loro cima non indica affatto il “ballatoio” dei nuraghi, che non è esistito in nessun nuraghe, III) perché non portano alcun segno per indicare un elemento architettonico indispensabile, l’”ingresso”; IV) alte come sono avrebbero dovuto avere anche un segno di qualche finestrone, come di fatto si constata in alcuni nuraghi piuttosto alti.

In realtà le 13 statuette di Monti Prama non sono altro che miniature di “lucerne” o di “candelabri”, la cui cupoletta finale indica la fiamma accesa.

Si deve considerare con attenzione che la presenza di lucerne o candelabri in miniatura nel sito di Monti Prama ha una sua esatta motivazione nel fatto che erano in un sito sacrale e precisamente in un tempio dedicato al Sardus Pater. Invece eventuali “modellini di nuraghe” quale mai motivazione potevano avere nel tempio e, più in generale, in qualsiasi altro sito? Che senso aveva e quale spiegazione aveva la fabbricazione di molti “modellini di nuraghe” in generale? Nella sala delle riunioni del nuraghe di Palmavera di Alghero la presenza di un altare a forma di coppa o calice ha un senso in vista delle importanti decisioni politico-religiose che vi si prendevano, mentre la presenza di un “grande modello di nuraghe” – come è stato comicamente detto e scritto – non ha alcun senso né alcuna spiegazione.

E pure grandemente errata è la spiegazione che è stata data e corre in giro del cosiddetto “Modellino di Olmedo”. Questo non era affatto il modellino in bronzo di un nuraghe quadrilobato, I) perché i suoi 5 bracci risultano troppo alti e sottili, II) perché la loro cima non indica affatto il “ballatoio” dei nuraghi, che non è esistito in nessun nuraghe, III) perché non portano alcun segno, in quella che dovrebbe essere la lunga cerchia muraria, per indicare un elemento architettonico indispensabile, l’”ingresso”; IV) alti come sono i 5 bracci e soprattutto quello centrale avrebbero dovuto avere anche il segno di qualche finestrone nella loro muraglia e invece non ne hanno alcuno.

E le stesse identiche obiezioni muovo per il bronzetto di Ittireddu, anch’esso erroneamente interpretato come “modellino di nuraghe”.

Invece, a mio giudizio, anche quelli di Olmedo e di Ittireddu non sono altro che il modellino di una lucerna, una “lucerna plurima” a 5 bracci o becchi, analoga ad una plurima di terracotta che è stata trovata a Sant’Antioco. Ed anche a questo proposito vale la importante considerazione or ora fatta: nelle caratteristiche di sacralità che valeva per tutti i bronzetti nuragici – dato che costituivano tutti altrettanti doni fatti alle varie divinità – la riproduzione di una lucerna plurima si spiega perfettamente, la riproduzione di un nuraghe plurimo o polilobato non trova alcuna spiegazione.

È verosimile che queste due lucerne plurime implichino anche una “simbologia cosmica”, come ha scritto il mio amico architetto Franco Laner: i bracci dei quattro spigoli rappresenterebbero i quattro punti cardinali, mentre il braccio centrale rappresenterebbe la dimensione verticale dell’alto e del basso.

In proposito è da ricordare che questa medesima simbologia probabilmente esisteva anche nella cosiddetta “Tomba di Porsenna” di Chiusi, in Etruria.

La “favola” del ballatoio terminale dei nuraghi è entrata anche nella fabbricazione del cosiddetto “modellino di nuraghe quadrilobato di San Sperate”, in pietra arenaria giallo-rosa, esposto in bella evidenza nel Museo di Cagliari, che io di recente ho dimostrato essere nient’altro che un grossolano ed anche ridicolo “falso”. Che di falso si tratti, scolpito da qualcuno che quasi certamente si potrebbe riconoscere dalle carte che riguardano l’acquisizione dell’oggetto da parte della Soprintendenza Archeologica di Cagliari, è dimostrato chiaramente da alcuni fatti, ma soprattutto da due particolari: I) Il supposto modello di nuraghe presenta un “porticato” che costituirebbe la base dell’edificio; 2) Il muro dei quattro torrioni presenta nella sua parte finale una “rientranza circolare”. Senonché si tratta di due particolari costruttivi che da un lato non si ritrovano in nessun nuraghe reale, dall’altro avrebbero impedito la prosecuzione della costruzione del nuraghe stesso, il quale sarebbe crollato subito, con la messa in opera dei successivi cerchi di massi.

Infine l’oggetto sembra appena uscito dall’officina di uno scultore (e ben a ragione!), dato che presenta molti spigoli della pietra ancora vivi ed intatti.

Massimo Pittau

www.pittau.it

Emanuele Maffia

Indagare il rapporto fra l’uomo e il Divino non è cosa facile.

Prima di iniziare questa indagine è necessario fare un po’ di chiarezza su alcuni concetti spesso fraintesi.

Solitamente si definisce mistica una persona estremamente religiosa, che non manca mai alle funzioni della propria chiesa o confessione, che sembra fidarsi cecamente di quanto i ministri di culto le presentano, che non perde occasione per leggere i libri a lei sacri e non esita a profondere parole piene d’emozione parlando del suo credo, che prega molto e che tutto chiede al suo creatore.

Tuttavia questo è un grave errore.

La parola Mistico deriva dal greco Mysté che significa Iniziato (ai misteri).

Quello che si suole comunemente chiamare mistico non è affatto tale, perché in realtà il suo approccio al divino è semplicemente emotivo. Non si tratta di un mistico ma di una persona emotivamente esaltata.

Il vero Mistico è un entusiasta, nel senso etimologico della parola, ovvero, è in Dio.

Anche “entusiasta” è un termine che oggi è utilizzato in un’accezione distante dal suo significato originale, ed esprime anch’esso uno stato emotivo.

Queste premesse erano necessarie per comprendere come, nel tempo, si sia confusa la religiosità con l’emotività.

A questo punto è necessario analizzare il polo solitamente opposto a quello mistico, ossia, quello occulto.

Si definisce occultista una persona che si occupa di esoterismo e soprattutto di pratiche a esso legate. Spesso il termine occultista è usato come sinonimo di mago.

L’occultista, e quindi il mago, è visto come colui che alla fede antepone la conoscenza o la scienza.

Anche questa interpretazione del termine occultista è errata.

L’occultista è chi si occupa di quello che solitamente è nascosto e che pochi conoscono o desiderano conoscere, in altre parole, di ciò che si può quindi considerare esoterico.

Quest’antitesi fra occultista e mistico è solo un errore nato dall’incomprensione del vero senso di questi termini.

Il mago è in realtà un sacerdote che compie i misteri interiori della sua religione, si vedano, per esempio, i magi zoroastriani.

Il Mistico, l’Iniziato deve divenire un Mago che compie i misteri della religione interiore, anche chiamata dalla tradizione “Arte Regale”.

Nell’Antico Egitto il Faraone riuniva in se sia il potere temporale che quello spirituale egli era, infatti, un Re ma anche un ponte fra il popolo e gli Dei, una divinità sulla terra.

Nell’antica Roma il Pontefix Maximus (Pontefice Massimo) era il capo del collegio dei sacerdoti, detti appunto pontefici. Per lungo tempo i Pontefici Massimi ebbero una forte influenza sul diritto romano. Da Giulio Cesare a Graziano, che rinunciò alla carica nel 375 D.C., tutti gli imperatori furono anche Pontefici Massimi.

Questi due esempi ci mostrano come il vero iniziato debba divenire un Sacerdote-Re, proprio come lo era Melkisedek (Re di Salem e Sacerdote dell’Altissimo), capace di esercitare l’Arte Regale e la funzione Sacerdotale.

L’uomo comune si rivolge al Divino per la paura di quello che non conosce o per la soddisfazione dei propri bisogni o desideri.

L’iniziato si rivolge al Divino per comprendere come servirlo al meglio. L’iniziato non chiede nulla a Dio se non un aiuto per comprendere cosa Egli voglia da lui.

L’uomo comune spinto da un’emotività esaltata prega un dio che non è altro che l’immagine sentimentale che se n’è fatta.

L’iniziato prega un Dio che sta iniziando a conoscere, in una lucidità che nulla ha di emotivo, allo stesso tempo egli è pieno di riconoscenza per quanto da esso riceve.

L’iniziato deve divenire quindi un vero entusiasta, uno che dimora in Dio.

Il vero Mistico penetra con il suo pensiero la mente di Dio e con l’intuizione della propria anima, comprende e conosce così i suoi misteri.

Il Mistico non è un Teologo ma un Teosofo, non desidera speculare sulla lettera ma ricevere la saggezza.

Jacob Bohme con la sua Aurora Nascente ben ci mostra quale sia la profondità dell’anima di un vero Mistico e quanto questa possa ricevere da Dio, leggiamo qualche estratto dalla sua “Aurora Nascente”:

<<Non vi è nulla nella natura che non ha la qualità buona e la qualità cattiva…>>

<<Questo doppio impulso, buono e cattivo, il quale si manifesta in ogni cosa, deriva dalle stelle…>>

<<Perciò il Cristo distingue qui il padre suo celeste dal padre della natura, che è le stelle e gli elementi. Le stelle e gli elementi sono il nostro padre naturale da cui siamo formati, nell’impulso del quale  viviamo in questo mondo, e che ci alimenta e ci mantiene.>> (da “Aurora Nascente”, ed. FirenzeLibri s.r.l)

Enrico Cornelio Agrippa nel libro primo della sua opera “De Occulta Philosophia” elenca le virtù e la purezza che un mago deve possedere per compiere miracoli, egli infatti scrisse:

<<Diremo ora della cosa arcana e secreta, necessaria a chi voglia bene operare in quest’arte, cosa che è il principio, il complemento e la chiave di tutte le operazioni magiche, cioè la dignificazione stessa dell’operatore ad una tanto sublime virtù e potestà. Solo l’intelletto, che è in noi la più alta espressione, è capace di operare le cose miracolose e se esso è troppo dominato dalla carne, non sarà capace di operare sulle sostanze divine, cosa che spiega il perché tanti ricerchino le arie di quest’arte senza trovarle. Bisogna dunque che noi che aspiriamo a tanta alta dignità, troviamo anzitutto il modo per distaccarci dalle affezioni della carne dal senso mortale e dalle passioni della materia e in seguito cerchiamo per quale via e in qual modo ci eleveremo a quelle altezze dell’intelletto puro, senza le quali non potremo  mai felicemente pervenire alla conoscenza delle cose segrete e alla virtù delle operazioni miracolose>>

…

<<Perciò in tale stato di purezza e d’elevazione ci è dato conoscere le cose che sono al di sopra della natura e scrutare tutto ciò che è contenuto nel nostro mondo>> (da “La Filosofia Occulta o la Magia”, Vol I, Edizioni Mediterranee).

Anche il teosofo tedesco Gichtel, Johann Georg nel suo “Theosophica practica” ci mostra come la vera religione non sia la pratica di una cieca fede in esaltazione emotiva, ma la conoscenza dell’uomo e di Dio ottenuta grazie ad una vita in armonia con la sua Saggezza. Nel detto testo leggiamo:

<<Se vogliamo contemplare ed osservare l’uomo nella sua profonda generazione interiore, bisogna che usciamo, con il nostro animo, dalla vita ELEMENTARE e dalla sideralità terrestre e che ci volgiamo alla vita interiore e divina di Gesù Cristo.

Bisogna che invochiamo la grazia di questo caro medico affinché egli si degni di aprire i nostri occhi chiusi dal Diavolo fin dai tempi del Paradiso. Così potremo riscoprire il nostro occhio di luce per riconoscere e contemplare Dio in noi. Senza che questo accada tutto rimarrebbe un MISTERO sigillato ed inconcepibile al nostro occhio sidereo ragionevole.>> (da “Theosophia Practica”, Edizioni Mediterranee)

Il noto alchimista Basilio Valentino, nelle “Dodici chiavi della Filosofia” scrisse:

<<…ti dico, in verità, se ti sforzi di fare la nostra grande e antica Pietra, sii fedele al mio insegnamento e prima di tutto prega il Creatore di ogni creatura che ti accordi per questo scopo la sua grazia e la sua benedizione.>>

…

<<Non essere più malvagio, ma sii virtuoso perché il tuo cuore sia illuminato verso ogni bene>>. (dalle “Dodici Chiavi della Filosofia”, Edizioni Mediterranee)

Basilio Valentino in più occasioni sprona i suoi discepoli a trovare una comunione interiore con Dio, come premessa al vero lavoro alchemico.

Ne “Il cocchio trionfale dell’antimonio”, attribuito a Basilio Valentino si legge:

<<Perocché io come monaco giudico necessario quello che rimarrà sempre necessario, che quando io, e tu tizio [c. 7v] e sempronio, tolti noi via dagli occhi degli uomini, perduta la vita, lasciamo nel mondo una memoria onorifica ad onore di Dio, acciò la maestà divina si onori, e con una debita preparazione al cammino noi ci accingiamo: il mio stato in vero ricerca uno spirito diverso dal volgo. In questa mia considerazione notai cinque cose da osservarsi dall’indagatore dell’arte:

prima: l’invocazione del nome divino;

seconda: la contemplazione dell’essenza;

terza: una vera ed incorrotta preparazione;

quarta: un buon uso;

quinta: i comodi.

Quali cose tutte devono considerarsi dal vero chimico, imperocché senza queste necessariamente neppur si può dire perfetto chimico. Nume[re]ro pertanto questi cinque membri partitamente, ad uno alla volta.

La invocazione di Dio si deve fare con religione celeste di puro cuore, a coscienza sana, senza ambizione, ipocrisia ed altri abusi, quali sono il fasto, la superbia, l’arroganza, la iattanza mondana, la oppressione del prossimo, ed altri tirannidi vizi di questo genere; i quali egli deve radicalmente affatto dal suo cuore estirpare, acciocché quando il dono della grazia vuole ottenere per la sanita del corpo, tolta via la zizzania dal puro grano, un puro ed ottimamente preparato tempio ella ritrovi; imperocché certamente e piú che certo [che j Iddio non si burla, siccome gli scioli ed i sapienti del secolo pensano. Imperocché come Creatore mai vuol essere invocato e conosciuto se non con un vero timore, dovuta ubbedienza ed umilissima supplica, perché non avendo niente l’uomo, se non quello che il benignissimo Creatore gli concede, il quale gli diede il corpo, la vita, lo spirito operante e la nobilissima anima. Ci dono, senza nostro merito, il cibo, la bevanda, le vesti ed altre cose per le necessita corporali, delle quali cose l’uomo in verun modo ne puote esser privo.

E’ dunque giusto che avanti a tutto, con umili ed intime preghiere, ottenga quelle dal primo Padre, il quale creo il cielo, la terra, le cose visibili e l’invisibili, il firmamento, gli elementi, i vegetabili e tutte le cose; onde e vero, ed e certissimo, che niun empio è per acquistare la medicina vera. Pertanto prima, e se specialmente segui questa dottrina, poni ogni tua speranza e fiducia in Dio, supplichevole implora la sua benedizione, accio la tua ricerca incominci dal timore di Dio.>> (dal “Cocchio Trionfale dell’antimonio”, Edizioni Mediterranee)

Anche nella Libera Muratoria i lavori regolari sono sempre svolti Alla Gloria dell’Ente Supremo chiamato in diversi modi secondo il rito. Per esempio, Grande Architetto Dell’Universo, Supremo Architetto dei Mondi, Vero Vivente Iddio Altissimo etc…

Nella Confessio Fraternitatis della Rosacroce classica, a proposito della Sacra Bibbia leggiamo:

<<Benedetto sia chi la possiede. Ancora più benedetto sia colui che la legge diligentemente. Ma più benedetto di tutti sia colui che realmente la comprende, per la qual cosa egli è sommamente gradito a Dio e arriva accanto a lui.>>

<< E ammoniamo tutti quanti di leggere diligentemente e continuamente la Sacra Bibbia, perché colui che potrà penetrare tutti i piaceri che essa contiene, saprà che è stata preparata per lui una splendida via per entrare nella nostra Confraternita.>>

Il nome del Padre e Fratello che fondò l’Ordine è Christian Rosenkreutz che significa Cristiano Rosacroce.

Nella Fama Fraternitatis leggiamo, all’inizio del panegirico riportato alla fine del libro T: <<Granum pectori Iesu insitum, C. Ros. C…>> ovvero <<Cristiano Rosa Croce, seme nascosto nel cuore di Gesù…>>.

Nei versi d’oro di Pitagora possiamo leggere: <<Onora innanzitutto gli dei immortali…>>.

Louise Claude de Saint Martin ne “L’uomo di desiderio” scrive:

<<Uomo, uomo, dove trovare un destino che sorpassi il tuo, giacché sei chiamato a fraternizzare col tuo Dio ed a lavorare di comune accordo con lui!>>

<<E perché Dio è la meta dell’uomo nei cieli, che l’uomo è stato la meta di Dio sulla natura. Cos’è che ci insegna questa verità? Seguite con l’intelligenza, il corso delle sue operazioni.>>. (da “L’uomo di Desiderio”, ed. FirenzeLibri s.r.l)

Tutte queste citazioni hanno due scopi, da una parte volevano mostrare come gli iniziati abbiano sempre praticato i misteri più profondi della religione allo scopo di divenire uno in e con Dio, dall’altra stimolare il lettore ad approfondire gli scritti di questi autori che molto hanno detto sulla religiosità vissuta dagli iniziati.

La fede dell’iniziato non è cieca fiducia ma il risultato di un discernimento della coscienza, di un riconoscimento interiore, del Divino stesso.

L’uomo comune prega per avere per sé o per gli altri, l’iniziato per dare a Dio.

La preghiera del vero Mistico, dell’Iniziato, è un servizio reso al proprio Dio in sé e fuori di sé.

Questo tipo di preghiera è un atto estremamente magico che evoca le forze divine che desiderano salvare l’uomo.

Un Servizio religioso eseguito in armonia con le leggi divine permette alle suddette forze di operare scientificamente, in lui e nella comunità, al servizio del Cammino.

Questa è la vera Teurgia che gli iniziati hanno sempre praticato sul Cammino.

Appare chiaro che, a questo punto, la distinzione che alcune correnti fanno fra “Via Cardiaca” o “Via Teurgica” sia assolutamente artificiale, poiché la Via è una e non può essere percorsa senza evocarne le forze, tuttavia la vera evocazione di tali forze è un atto interiore e non è necessariamente legato a complesse cerimonie esteriori.

Abbiamo detto che il vero Iniziato si trova sul Cammino, ma di quale cammino si tratta?

Di quello di ritorno alla Casa del Padre, che ogni iniziato deve percorrere, essendo questo l’obiettivo finale di ogni iniziazione, lo scopo per il quale ogni religione è nata.

Il termine religione significa riconnettere, unire nuovamente.

Cose deve essere unito nuovamente? L’uomo con Dio.

L’Arca di Noè, del racconto diluviano che troviamo nel Genesi, è l’immagine di una Scuola dei Misteri che deve portare i suoi iniziati a tornare alla casa paterna.

Questo può accadere solo se l’iniziato si applica in un cammino di auto-rivolgimento interiore.

In ebraico la parola usata in Genesi per arca è Tebah e si scrive תבה  se la si capovolge e si pone al centro una yod י,che rappresenta la volontà divina messa in atto, diviene  הבית e significa “la casa”.

Questo suggerisce che grazie alla Scuola dei Misteri l’Iniziato deve porre al centro della sua vita la forza dinamica del divino, grazie alla quale applicare il necessario rivolgimento interiore che lo porterà a rientrare come il Figliol Prodigo nella Casa del Padre.

Fra i vari rituali che sono riuscito a reperire sui banchi dei più disparati negozi o bancarelle, oppure acquistare in rete, c’è il rituale del Grado 11° – 18° (Cavaliere Rosa-Croce) dell’Antico e Primitivo Rito Orientale di Menphis per l’Italia e le sue colonie. Questo rituale è del 1923.

Non faccio parte della Massoneria e nemmeno vi ho mai fatto parte prima, quindi le osservazioni che condividerò, con questo testo, sono solo mie riflessioni, sono il frutto di quanto è sorto, da dentro, alla mia coscienza mentre leggevo le righe del rituale.

Per dovere di cronaca devo però dire che da alcuni anni faccio parte di una Scuola Rosicruciana il cui insegnamento ha cambiato l amia vita e mi ha dato la possibilità di comprendere quanto dal profondo voleva comunicarsi alla mia coscienza.

Non conosco l’interpretazione che ne darebbe un Massone aderente al Rito Primitivo di Menphis e nemmeno se concorderebbe con la mia visione. Non so neanche se i lavori condotti nelle logge di tale rito concordino con la mia lettura del rituale in questione. Tuttavia, il piano di lavoro che intravedo fra le righe di questo complesso rituale, a parer mio, non è casuale. Chi scrisse questo rituale forse poteva essere conscio del piano che vi si può leggere o forse, semplicemente, fu così sensibile da coglierlo in modo astratto e immaginifico ma non sufficientemente preparato per decodificarlo. In entrambi i casi quel che conta e quanto le immagini di queste righe possono suggerire all’anima in cammino verso la Casa del Padre.

Subito ho voluto confrontarne il contenuto con l’analogo rituale del Rito Scozzese antico ed Accettato (presente nella raccolta di Salvatore Farina).

Ho immediatamente notato delle differenze. I due rituali, pur condividendo alla radice i medesimi principi di fondo, si specializzano in modo differente.  I loro contenuti non si pongono, fra di essi, in contrapposizione o in alternativa l’’uno all’altro. (anche se in taluni passaggi potrebbe sembrare), anzi vi si può notare una certa complementarietà.

Nel Rito Scozzese Antico e Accettato quando i neofiti bussano alla porta del tempio, di loro è detto che sono:

<<Maestro delle Cerimonie – Dei Cavalieri d’Oriente e d’Occidente, erranti nei boschi e per le montagne fin dall’epoca della distruzione del Tempio , sofferenti per la Parola e qui giunti per domandarvela.  Sono i Fratelli……..>>

Mentre nell’Antico e Primitivo Rito Orientale di Menphis del neofita che bussa è detto:

<<CAPITANO DELLA OUARDIA :

Sin dalla demolizione del Tempio del Signore egli continuò ad errare nelle tenebre, nei boschi, nelle montagne e per l’oscuro e desolato deserto dell’ignoranza e della superstizione, ed avendo perduto la Parola, chiede la vostra assistenza per ritrovarla.>>

Nel caso del rituale nel Rito Scozzese Antico e Accettato il neofita è afflitto a causa della Parola, che ovviamente non conosce.

Nel Rito di Menphis il neofita è conscio di vivere una vita di ignoranza e superstizione perché ha perduto la Parola. Mentre nel rituale del Rito Scozzese Antico e Accettato il Neofita si pone in modo passivo, infatti giunge al Tempio del capitolo per domandare la Parola, nel rituale di Menphis egli si pone in modo attivo, infatti, chiede l’assistenza del capitolo per cercarla.

Questa sembra una sottile differenza ma in realtà gioca un ruolo fondamentale. E solo quando il cercatore è conscio che questa vita poggia su valori d’ignoranza e superstizione che nasce in lui il desiderio della vera ricerca. Egli cerca un qualcosa che non conosce ma che presente di aver perduto. Si tratta di uno stato di Vita Originale, nel quale l’Uomo viveva prima della Caduta.

[…]

Di quale legge si parla?

Sia nel Rito Scozzese Antico e Accettato sia nel Rito di Menphis la Fede, la Speranza e la Carità sono proclamate come colonne della Nuova Legge.

Nel rituale del Rito di Menphis, in più è detto:

<<

La legge proclamata è questa: “Fate agli altri ciò che vor-reste fosse fatto a voi“. E poi sta scritto: “L’occhio non vide, l’orecchio non udì, né poté l’uomo concepire ciò che Dio ha preparato per coloro che l’amano.” Noi non disperiamo, noi pra-ticheremo la nuova legge della virtù, e, guidati dalla sua dot-trina, procureremo di recuperare la Parola Sacra.

[…]

Oratore cosa ci rimane ora da fare?

ORATORE :

Rispettare i decreti del grande Creatore che è il Padre uni-versale di tutti ed inchinarci davanti a Lui in umiltà e sincerità mentre con la perseveranza, l’abnegazione ed il lavoro diligente,, procureremo di riacquistare la Parola perduta.

SAGGISSIMO.‘.

Rispettabile Cavaliere Conduttore, guidate il Neofita per il Settentrione, per l’Oriente, per il Mezzogiorno e per l’Occidente, affinché egli possa ammirare le bellezze del nuovo Eden, donde scaturì la nuova legge, e specialmente quella dell’amore.

[…]

SAGGISSIMO:

Ed ora attenetevi a queste tre, virtù: alla Fede, alla Speranza, alla Carità, ma non dimenticate che la più grande è la Carità.

CONDUTTORE:

Non fate ad, altri ciò che non vorreste fosse fatto a voi. Ciò significa giustizia. Fate all’umanità ciò che voi, vorreste vi fosse fatto. Ciò significa Carità (n.d.r: Leggasi Amore).

>>

Da queste parole vediamo che:

1.      Per ritrovare la Parola Perduta, lo stato di vita originale, è necessario lavorare con umiltà, in abnegazione, perseverando, nell’osservare le leggi del Creatore, ovvero, vivendo sulla base del Servizio a Dio in noi, in un orientamento in accordo con la Legge del  Cuore.

2.      La più importante Virtù, quella che può trasformare radicalmente la vita dell’iniziato è l’Amore. Non si tratta dell’amore sentimentale ne dell’umanitarismo, ma del lavoro al servizio dell’umanità che l’Iniziato compie. Egli non desidera liberarsi per lasciare, dietro di sé nel fango della natura tutti gli altri, egli, al contrario, desidera liberarsi e nel contempo, nella misura delle sue possibilità aiutare gli altri a trovare anch’essi la liberazione.

3.      La Nuova Legge proviene dal Nuovo Eden, il nuovo campo di Vita, nel qual l’Uomo rigenerato, Trasfigurato, può essere nuovamente ammesso.

I Sette Viaggi

Nel rituale del Rito Scozzese Antico ed Accettato, al candidato vengono fatti fare tre viaggi uno davanti a ciascuno dei tre cartelli “Fede” , “Speranza” e “Carità”.

I Viaggi nel Rito Primitivo di Menphis sono, invece, sette.

Gli elementi di questi sette viaggi sono:

1.       Viaggio:

a.       L’Arca Santa (quella di Noè) è perduta

b.      La Parola è perduta

c.       Salomone ricevette a Gabaon, quello che non poté conservare a Zion, compresa la Sapienza <<i suoi errori e la sua illegalità macchiando la gloria la velarono ai suoi occhi>>.

Entrambi i luoghi Gabaon e Zion sono vette (Gabaon è una collina e Zion un monte).   La collina è solitamente più bassa del monte. Entrambi sono usati come simbolo del Santuario della Testa, del Potere del Pensiero. Nel caso di Gabaon, l’iniziato si pone con umiltà nei confronti del divino e da questi riceve una prima comprensione dei misteri. Se l’Iniziato innalza il proprio intelletto ad un ruolo che non gli compete, se l’orgoglio prende il posto dell’umiltà, allora egli si macchia con gravi errori e illegalità che velano ai suoi occhi la gloria di Dio. Questo viaggio vuol attirare l’attenzione sulla miseria dello stato umano e sulla necessaria umiltà per ritrovare la strada verso la Casa del Padre.

2.       Viaggio:

a.       La Scienza ritornò in cielo

b.      La pietra cubica suda sangue ed acqua

c.       Badate di non farvi forviare da false luci, ma attendete che i vapori pestiferi che sorgono dai pantani della Terra e che lo splendore del sole indorano, siano dispersi.

Questo viaggio suggerisce all’iniziato di non lasciarsi abbagliare dall’illusione, di attendere che quanto ancora impuro in lui sia purificato dal cammino, prima di intraprendere passi successivi.

3.       Viaggio:

a.       Ritiratevi o neri fantasmi della superstizione, che opprimete la libertà dell’anima.

b.      Ritiratevi ostacoli dell’ignoranza e dell’illusione che vorreste ingannare l’intelligenza di chi cerca la verità.

Questo viaggio da una parte incita l’iniziato a liberarsi dalla superstizione e dalla religiosità naturale, piccolo borghese, e dall’altra suona come uno scongiuro con il quale allontanare da lui la nefasta azione di tali neri fantasmi, in altre parole, rassicura il candidato sul fatto che sarà protetto e aiutato da Dio nel suo distacco da tali influenze.

4.       Viaggio:

a.       Il Grande Adonai renderà vani gli sforzi dei fantasmi della superstizione per cattivare l’anima delle sue creature.

b.      La vera sapienza ritornerà sulla Terra.

Questo viaggio, ribadisce il sostegno di Dio all’iniziato ma nello stesso tempo lo informa che il frutto del suo impegno, in quest’opera, sarà il “ritorno della sapienza sulla Terra”, ovvero, egli sarà nuovamente in grado di ricevere il tocco di Dio nel suo Santuario della Testa, il suo Potere del Pensiero potrà nuovamente penetrare i misteri che Dio gli mostrerà.

5.       Viaggio:

a.       La caduta d’Eden o di Zion non potranno essere più rinnovate.

b.      Il Sommo bene ha riservato una splendente beatitudine intellettuale ai suoi fedeli.

Nella nostra vita quotidiana ogni giorno rinnoviamo lo stato di Caduta, in altre parole, continuiamo a permanervi. Il quinto Viaggio, ci dice che se l’iniziato è riuscito nell’opera e la Sapienza di Dio ha nuovamente illuminato il suo Pensiero, allora egli ha superato lo stato di Caduta e quindi non la rinnova più. Questo però non significa che non possa cadere nuovamente, quindi la vigilanza s’impone.

6.       Viaggio:

a.       Conosciamo la sapienza dell’Ente Supremo:

i.      Amate la Fratellanza

ii.      Temete Dio

iii.      Onorate il Maestro

La vera Sapienza non si acquisisce con lo studio di grossi volumi ma vivendo in armonia con il Logos. Chi pone al centro della propria vita il Dio che vive nel più profondo del microcosmo che egli abita, chi lavora per la Rigenerazione di tale microcosmo, ponendo il proprio ego in uno stato di auto-resa a tale Dio, onora il Maestro Interiore, lo rispetta e desidera offrire la stessa possibilità a tutti quelli che cercano un avia d’uscita alla sofferenza dello stato di caduta. Questo è il messaggio del sesto viaggio.

7.       Viaggio:

a.       La legge proclamata è “Fate agli altri ciò che vor-reste fosse fatto a voi“

b.      L’uomo non può concepire ciò che Dio ha preparato per coloro che l’amano.

c.       Praticheremo la nuova legge della virtù, e guidati dalla sua dottrina, procureremo di recuperare la Parola Sacra.

Il Settimo viaggio incita ad una vita di atti concreti, improntati alla dottrina della Virtù di cui L’Iniziato dovrebbe intuire la filosofia per misericordia di Dio. Grazie a questo nuovo stile di vita egli può ritrovare la Parola Perduta, lo stato d’essere dell’uomo originale prima della caduta.

Mi auguro che quanto detto possa trovare una eco negli animi di coloro che seriamente cercano la risposta a quell’inquietante massa di domande che è la vita.

Emanuele Maffia

 Kallistos Ware

(Traduzione di Eduardo Ciampi)

Preghiera e Silenzio

“Quando pregate,” è stato detto saggiamente da uno scrittore Ortodosso, “voi stessi dovete essere silenziosi… Siete voi a dover far silenzio; per far sì che sia la preghiera a parlare.”[1] Ottenere silenzio: questa è di tutte le cose la più difficile e la più determinante nell’arte della preghiera. Il silenzio non è soltanto negativo – una pausa tra le parole, una temporanea interruzione del discorso – ma, compreso nel modo giusto, è assai positivo: un atteggiamento di pronta allerta, di vigilanza e soprattutto di ascolto. L’esicasta, l’uomo che ha ottenuto l’hesychia, tranquillità e silenzio interiore, è per eccellenza uno che ascolta. Ascolta la voce della preghiera proprio nel suo cuore, e comprende che questa voce non è la propria ma quella di Un Altro che parla per lui.

     La relazione tra preghiera e mantenimento del silenzio si farà più chiara se prenderemo in considerazione quattro brevi definizioni. La prima è del Dizionario Conciso Oxford, che descrive la preghiera come “… solenne richiesta a Dio…. formula utilizzata nel pregare.” La preghiera viene qui considerata come un qualcosa espresso in parole, e più specificamente quale atto di richiesta a Dio per ottenere un qualche beneficio. Siamo ancora a un livello di preghiera esterna più che interna. Pochi potrebbero rimanere soddisfatti da tale definizione.

     La nostra seconda definizione, da uno starets russo dello scorso secolo, è assai meno esteriore. Nella preghiera, dice il Vescovo Teofane il Recluso (1815-1894), “la cosa principale è stare dinnanzi a Dio con la mente nel cuore, e continuare a strare dinnanzi a Lui senza posa giorno e notte, sino alla fine della vita.”[2] La preghiera definita in tal modo, non è soltanto un chiedere qualcosa, anzi può sussistere senza l’impiego di alcuna parola. Non si tratta tanto di una attività momentanea quanto di uno stato continuo. Pregare significa stare dinnanzi a Dio, entrare in immediata e personale relazione con Lui; significa conoscere ad ogni livello del nostro essere, dall’istintivo all’intellettivo, dal sub- al super-conscio, che siamo in Dio e Lui è in noi. Affermare e approfondire le nostre relazioni personali con altri esseri umani, non significa necessariamente stare in continuazione a far richieste o usare parole; più riusciamo a conoscere e ad amare un altro, meno avremo bisogno d’esprimere verbalmente quel nostro rapporto reciproco. Lo stesso vale nella nostra relazione personale con Dio.

     In queste due prime definizioni, l’accento è posto principalmente su ciò che viene fatto dall’uomo piuttosto che da Dio. Tuttavia nella relazione personale della preghiera, è il partner divino e non quello umano a prendere l’iniziativa, e la sua azione è fondamentale. Ciò emergerà dalla nostra terza definizione, presa da San Gregorio del Sinai (+ 1346). In un elaborato passo, dove egli carica un epiteto sopra l’altro nello sforzo di descrivere la vera realtà della preghiera interiore, conclude improvvisamente con inattesa semplicità: “Perché parlare a lungo? La preghiera è Dio, è Lui che muove ogni cosa in tutti gli uomini.”[3] La Preghiera è Dio – non è qualcosa che inizio, ma qualcosa che condivido; fondamentalmente non è qualcosa che faccio, ma che Dio sta facendo in me: in San Paolo la frase, “non io, ma Cristo in me” (Gal. 2:20). Il sentiero della preghiera interiore è esattamente indicato nelle parole di San Giovanni Battista riguardo al Messia: “Egli deve crescere, e io invece diminuire” (Giovanni 3:30). E’ in tal senso che pregare significa stare in silenzio. “Sei proprio tu quello che deve stare in silenzio; lascia che sia la preghiera a parlare” – o più precisamente lascia parlare Dio. Vera preghiera interiore significa finire di parlare e ascoltare la voce senza parole di Dio che è nel nostro cuore; vuol dire cessare di fare le cose per nostro conto, ed entrare nell’azione di Dio. All’inizio della Liturgia Bizantina, quando i preparativi preliminari sono stati completati e tutto è pronto per l’inizio dell’Eucaristia vera e propria, il diacono si accosta al sacerdote e dice: “E’ giunta l’ora in cui il Signore agisce.”[4] Proprio questo è l’atteggiamento del fedele non soltanto alla Liturgia Eucaristica, ma in tutte le preghiere, pubbliche o private.

     La nostra quarta definizione, presa anche stavolta da San Gregorio del Sinai, indica più definitivamente il carattere di questa azione del Signore dentro di noi. “La preghiera”, egli dice, “è la manifestazione del Battesimo.”[5] L’azione del Signore non è naturalmente limitata soltanto ai battezzati; Dio è presente e opera all’interno di tutti gli uomini, in virtù del fatto che ciascuno è creato secondo la Sua immagine e somiglianza divina. Tuttavia quest’immagine è stata oscurata e resa opaca, ma non del tutto rimossa, dalla caduta dell’uomo nel peccato. La restaurazione al suo primitivo splendore e alla sua bellezza avviene attraverso il sacramento del Battesimo, in modo tale che Cristo e lo Spirito Santo vengano a dimorare in quel che i Padri chiamano “l’intima e segreta camera del nostro cuore.” Per gran parte della maggioranza, tuttavia, il Battesimo è qualcosa ricevuto nell’infanzia, di cui non si ha alcuna memoria cosciente. Sebbene il Cristo battesimale e il Paracleto interiore non cessino mai di lavorare in noi neanche per un momento, salvo che in rare occasioni, la maggior parte di noi rimane virtualmente inconsapevole di tale presenza e attività interiore. La vera preghiera, quindi, significa riscoperta e ‘manifestazione’ di tale grazia battesimale. Pregare significa passare dallo stato in cui la grazia è presente nei nostri cuori segretamente e inconsciamente, al punto di piena percezione interiore e piena consapevolezza, quando sperimentiamo e sentiamo l’attività dello Spirito in modo diretto e immediato.

     “Nel mio inizio è la mia fine”. Lo scopo della preghiera può essere riassunto nella frase, “Diventa quel che sei.” Diventa, coscientemente ed attivamente, quel che già sei potenzialmente e segretamente, in virtù della tua creazione a immagine divina e della rigenerazione nel Battesimo. Diventa quel che sei: più esattamente, torna in te stesso; scopri Colui che è già tuo; ascolta Colui che non cessa ma di parlare dentro di te; possiedi Colui che già da adesso possiede te, Tale è il messaggio di Dio ad ognuno che vuole pregare: “Non mi cercheresti se mi avessi già trovato.”

Ma come cominciare? Come possiamo imparare a fermare le parole e cominciare ad ascoltare? Invece di parlare semplicemente a Dio, come possiamo fare propria la preghiera in cui Dio ci parla? Come passeremo dalla preghiera espressa in parole alla preghiera del silenzio, dalla preghiera ‘attiva’ a quella ‘auto-agente’, dalla ‘mia’ preghiera alla preghiera di Cristo in me?

     Un modo per intraprendere questo viaggio interiore è attraverso l’Invocazione del Nome.

“Signore Gesù….”

Naturalmente, non è l’unico modo. Non può esistere alcuna autentica relazione tra persone senza reciproca libertà e spontaneità, e ciò è vero in particolar modo nella preghiera interiore. Non vi sono regole fisse e invariabili, imposte necessariamente su tutti coloro che cercano di pregare; allo stesso modo non esiste una tecnica meccanica, sia fisica che mentale, che sia in grado di costringere Dio a manifestare la Sua presenza. La sua grazia viene sempre conferita come dono gratuito, e non può essere ottenuta automaticamente da un metodo o da una tecnica. L’incontro tra Dio e l’uomo nel regno del cuore è quindi segnato da un’inesauribile varietà di modalità. Vi sono maestri spirituali nella Chiesa Ortodossa che dicono poco o niente riguardo alla Preghiera di Gesù. Tuttavia, anche se non gode di monopolio esclusivo nel campo della preghiera interiore, la Preghiera di Gesù, per innumerevoli cristiani d’oriente, è divenuta nei secoli il sentiero abituale, la strada regale. E non soltanto per cristiani d’oriente:[6] nell’incontro tra Ortodossi ed occidente avvenuto nei trascorsi sessant’anni, probabilmente nessun elemento della tradizione ortodossa ha destato maggior interesse come la Preghiera di Gesù, e nessun particolare libro s’è rivelato così attraente come i Racconti d’un Pellegrino russo. Questa enigmatica opera, virtualmente sconosciuta nella Russia pre-rivoluzionaria, ha avuto un successo formidabile nel mondo non ortodosso e dagli anni ’20 in poi è stato tradotto in moltissime lingue. I lettori di J. D. Salinger ricorderanno l’impatto che ebbe su Franny questo “libretto dalla rilegatura verde pisello.”

     E allora ci chiediamo, dov’è che sta la specifica attrattiva ed efficacia della Preghiera di Gesù? Forse in quattro cose prima di tutto: in primo luogo, nella sua semplicità e flessibilità; in secondo luogo, nella sua completezza; terzo, nel potere del Nome divino; e quarto, nella disciplina spirituale della persistente ripetizione. Ma ora vediamo di ordinare questi punti.

Semplicità e Flessibilità

L’invocazione del Nome è una preghiera di straordinaria facilità, accessibile ad ogni cristiano, tuttavia conduce allo stesso tempo ai più profondi misteri di contemplazione. Chiunque si proponga di recitare la Preghiera di Gesù per lunghi periodi di tempo, e ogni giorno, indubbiamente ha bisogno di uno starets, una affidabile guida spirituale. Tali guide sono estremamente rare al giorno d’oggi. Ma coloro che non hanno alcun contatto personale con uno starets potranno ancora praticare questa preghiera senza timore, finché lo fanno soltanto per periodi limitati – inizialmente, per non più di dieci o quindici minuti alla volta – e finché non fanno alcun tentativo di interferire coi ritmi naturali del corpo.

     Non è richiesta alcuna specifica conoscenza o particolare allenamento prima di cominciare la Preghiera di Gesù. All’apprendista novello è sufficiente decidere soltanto di iniziare. “Per camminare è necessario fare il primo passo; per nuotare bisogna gettarsi in acqua. Lo stesso vale per l’Invocazione del Nome. Iniziare a pronunciarlo con adorazione e amore. Avvinghiatevi ad esso. Ripetetelo. Non pensate di stare ad invocare il Nome; pensate soltanto a Gesù in Persona. Pronunciate il Suo Nome in modo lento, dolce, e sommesso.”[7]

     La forma esteriore della preghiera s’impara facilmente. Fondamentalmente consiste nelle parole “Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me,” o “Signore Gesù”, o persino solamente “Gesù.” Alternativamente, la forma delle parole potrà essere espansa aggiungendo alla fine “misero peccatore”, accentuando così l’aspetto penitenziale. Talvolta viene inserita un’invocazione della Madre di Dio o dei santi. Unico elemento essenziale ed invariabile è l’inclusione del Nome divino ‘Gesù.’

     Una simile flessibilità c’è per quel che riguarda le circostanze esterne in cui la Preghiera viene recitata. Si possono distinguere due modalità d’uso della Preghiera: ‘libera’ e ‘formale’. Con l’uso ‘libero’ s’intende la recitazione della Preghiera mentre siamo impegnati nelle nostre abituali attività durante la giornata. Si potrebbe dire di quei vari momenti, che altrimenti più di una volta, andrebbero sprecati spiritualmente: quando siamo occupati con alcuni compiti familiari o semi-automatici, come vestirsi, lavarsi, rammendare calzini, dedicarsi al giardaggio; quando camminiamo o guidiamo, quando siamo in fila in attesa dell’autobus o imbottigliati nel traffico; in un momento di calma prima di qualche incontro particolarmente difficile o problematico; quando non riusciamo a dormire o al risveglio, prima di aver riacquisito piena coscienza. Parte del valore distintivo della Preghiera di Gesù sta proprio nel fatto che, a causa della sua radicale semplicità, può essere eseguita in condizioni di distrazione là dove sono impossibili forme di preghiera  più complesse. E’ soprattutto utile in momenti di tensione e di particolare ansia.

     Tale ‘libero’ uso della Preghiera di Gesù ci permette di riempire il vuoto tra il nostro esplicito ‘tempo di preghiera’ – sia durante la Messa che da soli nella nostra stanza – e le normali attività di vita quotidiana. “Pregate senza posa,” insiste San Paolo (1Tess. 5:17): tuttavia com’è possibile questo, dal momento che al contempo abbiamo molte altre cose da fare? Il Vescovo Teofane indica il vero metodo nella sua massima, “Le mani all’opera, la mente e il cuore con Dio.”[8] La Preghiera di Gesù, divenendo grazie alla frequente ripetizione quasi abituale e inconscia, ci aiuta a stare in presenza di Dio, ovunque ci troviamo. Quindi diventiamo come Fratello Lawrence, che era “era più unito a Dio durante le sue attività ordinarie che negli esercizi religiosi.” “E’ una grande delusione,” puntualizzò, “immaginare che l’ora della preghiera debba essere diversa da qualsiasi altra, dal momento che siamo ugualmente preposti ad essere uniti a Dio sia nel lavoro, durante l’orario di lavoro, come nella preghiera, durante l’orario di preghiera.”[9] La ‘libera’ recita della Preghiera di Gesù viene resa più affiancata e potenziata dall’uso ‘formale’, quando concentriamo tutta la nostra attenzione nel proferire la Preghiera, sino ad escludere ogni attività esterna. Qui, ancora una volta, non vi sono rigide regole, ma varietà e flessibilità. Non è essenziale alcuna particolare postura Nella pratica ortodossa la Preghiera viene assai spesso recitata seduti, ma può anche essere pronunciata in piedi o in ginocchio – e persino coricati, in casi di debolezza fisica o malattia. Viene comunemente recitata in completa oscurità o ad occhi chiusi, e non ad occhi aperti dinnanzi a un’icona illuminata da candele o da un lumino votivo. Lo starets Silouan del Monte Athos (1866-1938), quando recitava la Preghiera, aveva l’abitudine di riporre il suo orologio in un armadio per non sentirlo ticchettare, per poi calare il proprio pesante cappuccio monastico a coprire occhi e orecchie.[10]

      Tuttavia, l’oscurità può avere effetti soporiferi! Se tendiamo ad appisolarci quando recitiamo la Preghiera seduti o in ginocchio, allora dovremmo alzarci in piedi per po’. Potremmo addirittura fare una prostrazione ogni tanto, toccando il suolo con la fronte. La preghiera potrà anche essere recitata in piedi.

     Unitamente alla Preghiera, viene spesso impiegato un cordone di preghiera o un rosario, solitamente con cento nodi, non tanto per contare il numero delle volte che viene ripetuta, quanto piuttosto come aiuto alla concentrazione e alla realizzazione di un ritmo regolare. La misurazione quantitativa, sia con un cordone da preghiera che in altri modi, non viene incoraggiata. E’ vero che, nella prima parte dei Racconti d’un Pellegrino russo, viene data grande enfasi dallo starets sul numero preciso delle volte che la Preghiera va fatta quotidianamente. Probabilmente il punto qui non è la semplice quantità ma l’atteggiamento interiore del Pellegrino: lo starets desidera testimoniare la sua obbedienza e la sua prontezza ad applicare una regola definita senza deviazioni. Più preciso è il consiglio del Vescovo Teofane: “Non preoccupatevi del numero di volte che pronunciate la Preghiera. Lasciate che la vostra unica cura sia ch’essa fluisca dal vostro cuore con la forza di una fontana d’acqua gorgogliante. Levatevi completamente dalla testa qualsiasi pensiero di quantità.”

       La Preghiera talvolta viene recitata in gruppo, ma più comunemente in maniera individuale; nella recitazione non dovrebbe esservi nulla di forzato o di faticoso. Le parole non andrebbero formate con eccessiva enfasi o con violenza interiore, ma si dovrebbe lasciare che Preghiera stabilisca il proprio ritmo e l’accentuazione, così che col tempo riesca a ‘cantare’ dentro di noi in virtù della sua melodia intrinseca. Lo starets Parfenio di Kiev collegò il movimento fluente della Preghiera ad una energia fatta d’un lieve mormorio.[11]

     Da tutto ciò si può comprendere che l’invocazione del Nome è una preghiera per tutte le stagioni. Può essere usata da chiunque, ovunque e ognora. E’ adatta al ‘novizio’ come al più esperto; può essere offerta in compagnia d’altri o da soli; è ugualmente appropriata nel deserto come nella città, sia in ambiente tranquillo che in mezzo al peggior rumore e alla confusione. Non è mai fuori luogo.

Completezza

Teologicamente, come sostiene giustamente il Pellegrino russo, la Preghiera di Gesù “contiene tutta la verità del Vangelo”: è “una sintesi dei Vangeli.”[12] In una breve frase enuclea i due principali misteri della fede cristiana, l’Incarnazione e la Trinità. Parla in primo luogo, delle due nature di Cristo il Dio-uomo (Theanthropos): della Sua umanità, dal momento che viene invocato nel suo nome umano, “Gesù”, che Sua Madre Maria Gli diede dopo la Sua nascita a Betlemme; della Sua eterna Natura Divina, dal momento che viene anche apostrofato come “Signore” e “Figlio di Dio.” In secondo luogo, la Preghiera parla implicitamente, anche se non esplicitamente, delle tre Persone della Trinità. Pur se indirizzata alla seconda Persona, Gesù, è riferita al Padre, poiché Gesù viene chiamato “Figlio di Dio; inoltre lo Spirito Santo viene altresì presentato nella Preghiera, dal momento che “nessun uomo può dire ‘Signore Gesù,’ se non sotto l’azione dello Spirito Santo” (1 Cor. 12:3). Quindi la Preghiera di Gesù è sia Cristocentrica che Trinitaria.

     Anche a livello devozionale non è meno completa. Abbraccia i due principali ‘momenti’ della devozione cristiana: il ‘momento’ dell’adorazione, in cui si alza lo sguardo alla gloria Dio e si tende a Lui nell’amore, e il ‘momento’ di penitenza, il senso di inadeguatezza e di peccato. All’interno della Preghiera c’è un movimento circolare, una sequenza di ascesa e ritorno. Nella prima metà della Preghiera saliamo a Dio: “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio…”; e poi nella seconda metà torniamo alla nostra compunzione: “…abbi pietà di me misero peccatore”.

     Questi due ‘momenti’ – la visione della gloria divina e la consapevolezza della peccato umano – vengono uniti e riconciliati in un terzo ‘momento’ quando pronunciamo la parola ‘pietà.’ “Pietà” serve a stabilire un ponte tra la giustizia di Dio e la creazione decaduta. Colui che dice Dio, “abbi pietà,”denuncia la propria impotenza, ma sta al contempo a testimoniare un grido di speranza. La Preghiera di Gesù non contiene soltanto un richiamo di pentimento, ma un’assicurazione di perdono e di salvezza. Il cuore della Preghiera – per l’esattezza il nome “Gesù” – ha propriamente in sé il senso di salvezza: “ E tu Lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il Suo popolo dai peccati” (Matteo 1:21).

     Queste sono dunque alcune delle ricchezze, sia teologiche che devozionali, presenti nella Preghiera di Gesù; presenti, peraltro, non soltanto in astratto ma in forma vivificante e dinamica. Il valore speciale della Preghiera di Gesù sta nel fatto che rende vive queste verità, in modo tale da poter essere apprese non solo esternamente e teoreticamente ma con tutta la pienezza del nostro essere. Per capire il perché dell’efficacia della Preghiera di Gesù, dobbiamo prendere in considerazione due ulteriori aspetti, la forza del Nome e la disciplina della ripetizione.

La Forza del Nome

“Il Nome del Figlio di Dio è grande e illimitato, e racchiude l’intero universo.” Così viene affermato nel Pastore di Hermas,[13] ma non apprezzeremo il ruolo della Preghiera di Gesù se non sentiamo nel Nome divino un certo senso di intrinseca forza e virtù. Se la Preghiera di Gesù è più efficace che altre invocazioni, ciò è dovuto al fatto che contiene il Nome di Dio.

     Nel Vecchio Testamento, come in altre antiche culture, c’è un’identità virtuale tra l’anima di un uomo ed il suo nome. La sua personalità intera, con tutte le sue peculiarità e la sua energia, è presente nel suo nome. Conoscere il nome di una persona significa avere una chiara visione della sua natura, e quindi acquisire una stabile relazione con lui – persino, forse, un certo controllo su di lui. Ecco perché il misterioso messaggero che lotta con Giacobbe presso il ruscello Iabbok rifiuta di rivelare il suo nome (Genesi 32:29). Lo stesso atteggiamento viene riflesso nella replica dell’angelo di Manoach, “Perché mi chiedi il nome? Esso è misterioso” (Giudici 13:18). Un cambiamento di nome indica un decisivo cambiamento nella vita dell’uomo, come quando Abramo diventa Abraham (Genesi 17:5), o Giacobbe diventa Israel (Genesi 32: 28). Allo stesso modo, Saulo dopo la sua conversione diventa Paolo (Atti 13:9); inoltre ad un monaco, alla sua professione, viene dato un nuovo nome, di solito non a sua scelta, ad indicare il radicale rinnovamento intrapreso.

     Nella tradizione ebraica, fare una cosa a nome di un altro, o invocare e appellarsi al suo nome sono atti di notevole peso e forza. Invocare il nome di una persona significa fare sì che tale persona sia presente. Ogni cosa che è vera dei nomi umani è vera, a un grado incomparabilmente più elevato, al Nome divino. La forza e la gloria di Dio sono presenti e attivi nel Suo Nome. Il Nome di Dio è numen presens, Dio con noi, Emmanuel. Invocare con deliberata diligenza il Nome di Dio significa porsi dinnanzi alla Sua presenza, aprirsi alla Sua energia, offrirsi come strumento e sacrificio vivente nelle Sue mani. Il senso della maestà del Nome divino era così acuto nel tardo Giudaismo che, nella preghiera della sinagoga, il tetragrammaton non veniva pronunciato ad alta voce: il Nome dell’Altissimo era considerato troppo devastante per essere pronunciato apertamente. [14]

     Tale comprensione ebraica del nome passa dal Vecchio Testamento al Nuovo. I demoni vengono scacciati e gli uomini guariti grazie al Nome di Gesù, poiché il Nome è forza. Una volta che tale forza del Nome verrà debitamente apprezzata, molti brani noti acquisteranno maggior vigore e pienezza: la frase nella Preghiera del Padre nostro “Sia benedetto il Tuo Nome”; la promessa di Cristo all’Ultima Cena, “Se chiederete qualcosa al Padre nel mio Nome, Egli ve la darà” (Giovanni 16:23); il Suo finale comandamento agli Apostoli, “Andate dunque, e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel Nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo” (Matteo 28:19); l’annuncio di San Pietro che v’è salvezza soltanto nel “Nome di Gesù Cristo di Nazareth” (Atti 4: 10-12); le parole di San Paolo, “Al Nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi” (Filippesi 2:10); il nuovo e segreto nome scritto sulla pietruzza bianca che ci sarà data nel Mondo che Verrà (Apocalisse 2:17).

     E’ questa biblica riverenza per il Nome di Gesù che forma le basi e le fondamenta della Preghiera di Gesù. Il Nome di Dio è essenzialmente collegato alla Sua Persona, e così l’Invocazione del Nome divino possiede un carattere genuinamente sacramentale, fungendo da segno efficace della Sua invisibile presenza ed azione. Per il credente cristiano di oggi, come nei tempi apostolici, il nome di Gesù è forza. Nelle parole dei due Anziani di Gaza, San Barsanufio e San Giovanni (6° secolo), “La rimembranza del Nome di Dio distrugge completamente tutto ciò ch’è male.” “Mettete in fuga i vostri nemici con Nome di Gesù,” insiste San Climaco, “poiché non v’è arma più potente in cielo e in terra… Fate che la rimembranza di Gesù sia unita ad ogni vostro respiro, e allora conoscerete il valore della quiete.”[15]

     Il Nome è forza, tuttavia una ripetizione puramente meccanica in se stessa non produrrà nulla. Come nelle operazioni sacramentali, all’uomo viene chiesto di cooperare con Dio attraverso la sua fede attiva e uno sforzo ascetico. Siamo chiamati ad invocare il Nome nel ricordo e nella vigilanza interiore, confinando le nostre menti all’interno delle parole della preghiera, consapevoli che ciò che stiamo indirizzando e colui che ci risponde si trova nel nostro cuore. San Gregorio del Sinai parla ripetutamente di “sforzo e fatica” affrontate da coloro che seguono la Via del Nome; è necessario uno “sforzo continuo.”

     Questa fiduciosa perseveranza prende forma, soprattutto, da una attenta e frequente ripetizione. Cristo disse ai Suoi discepoli di non usare “vane ripetizioni” (Matteo 6:7); ma la ripetizione della Preghiera di Gesù, quando eseguita con sincerità e concentrazione interiore, non è affatto “vana.” L’atto d’invocazione ripetuta del Nome ha un doppio effetto: rende la nostra preghiera più compatta e allo stesso tempo più interiore.

Unificazione

Non appena facciamo un serio tentativo di preghiera in spirito di verità, diveniamo immediatamente consapevoli della nostra disintegrazione interiore, della nostra mancanza di unità e interezza. Nonostante tutti gli sforzi di giungere innanzi a Dio, i pensieri continuano a muoversi senza posa e senza alcun motivo nella nostra testa, come un ronzio di mosche (Vescovo Teofanio) o come un capriccioso affaccendarsi di scimmie da ramo in ramo (Ramakrishna). Contemplare significa, prima di tutto, essere presenti là dove si è, essere qui e ora. Tuttavia, di solito non siamo in grado di costringere la nostra mente a non vagabondare a caso nel tempo e nello spazio. Richiamiamo a mente il passato, anticipiamo il futuro, programmiamo cosa fare dopo; la gente e i luoghi ci si presentano dinnanzi in interminabile successione. Ci manca la forza di concentrarci nel luogo dove dovremmo essere – qui, alla presenza di Dio; e non riusciamo a vivere pienamente nell’unico momento di tempo che esiste davvero – ora, l’immediato presente. Questa disintegrazione interiore è una delle conseguenze più tragiche della Caduta. Le persone che riescono a combinare qualcosa, è stato giustamente osservato, sono persone che fanno una cosa alla volta. Ma fare una cosa alla volta non significa necessariamente di riuscirci. Mentre è abbastanza facile nei lavori esterni, è assai più difficile nel lavoro di preghiera interiore.

     Cosa si deve fare? Come impareremo a vivere il presente, nell’eterno Ora? Come riusciremo ad afferrare il kairos, il momento decisivo, il momento giusto? E’ proprio qui che può essere utile la Preghiera di Gesù. L’invocazione ripetuta del Nome può portarci, con la grazia di Dio, dalla divisione all’unione, dalla dispersione e dalla molteplicità alla semplicità e all’unicità. “Per fermare il continuo sgomitare dei vostri pensieri,” dice il Vescovo Teofanio, “dovete legare la mente ad un unico pensiero, ovvero soltanto al pensiero dell’Uno.”[16]

     I Padri ascetici distinguono due modi di combattere i pensieri. Il primo metodo è per il ‘forte’ o il ‘perfetto.’ Questi sono in grado di contraddire i loro pensieri, cioè, affrontarli faccia a faccia e sconfiggerli in aperta battaglia. Ma per la maggior parte di noi tale metodo è troppo difficile e potrebbe, di contro, arrecarci grave danno. Un confronto diretto, il tentativo di sradicare ed espellere i pensieri con uno sforzo di volontà, spesso serve soltanto a dare maggior forza alla nostra immaginazione. Se soppresse con violenza, le nostre fantasie tendono a tornare con maggior vigore. Invece di combattere i nostri pensieri direttamente e cercare d’eliminarli con uno sforzo di volontà, è più saggio lasciar perdere e fissare altrove la nostra attenzione. Piuttosto che guardare verso il basso nella nostra turbolenta fantasia e provare ad opporsi ai nostri pensieri, faremmo meglio a guardare verso l’alto, in direzione del Signore Gesù, ed affidarci alle Sue mani invocando il Suo Nome; e la grazia che agisce attraverso il Suo Nome sconfiggerà i pensieri che non siamo in grado di eliminare con la nostra forza. La nostra strategia spirituale dovrebbe essere positiva e non negativa: invece di cercare di svuotare la nostra mente di ciò che è male, dovremmo riempirla del pensiero di ciò che è bene. “Non contraddite i pensieri suggeriti dai vostri nemici,” consigliano Barsanufio e Giovanni, “poiché ciò è proprio quello che vogliono e non cesseranno mai di disturbarvi. Ma rivolgetevi al Signore per chiedere aiuto contro di loro, denunciando dinnanzi a Lui la vostra inadeguatezza; dal momento che Egli è in grado di eliminarli riducendoli a nulla.”[17]

     La Preghiera di Gesù, quindi, è una modo per spostare la prospettiva e guardare altrove. Inevitabilmente, pensieri e immagini ci si presentano durante la preghiera. Non possiamo fermare il loro flusso con un semplice esercizio della nostra volontà. Serve davvero a poco dirci, “Fermati pensiero!”; dovremmo allo stesso modo dire, “Fermati respirazione!” La mente razionale non può restare nell’ozio,” dice San Marco il Monaco; i pensieri tendono a riempirla d’un interminabile chiacchiericcio, come un coro d’uccelli all’alba. Ma mentre non siamo in grado di fare scomparire improvvisamente questo chiacchiericcio, quel che possiamo fare è di distaccarci da esso ‘legando’ la nostra mente  sempre attiva “ad un pensiero, ovvero soltanto al pensiero dell’Uno” – il Nome di Gesù. Nelle parole di San Diadoco (5° secolo), “Quando abbiamo bloccato tutti e le vie d’accesso alla mente attraverso il ricordo di Dio, allora ci viene richiesto ad ogni costo qualche compito ch soddisfi la sua necessità di attività. E allora offriamogli come unica attività l’invocazione Signore Gesù…”[18]

     “Attraverso la rimembranza di Gesù Cristo,” afferma Filoteo del Sinai (9/10° secolo), “raccogliete la vostra mente disintegrata che è sparsa ovunque.”[19] Quindi, invece di cercare di fermare la sequenza dei pensieri con le nostre proprie forze, ci affidiamo alla forza che agisce attraverso il Nome.

     Secondo Evagrio di Ponto (+ 399), “La preghiera è un deporre i pensieri.”[20] Deporre i pensieri: non un conflitto selvaggio, non una furiosa repressione, ma un delicato ma persistente atto di distacco. Attraverso la ripetizione del Nome, siamo aiutati a ‘deporre,’ a ‘lasciar andare,’ le nostre banali e perniciose fantasie, e sostituirle con il pensiero di Gesù. Tuttavia, sebbene la fantasia e il ragionamento discorsivo non debbano essere violentemente soppressi quando si recita la Preghiera di Gesù, essi non vanno certo incoraggiati attivamente. La Preghiera di Gesù non è una forma di meditazione su specifici avvenimenti della vita di Cristo, o su alcuni detti o parabole dei Vangeli; ancor meno è un modo di ragionare e dibattere interiormente alcune verità teologiche come il significato di homoousios, ovvero la Definizione di Calcedonia.

     Nel momento in cui invochiamo il Nome, non dovremmo formare deliberatamente nella nostra mente alcuna immagine visuale del Salvatore. Questo è uno dei motivi per cui recitiamo la Preghiera nell’oscurità, piuttosto che con gli occhi aperti dinnanzi a un’icona. “Libera la tua mente dai colori, dalle immagini e dalle forme,” raccomanda San Gregorio del Sinai; nella preghiera fai attenzione alla fantasia (Phantasia) – altrimenti potrai finire per diventare un fantasista più che un esicasta.![21]

Interiorità

L’invocazione ripetuta del Nome, rendendo la nostra preghiera più compatta, la fa allo stesso tempo più interiore, più parte di noi stessi – non un qualcosa che facciamo in momenti particolari, ma qualcosa che siamo in ogni momento; non un atto occasionale ma uno stato continuo. Tale modalità di preghiera diventa davvero una preghiera dell’uomo intero, in cui le parole e il significato della preghiera sono totalmente identificati con colui che prega. Tutto ciò viene ben espresso da Paul Evdokimov, recentemente scomparso (1901-70): “Nelle catacombe l’immagine che ricorre più frequentemente è la figura di una donna in preghiera, l’Orans. Essa rappresenta l’unica vera attitudine dell’anima umana. Non è sufficiente possedere la preghiera: dobbiamo diventare preghiera – preghiera incarnata. Non è sufficiente avere momenti di preghiera; l’intera nostra vita, ogni atto e gesto, persino un sorriso, devono diventare un inno di adorazione, un’offerta, una preghiera. Non dobbiamo offrire quel che abbiamo, ma quel che siamo.”[22] Questo è quel che soprattutto è necessario al mondo: non persone che recitano preghiere con maggiore o minore regolarità, ma persone che sono preghiere.

     Il tipo di preghiera che sta qui descrivendo Evdokimov, potrebbe essere esattamente definita come ‘preghiera del cuore.’ Nella Chiesa Ortodossa, come in molte altre tradizioni, la preghiera viene comunemente distinta in tre categorie, che devono essere intese come livelli d’interpretazione piuttosto che stadi successivi: la preghiera delle labbra (preghiera orale); la preghiera della mente (preghiera mentale); la preghiera del cuore (o della mente nel cuore). L’invocazione del Nome ha inizio come ogni altra preghiera come preghiera orale, in cui le parole sono pronunciate dalla lingua attraverso un deliberato sforzo della volontà. Allo stesso tempo, ancora una volta grazie ad una decisione volontaria, concentriamo la mente sul significato di quel che dice la lingua. Nel corso del tempo e con l’aiuto di Dio la nostra preghiera si farà più interiore. La partecipazione della mente diventerà più intensa e spontanea, mente i suoni pronunciati dalla lingua si faranno meno importanti; forse per un periodo di tempo cesseranno del tutto, e il Nome verrà invocato in silenzio, senza alcun movimento delle labbra, soltanto nella mente. Quando arriviamo a ciò, siamo passati per grazia di Dio dal primo livello al secondo. Non che l’invocazione vocale cessi del tutto, dal momento che ci saranno occasioni in cui persino colui ch’è più ‘avanti’ nella preghiera interiore desidererà chiamare il Signore Gesù ad alta voce. (E chi, potrà poi dichiarare di essere ‘avanti’? Siamo tutti ‘principianti’ nelle cose dello Spirito.)

     Tuttavia il viaggio interiore non è comunque completo. Un uomo è molto di più che la propria mente cosciente; oltre alle facoltà cerebrali e razionali vi sono le emozioni e gli affetti, la sensibilità estetica, assieme ai profondi strati istintuali della propria personalità. Tutto ciò ha la sua funzione nell’esecuzione della preghiera, poiché è l’uomo intero ad essere chiamato a partecipare all’atto totale di adorazione. Come una goccia d’inchiostro che cade sulla carta assorbente, l’atto della preghiera dovrebbe espandersi uniformemente oltre il centro cosciente e razionale del cervello, sino ad abbracciare ogni parte di noi stessi.

     In termini più tecnici, ciò significa che siamo chiamati ad avanzare dal secondo livello al terzo: dalla ‘preghiera della mente’ alla ‘preghiera del cuore.’ In questo contesto il ‘Cuore’ dev’essere inteso in senso semitico e biblico e non nell’accezione moderna, il che significa non solo le emozioni e gli affetti ma la totalità della persona umana. Il cuore è l’organo primario dell’essere dell’uomo, “proprio il più profondo e il più vero sé, che si ottiene soltanto col sacrificio, attraverso la morte.”[23] Secondo Boris Vysheslavtsev, è “il centro non solo della consapevolezza ma anche dell’inconscio, non solo dell’anima ma dello spirito, non solo dello spirito ma del corpo, non solo del comprensibile ma anche dell’incomprensibile; in una parola, è il centro assoluto.”[24] Interpretato in tal modo, il cuore è assai più di un organo materiale all’interno del corpo; il cuore fisico è un evidente simbolo delle illimitate potenzialità spirituali della creatura umana, fatta a immagine e somiglianza di Dio.

     Per realizzare il viaggio interiore ed ottenere la vera preghiera, è necessario entrare dentro questo ‘centro assoluto,’ cioè, scendere dalla mente al cuore. Per essere più precisi, siamo chiamati a discendere non dalla mente ma con la mente. Lo scopo non è soltanto la ‘preghiera del cuore’ ma la ‘preghiera della mente nel  cuore,’ dal momento che le nostre forme di comprensione cosciente, inclusa la ragione, siano un dono di Dio e debbano essere usate a Suo servizio, non rifiutate. Questa “unione della mente col cuore” significa la reintegrazione dell’uomo decaduto e della natura frammentata, la sua restaurazione all’originale unità. La preghiera del cuore è un ritorno al Paradiso, un’inversione della Caduta, un recupero dello status ante peccatum. Ciò significa che siamo di fronte a una realtà escatologica, una garanzia e un’anticipazione dell’Era a Venire – qualcosa che, nella presente epoca, non viene mai pienamente e interamente realizzata.

     Coloro che, per quanto in maniera imperfetta, hanno realizzato in una certa misura la ‘preghiera del cuore,’ hanno cominciato a compiere quel passaggio di cui palavamo prima – il passaggio dalla preghiera ‘attiva’ a quella ‘che agisce da sé,’ dalla preghiera che pronuncio alla preghiera che ‘parla da sé’ o piuttosto, che Cristo pronuncia dentro di me. Il Cuore ha infatti un doppio significato nella vita spirituale; è sia centro dell’essere dell’uomo che punto d’incontro tra uomo e Dio. E’ sia luogo di auto-conoscenza, dove l’uomo vede se stesso così come realmente è, che luogo di auto-trascendenza, dove l’uomo comprende la sua natura quale tempio della Santa Trinità, dove l’immagine viene faccia a faccia con l’Archetipo. Nella ‘camera interna’ del proprio cuore egli trova le fondamenta del suo essere e quindi attraversa la misteriosa frontiera tra creato e Increato. “Nel cuore vi sono profondità insondabili,” affermano le Omelie di Macario. “.. Iddio è là con gli angeli, luce e vita si trovano là, il regno e gli apostoli, le città celesti e i tesori della grazia: sono tutte lì.”[25]

     La preghiera del cuore sta dunque a designare il punto in cui ‘la mia’ azione, ‘la mia’ preghiera, finiscono esplicitamente ad identificarsi alla continua azione di Un altro in me. Non è più la preghiera a Gesù, ma la preghiera di Gesù Stesso. Il passaggio da preghiera ‘sotto sforzo’ ad ‘auto-agente’ viene nettamente indicato ne La Via di un Pellegrino russo: “Una mattina all’alba, poteri dire che fu la Preghiera ha destarmi.”[26]

     Finora il Pellegrino si era impegnato a ‘dire la Preghiera’; ora si accorge che la Preghiera ‘procede da sola,’ persino quando dorme, poiché è diventata tutt’uno con la preghiera di Dio dentro di lui.

     I lettori de La Via di un Pellegrino russo potranno averel’impressione che questo passaggio dalla preghiera orale alla preghiera del cuore si possa ottenere facilmente, quasi in maniera meccanica ed automatica. E’ bene che sia enfatizzato che tale esperienza, per quanto non unica,[27] è comunque eccezionale. Più spesso la preghiera del cuore si realizza, se mai avviene, solo dopo una vita di duro impegno ascetico. E’ dono gratuito di Dio, elargito quando e come Egli vuole, e non l’inevitabile effetto di qualche tecnica. San Isacco il Siriano (7° secolo) sottolinea l’estrema rarità del dono quando dice che “appena uno su diecimila” può considerarsi degno del dono della pura preghiera, e aggiunge: “Per quel che riguarda il mistero che sta al di là della pura preghiera, è difficile da trovare in un singolo uomo su una generazione che si sia accostato a tale conoscenza della grazia di Dio.”[28] Uno su diecimila, un singolo uomo su una generazione: per quanto raffreddati da tale ammonimento, non dovremmo comunque scoraggiarci. Il cammino verso il regno interiore resta aperto dinnanzi a tutti, e tutti senza distinzione potranno trovare la propria via su di esso. Nella presente epoca, sono pochi a sperimentare con una certa pienezza i misteri più profondi del cuore, tuttavia sono davvero molti a ricevere in modo più modesto e intermittente veri e propri lampi di ciò che viene espresso dalla preghiera spirituale.

La fine del viaggio

Lo scopo della Preghiera di Gesù, come di tutte le preghiere cristiane, è che il nostro pregare venga ad essere progressivamente identificato con la preghiera offerta da Gesù, Sacerdote Supremo ch’è dentro di noi, che la nostra vita diventi tutt’uno con la Sua vita, che il nostro respiro s’assimili al Respiro Divino che sostiene l’universo. L’obiettivo finale potrà essere adeguatamente descritto dal termine Patristico theosis, ‘deificazione’ ovvero ‘divinizzazione.’ Nelle parole dell’Arciprete Serjei Bulgakov, “Il Nome di Gesù, presente nel cuore umano, conferisce ad esso il potere della deificazione.” “Il Logos si fece uomo,” dice San Attanasio, “per poterci rendere divini.” Colui che è Dio per natura prese la nostra umanità, così che noi uomini potessimo condividere la grazia insita alla Sua divinità, diventando “partecipi della natura divina” (2 Pietro 1:4). La preghiera di Gesù, rivolta al Logos incarnato, è un mezzo per la realizzazione dentro di noi di questo mistero della theosis, col quale l’uomo perviene alla vera somiglianza di Dio.

     La Preghiera di Gesù, unendoci a Cristo, ci aiuta a condividere in reciproca coabitazione ovvero in perichoresis, le tre Persone della Santa Trinità. Più la Preghiera diventa parte di noi stessi, più entriamo nel moto dell’amore che passa incessantemente da Padre, Figlio e Spirito Santo. Nella tradizione esicasta, il mistero della theosis ha molto spesso assunto la forma esteriore di una visione di luce. Questa luce che i santi vedono in preghiera non è una luce simbolica dell’intelletto, né di tipo sensibile, fisica e creata. Non è altro che la Luce divina non creata della Natura Divina, che splendeva da Cristo alla Sua Trasfigurazione sul Monte Tabor e che l’Ultimo Giorno illuminerà il mondo intero alla Sua seconda venuta. Ecco un passo caratteristico della Luce Divina tratto da San Gregorio Palamas. Egli descrive la visione dell’Apostolo quando fu preso ed innalzato al terzo cielo (2 Cor. 12:2-4): “Paolo vide una luce incommensurabile, sia sotto che sopra o lateralmente; non vedeva alcun limite nella luce che gli apparve brillare attorno a sé, ma era come un sole infinitamente più luminoso e più vasto dell’universo; e nel mezzo del sole stava lui, trasformato in una sorta di occhio.”[29] Tale è la visione di gloria a cui possiamo accedere attraverso l’invocazione del Nome.

     La Preghiera di Gesù fa sì che lo splendore della Trasfigurazione penetri in ogni angolo della nostra vita. La ripetizione costante ha due effetti sull’autore anonimo de La Via di un Pellegrino russo. In primo luogo, trasforma il suo rapporto con la creazione materiale attorno a lui, rendendo trasparente ogni cosa, considerata come sacramento della presenza di Dio. Si legge: “Quando pregavo col cuore, ogni cosa attorno a me sembrava deliziosa e meravigliosa. Gli alberi, l’erba, gli uccelli, la terra, l’aria , la luce sembravano dirmi che esistevano per il bene dell’uomo, che testimoniavano l’amore di Dio per l’uomo, che ogni cosa era una prova dell’amore di Dio per l’uomo, che ogni cosa pregava Dio e intonava a Lui una lode. Fu così che venni a comprendere ciò che la Filocaliadefinisce ‘la conoscenza della parola di ogni creatura.’… Avvertii un amore bruciante per Gesù Cristo e per le creature di Dio.”[30] Nelle parole di Padre Bulgakov, “Splendendo attraverso la terra, la luce del Nome di Gesù illumina tutto l’universo.”[31]

     In secondo luogo, la Preghiera trasfigurò non solo il rapporto del pellegrino con la creazione materiale, ma anche con gli altri uomini. “Mi rimisi in viaggio per i miei pellegrinaggi. Ma ora non procedevo più come prima, pieno di preoccupazione. Era l’invocazione del Nome di Gesù a rallegrare la mia via. Erano tutti gentili con me, come se tutti mi amassero… Se qualcuno mi facesse del male devo soltanto pensare, ‘Com’è dolce la Preghiera di Gesù!’ e ferita e rabbia se ne andrebbero via, dimenticate in un baleno.”[32] “Nella misura in cui lo hai fatto ad uno dei miei fratelli minori, lo hai fatto a Me” (Matteo 25:40): la Preghiera di Gesù ci aiuta a vedere Cristo in tutti gli uomini, e tutti gli uomini in Cristo. La Preghiera di Gesù, perciò, non è una fuga o una negazione del mondo, di contro è intensamente affermativa. Non implica un rifiuto della creazione di Dio, ma la riaffermazione del valore ultimo di ogni cosa e ognuno in Dio.

     “La preghiera è azione; pregare significa essere incisivamente efficaci.”[33] Tra tutte le preghiere ciò è particolarmente vero della Preghiera di Gesù. Anche se ne viene fatta menzione nell’officio della professione monastica quale preghiera di monaci e suore,[34] è egualmente una preghiera adatta ai laici, alle coppie sposate, ai dottori e agli psichiatri, ai lavoratori sociali e ai conduttori di autobus. L’invocazione del Nome, ben praticata, coinvolge ciascuno più profondamente nei propri specifici compiti, rendendolo più efficiente nelle azioni, senza tagliarlo fuori dagli altri ma collegandolo ad essi, rendendolo sensibile alle loro paure e alle ansie in un modo che prima non si era mai verificato. La Preghiera di Gesù rende ciascuno un ‘uomo per gli altri,’ uno strumento vivente della pace di Dio, un centro dinamico di riconciliazione.

Lo spirito dell’uomo premoderno

Definire lo stereotipo dell’uomo vissuto in una determinata epoca, civiltà o popolo è, generalmente, compito dello storico. Ma quando si voglia tracciarne i caratteri e le affinità da un punto di vista ideologico, filosofico e umanistico, perfino religioso, rinchiudendolo in un recinto culturale delimitato, questo diventa assai più arduo e più complesso; crediamo perfino ingiusto e limitativo. Tali e tante sono le diversità e le particolarità tra individui, che in nessuna epoca si è potuta riscontrare una totale omogeneità dei singoli caratteri umani e ideologici. E’ vero, peraltro, che se si generalizza il concetto e si parla di spirito ideologico predominante, o di indirizzo e direzione verso cui tende tale spirito, in grado cioè di influenzare e determinare il pensiero e la morale dei più, allora si riescono a trovare analogie e assonanze, non solo tra singoli individui, ma anche tra civiltà e popoli delle diverse epoche. Ma è altrettanto vero che il valore aggiunto di queste ideologie predominanti è rappresentato dall’uomo singolo e da lui solamente, attraverso la sua visione universale delle cose umane, la sua creatività, la sua capacità di distinguersi dal luogo comune e dal pensiero di massa. Questi uomini eccezionali sono coloro che hanno consentito, in ogni epoca, di mantenere vivo e critico il dibattito culturale, facendo in modo che l’ideologia predominante non assumesse caratteri dogmatici e assolutistici. Questi uomini sono stati dichiarati molto spesso eretici dai loro contemporanei, martiri e santi dalle generazioni future. Essi hanno contribuito allo sviluppo critico del pensiero dell’uomo, della sua libertà e della sua dignità, permettendogli di avere una visione d’insieme più articolata e completa, non definitiva, del suo percorso verso il futuro. L’auspicio è che in ogni tempo nascano nuovi eretici, vivano e operino all’interno e nell’interesse della società e dello stato, in grado di apportare quell’elemento di criticità, ma anche di novità e di scandalo, quando necessario. In grado, cioè, di risvegliare le coscienze intorpidite, affinché possa nascere, in un prossimo futuro, l’”Uomo nuovo”, ovvero colui che sappia conservare il suo dono più prezioso e, nella sua metamorfosi, da artigiano sappia divenire artista. Definire l’uomo premoderno, dunque, significa collocarlo all’interno di una ideologia graduata e temporale, generalizzandone il contesto e cercando di estrapolarne gli aspetti e i caratteri più significativi, allo scopo di poter avere un confronto tra antico e moderno.  

“Qual’è il senso della vita o della vita organica in generale? Rispondere a questa domanda implica una religione. L’uomo che considera la propria vita e quella delle creature consimili prive di senso non è semplicemente sventurato, ma quasi inidoneo alla vita” (A. Einstein, da Il mondo come io lo vedo)

L’era così detta moderna ha inizio, a grandi linee, nel Rinascimento, prosegue con l’Illuminismo e termina all’inizio del XX° secolo, per lasciare spazio a quella che Lyotard chiama “postmodernità”. L’era moderna è dominata culturalmente da una visione scientifica relativista, dualistica e radicale, che prima pretende di fissare i propri sommi principi razionalmente, secondo una concezione kantiana, per poi tentare di scomporli deduttivamente, separando e frammentando irrimediabilmente, nell’utilizzo di questo metodo, il mondo razionale dal soprannaturale. La separazione tra la cultura umanistica e quella scientifica,  operata dall’Illuminismo, ha, inoltre, consapevolmente o meno, rinunciato a quel fine comune spirituale che gli antichi attribuivano alla conoscenza. Nell’antichità la riflessione sistematica e metodologica mira alla ricerca della Verità ed è condotta riconoscendo che vi sono leggi che rientrano nelle facoltà umane, limitate e circoscritte, ma che oltre a queste leggi ve ne sono altre che non rientrano in quelle facoltà. Tale riflessione, in ogni epoca, fino all’avvento della cosi detta era moderna, mira a superare tali limiti, sviluppando un proprio metodo di ricerca che definiamo naturale, mitologico, religioso e filosofico. La scienza e la storia, intese come discipline a sé stanti, così come le intenderà l’uomo moderno, ne fanno parte integrante e non separata. Nell’era che precede la civiltà classica, l’uomo è capace di cogliere, attraverso una interpretazione simbolica della natura, il significato trascendente delle manifestazioni fenomeniche. I fenomeni fisici sono, per la sua coscienza ingenua e pura, il manifestarsi del Trascendente, dove il concetto del sacro viene inteso come ciò che proviene dall’Origine (ierofania) e non ciò che vi fa ritorno, ovvero che ha subito una manipolazione profana. Egli, attraverso una lettura simbolica della natura, è capace di abbracciare e di comprendere in sé il significato universale della propria esperienza esistenziale, che va oltre l’illusione della realtà apparente. Perciò è persuaso che indagando la natura può conoscere se stesso e il proprio destino. Per questo si identifica e vuole sentirsi un tutt’uno con la natura e con l’infinito, vivendo il suo tempo in forma ciclica, dove nascita e morte, succedendosi in maniera perpetua, rappresentano il ripetersi dei fenomeni naturali e il loro avvicendarsi, così come accade al giorno con la notte. L’incontro tra la vita e la morte, tra la morte e la vita, tra il giorno e la notte e tra la notte e il giorno, viene considerato il “punto d’origine” del cerchio vitale e temporale: ad ogni morte corrisponde una nuova nascita e un passaggio di livello successivo, di elevazione o di regressione.  Quell’uomo possiede la concezione del “Centro” come Origine del tutto, da cui le cose si separano  e si contrappongono, generando il bisogno e la necessità del “ritorno” all’Origine unitaria.  La cultura umanistica e quella scientifica, come su menzionato, negli antichi non conosce distinzione, ma forma un “unicum” spirituale. Anche il fine a cui tende, ovvero la ricerca della Verità o del Principio, è il medesimo, di natura spirituale. Da un punto di vista metodologico, due possono essere le vie da seguire per il raggiungimento del fine: il primo attraverso una “prassi”, che presuppone l’azione, ovvero la ricerca, lo studio e la riflessione verso la sapienza e la conoscenza dell’etica, allo scopo di stabilire il miglior agire umano; il secondo presuppone il conseguimento dell’episteme come fine, in cui si determina lo scopo dell’attività intellettuale. Esiste un filo comune che unisce e collega, tra di loro e con quelle più moderne, le antiche civiltà e il loro pensiero; ma oggi, forse per la prima volta, nella nostra epoca cosiddetta postmoderna, questo rischia seriamente di spezzarsi. Quel filo comune, su menzionato, che Eraclito chiama “Logos” riguarda essenzialmente il tramandarsi della tradizione spirituale ed è quella particolare sensibilità metafisica, mistica e religiosa che, ancora oggi, percorre e attraversa il pensiero dell’umanità nella sua millenaria storia. Per convenzione storica, tendiamo a separare determinati periodi di civiltà, come, ad esempio, avviene negando la derivazione della filosofia greca dalle dottrine ebraiche, egiziane, babilonesi e indiane, con la pretesa di tracciarne una netta linea di demarcazione, da giustificarsi col fatto che tra  queste civiltà non vi sia soluzione di continuità. Questo è vero solo in parte, cioè solo quando ci si riferisce al metodo di ricerca e di realizzazione della propria cultura, del pensiero e della dottrina filosofica, in una parola della propria ideologia. E’ vero, infatti, che la tradizione orientale è essenzialmente dominata dall’interesse religioso, il cui patrimonio di conoscenza appartiene ad una casta sacerdotale ristretta, la quale la custodisce e la conserva, preoccupandosi di tramandarla nella sua purezza. Dunque il fondamento della sapienza orientale è la tradizione, mentre nella filosofia greca è essenzialmente la ricerca. Il metodo è differente, ma l’oggetto della sapienza orientale e della ricerca greca è il medesimo: il Principio. Un esempio per tutti valga la teoria interiorizzante della dottrina mistica vedica nelle Upanishad, che intende penetrare i misteri dell’esistenza e che asserisce l’identità fra l’Atman, l’anima o spirito singolo e il Brahman, l’anima o spirito universale, attraverso la circolarità delle reincarnazioni (metempsicosi). Da essa si evince una evidente assonanza con la visione filosofica della scuola pitagorica, nonché platonica, neoplatonica e  con  un certo tipo di concezione panteistica marcatamente spirituale. Il fine della ricerca greca è, dunque, la sapienza; si tratta però di un tipo di sapienza accessibile solo a chi “sente” il desiderio e la necessità di pervenirvi nella persuasione più intima e completa. Il vero sapiente è colui che “sa di non sapere”; colui, cioè, che perviene alla consapevolezza della propria esistenza in un mondo illusorio e privo di certezze, ma che aspira a conoscere la Verità. Pertanto, possiamo riassumere questa visione ideologica nel detto socratico: “Io so di non sapere, ma un giorno saprò”. Non si può definire, peraltro, il vero sapiente se non si stabilisca, in primo luogo, quale sia la sostanziale distinzione tra verità ed illusione. Il mito della caverna di Platone, in questo senso, è ben esaustivo: la via della conoscenza consiste nell’abbandonare il mondo sensibile per quello intelligibile, attraverso l’ascesi conoscitiva, che conduce alla contemplazione del Bene in se stesso. Il dovere del sapiente è quello di trasmettere la sapienza; tuttavia, pur avendo trovato la via della conoscenza ed essendo sostenuto dalla forza interiore della Verità, il sapiente ha il dovere di rifuggire dalla tentazione di allontanarsi dal mondo sensibile e di ritornarvi a vivere. Da questa premessa deriva una visione metafisica di tale orizzonte, inteso come fine-perpetuo, ma non come meta-traguardo finale. Tale è l’Idea platonica che, in quanto perfetta, viene intesa come l’orizzonte di un percorso esistenziale “autentico”, di crescita morale, etica e spirituale, in perenne tensione verso quella perfezione-conoscenza. Essa è autodeterminazione e rappresenta “la giusta via”, l’Origine e l’orizzonte dell’uomo premoderno: egli predilige, in luogo della casualità, la ricerca del senso e della direzione della propria esistenza. Cercare il senso dell’esistenza, infatti,  significa ammettere a priori l’esistenza di un Essere Supremo, a differenza della casualità che tende ad escluderlo. Il meta-traguardo finale deve ricondurre l’uomo al cospetto del Trascendente, attraverso la conoscenza del sacro, che però non necessariamente deve avvenire in questa esistenza o dopo la morte. Questa vita, infatti, può essere intesa in senso neoplatonico, come una tappa intermedia, dove far prevalere la necessità di rivalutare i valori permanenti qualitativi in luogo di quelli contingenti, quantitativi e labili. In questa struttura ideologica si riflette la stessa struttura sociale di quei tempi, prima classica e poi medievale. Se nell’età classica della Grecia prevale lo spirito genuino della ricerca, dunque della libertà e della creatività individuale, nel medioevo prevale, analogamente all’era pre-classica, la visione di un mondo costituito gerarchicamente e sorretto da un’unica forza che dall’alto ne dirige e ne determina tutti gli aspetti. Tale concezione si ispira, sostanzialmente, ad una visione sincretica della dottrina filosofica stoica e neoplatonica, alla quale vengono ridotte ed adattate le dottrine aristoteliche e platoniche. La concezione del mondo è quella di un ordine perfetto e necessario, al quale l’uomo deve conformarsi, tramite il ruolo e il posto a lui assegnati. Pertanto la libertà e il libero arbitrio possono essere esercitati utilmente solo in vista di questa conformità. E’ veramente libero solo colui che attraverso il pensiero e la ricerca interiore sappia riconoscere e percorrere la giusta via: il Bene e Dio sono il Principio, il Mezzo e il Fine. Il medioevo, dunque, così come la cultura greca lo era stata per le tradizioni antecedenti, si configura come la continuazione delle culture che lo avevano preceduto, attraverso uno sviluppo dialogico e interpretativo del classicismo, che trova nel Cristianesimo il suo principale interlocutore. Temi e concetti classici, come l’idea del Bene, vengono posti al centro di questo fervido dibattito, non con l’intento di formulare nuove dottrine, ma di interpretarli nel giusto senso. Il principale problema, che il nascente Cristianesimo si trova a dover affrontare, è quello posto dalla visione platonica dell’idea-conoscenza e quello aristotelico del divenire nella ricerca dell’idea-conoscenza, ovvero di intendere la Verità come già data o di trovarla attraverso la ricerca individuale. Tale dicotomia, sappiamo, si è concettualmente ramificata, ponendo al centro del dibattito questioni e problemi come quelli del rapporto tra fede e ragione, tra essenza ed esistenza, tra conoscenza e scienza, tra dogma e ricerca e, dunque, tra essere e divenire. Ma, sopratutto, esso è il problema dell’ambito di libertà, del libero arbitrio, che l’uomo può avere nella ricerca della Verità, considerando, in primo luogo, i suoi limiti razionali. Nel medioevo la relazione autentica tra libertà e Verità assoluta, unita al desiderio per la conoscenza (l’eros platonico), è il presupposto necessario che conduce alla fede. Questa impostazione, che pone la fede come base per la conoscenza e come obiettivo della ricerca e non, viceversa, come sua premessa, determina che la ricerca senza il suo fine non avrebbe ne direttiva ne guida. Perciò, come sosteneva lo stesso Sant’Agostino, la fede diviene la condizione della ricerca, ma allo stesso tempo la ricerca è la condizione della fede, nel momento in cui ci si rivolge ad essa nel desiderio di chiarirne i problemi che suscita e di approfondirne incessantemente il suo significato più intimo.  Problemi, questi, che l’Umanesimo sente particolarmente nel tentativo di ricostruzione del  suo “uomo nuovo”, il cui fondamento è rappresentato dalla dignità e dalla libertà, attraverso una grande sintesi di tutto il pensiero antecedente. Marsilio Ficino occupò gran parte della propria breve esistenza nella traduzione di testi classici proprio  nel  tentativo  di  dimostrare, attraverso un arcaico percorso che va da Zarathustra fino a  Ermete Trismegisto, a Pitagora e  Platone,  per confluire  infine nella  religione  ebraico cristiana e nel misticismo neoplatonico, che non vi è, in linea di massima, disaccordo fra Platonismo e Cristianesimo, fra magia e religione. Al contrario, in queste tradizioni così apparentemente diverse tra loro, vi è un comune nucleo di verità, che egli riassume nella formula “homo copula mundi”, rappresentato dalla dignità cosmica dell’uomo. L’uomo è il centro (copula), un’entità intermedia nel creato a metà strada tra l’animale e l’angelo. Per questo si trova perennemente di fronte alla sua responsabilità di scegliere, alla sua libertà di autodeterminarsi, tendendo verso la perfezione angelica o verso il degrado animalesco. Ciò nonostante l’uomo è costretto entro i propri limiti razionali, dai quali deriva l’impossibilità di conoscere Dio e i suoi attributi in forma razionale. Dalla finitezza della ragione umana, circa l’inconoscibilità di Dio e dei suoi attributi, deriva la necessità di una teologia negativa,  che si rifà alla tradizione areopagitica, al misticismo tedesco, al neoplatonismo e alla  teoria di  emanazione,  o processione, di Proclo. Dal misticismo tedesco, dalla tradizione areopagitica e dal Neoplatonismo deriva l’impossibilità di conoscere gli attributi divini, che non sia per via simbolica; da Proclo deriva la teoria della creazione come rapporto fra complicatio ed explicatio: le cose sono contenute in Dio e si pongono in essere svolgendosi e procedendo da Lui. Ma se la ragione umana è finita e ugualmente si pone in essere l’esistenza di Dio come certa, pur determinandola in forma negativa e di infinità, ciò rappresenta per la ragione stessa una sfida. Lungi dal ritenersi sconfitta, essa ripone nella ricerca l’obbiettivo di spostare sempre in avanti il limite di conoscenza a cui poter accedere. La teologia negativa si muove, pertanto, in una duplice direzione: da un lato la consapevolezza della finitezza e l’abbandono totale del credente in Dio; dall’altro lo stimolo continuo alla ricerca e alla tensione verso Dio nella conoscenza e nell’esplorazione della natura, nella quale Egli si manifesta e nella quale si può esaltare la libertà e la dignità dell’uomo. Data l’inconoscibilità di Dio, vi è la necessità’ di una religione universale, che si ponga al di sopra di tutte le altre, abbracciandole e contenendole tutte in sé nei principi di fratellanza, uguaglianza e tolleranza. Da tale prospettiva viene ispirato l’evento centrale di Pico della Mirandola, attraverso l’iniziativa del fallito congresso che avrebbe dovuto riunire, in un intento conciliatorio, i rappresentanti delle tre religioni rivelate. A tal proposito nel 1486 egli scrive novecento tesi ispirate alla filosofia, alla cabala e alla teologia, tratte dalle fonti più diverse, come Aristotele, Ermete Trismegisto, Tommaso d’Acquino, Platone, Avverroè. Il congresso viene proibito per il sospetto di eresia su alcune tesi, ma Pico si difende prima con una “Apologia” nel 1487 e poi con le “Conclusioni” che sviluppano le tesi incriminate. Viene imprigionato per eresia mentre tenta di fuggire in Francia e solo l’intervento di Lorenzo il Magnifico gli permette di ottenere il perdono di papa Alessandro VI e di riottenere la libertà. Oggi, più che mai, sentiamo il bisogno di riscoprire e di riflettere quell’antica passione umana, incoraggiando l’uomo a valorizzare le proprie facoltà intellettive e impedendo che venga dispersa e annullata la propria dignità in un dischiuso mondo del luogo comune e dell’opulenza mercantile, basata su fattori quantitativi. Bisogna riscoprire il mondo-della-vita-autentica, trasformando la scienza, che oggi si prefigura come un fine, in un mezzo. Apprendere la scienza significa sviluppare la capacità di utilizzo dei propri mezzi intellettuali, di arricchimento interiore e della propria capacità razionale; significa trasformare l’uomo, da modello conformato ad artefice attivo della propria esistenza da un punto di vista qualitativo e spirituale. Oggi più che mai, all’uomo che non voglia privarsi della sua dignità, occorre riscoprire e far rivivere taluni concetti di valore umano e universale. “Ecco perché i tiranni hanno paura. Possono ridurre all’ubbidienza milioni di uomini, ma non quell’uno che in sé ha ridotto in schiavitù la morte. Egli ristabilisce la dignità dell’uomo…” (Ernst Jünger da Tre Ciottoli).

Originario di Nuoro, dove è nato nel 1921, Massimo Pittau ha dedicato al dialetto della propria città natale la tesi di laurea in Lettere conseguita all’Università di Torino, sotto la guida di Matteo Bartoli. Dopo una seconda laurea presso l’Università di Cagliari in Filosofia e un perfezionamento alla Facoltà di Lettere di Firenze, dove è stato allievo tra gli altri del grande Giacomo Devoto,  nel1959 haconseguito la libera docenza e nel 1971 la cattedra in Linguistica Sarda nell’Università di Sassari, tenendo anche gli incarichi di Glottologia e Linguistica Generale. Di particolare importanza per la sua formazione sono stati anche il cospicuo carteggio epistolare con il grande linguista Max Leopold Wagner, maestro della linguistica sarda, e l’appartenenza quale socio effettivo alla «Società Italiana di Glottologia» e al «Sodalizio Glottologico Milanese». Ha pubblicato circa 50 libri e di più di 400 studi nelle materie di sua competenza, risultando vincitore dei vari premi letterari.

Pur spaziando l’opera del Pittau in vari ambiti, nel presente articolo ci si soffermerà unicamente sugli studi riguardanti la lingua, la storia e la civiltà dei Proto-sardi e degli Etruschi e il rapporto o eventuale parentela  tra le due civiltà. La prima opera in cui il Pittau si interessa di problemi storici della Sardegna antica è “La Sardegna Nuragica” (1977), che si interessa dell’annosa questione della funzione dei nuraghi. Contrariamente alla tesi del Taramelli e del “guru” dell’archeologia sarda, Giovanni Lilliu, che consideravano i nuraghi come edifici militari, ovvero fortezze o castelli, presso i quali risiedeva l’aristocrazia nuragica e si radunava la popolazione in caso di pericolo, Massimo Pittau teorizzò per primo la natura di edifici religiosi dei nuraghi,  cioè luoghi di culto delle comunità, quelli più grandi, cappelle tribali o anche familiari, quelli più piccoli. In questo, tra i ricercatori sardi, si confronti la tesi di Mauro Peppino Zedda in “Archeologia del paesaggio nuragico” (2009), in modo leggermente diverso ma non incompatibile con quello del Pittau, risolve per l’identificazione dei nuraghi quali torri astronomiche.

Dopo questo primo studio, di natura storico-archeologica, il Pittau tornò al campo a lui proprio, ovvero quello degli studi linguistici, con opere quali “La lingua dei Sardi Nuragici e degli Etruschi” (1981), la cui tematica è stata più tardi ripresa da “Origine e parentela dei sardi e degli etruschi. Saggio storico-linguistico” (1995). Pittau cominciò così ad approfondire il tema dell’origine e dell’appartenenza a una delle famiglie linguistiche conosciute dell’idioma che i Sardi parlavano prima della latinizzazione conseguente alla dominazione romana della Sardegna (238 a.C.-534 d.C.). Il nucleo originario di questa lingua proto-sarda viene ricondotto dal Pittau all’area geografica dell’Anatolia (odierna Turchia) e molto probabilmente alla Lidia. Non può sicuramente essere un caso, tra l’altro, che la capitale dell’antica Lidia portasse proprio il nome di “Sardi”. Questa lingua proto-sarda, inoltre, viene messa in connessione con quella etrusca, anch’essa ritenuta di matrice anatolica e “lidia”. Allo stesso tempo, veniva individuata l’esistenza di numerosi vocaboli appartenenti al “sostrato mediterraneo”, con riscontri lessicali in tutta l’area geografica italiana (penisola italiana, Corsica, Sicilia) e un molto meno consistente sostrato paleo-iberico e delle lingue dell’antica Africa settentrionale. Gli studi del Pittau portarono alla pubblicazione di testi fondamentali, aventi natura istituzionale nella materia della linguistica proto-sarda, quali “La lingua sardiana o dei protosardi” (2001) o, per restare in un ambito più specialistico, il “Lessico etrusco-latino comparato col nuragico” (1984). Del resto, le stesse fonti classiche e i ritrovamenti archeologici testimoniano di un innegabile relazione tra Sardi ed Etruschi sin da epoche lontanissime: si pensi ai molteplici ritrovamenti di manufatti di origine sarda nelle tombe etrusche e nell’affermazione del latino Festo, secondo cui “Soliti sunt esse reges Etruscorum, qui Sardi appellantur. Quia gens etrusca, orta est Sardibus”.

Ben presto, Pittau diresse i propri studi in modo più specifico verso l’approfondimento grammaticale e lessicale delle strutture e del vocabolario della lingua etrusca, della quale aveva messo in evidenza le connessioni con la lingua proto-sarda, e di cui affrontò altresì il ponderoso problema delle origini. Alla lingua etrusca Pittau ha dedicato oltre 30 anni di studi e ben 12 libri e un centinaio di articoli in riviste specializzate, considerevolmente più di ogni altro studioso vivente. Egli ha convintamente sostenuto la necessità di porre termine al maldestro pregiudizio, secondo cui la lingua etrusca sarebbe misteriosa e in attesa di una decifrazione. Tra le opere più cospicue e, per così dire, maggiormente istituzionali di Pittau sulla lingua etrusca, corre obbligo di citarne in primo luogo due. Il primo è “La lingua etrusca. Grammatica e lessico” (1997), è un pregevole testo di riferimento per la conoscenza della lingua etrusca, che nella sua linearità e chiarezza, risulta estremamente convincente nell’evidenziare le innegabili somiglianze strutturali che si possono riscontrare nell’esame della declinazione in casi dei sostantivi e nella coniugazione dei verbi tra l’etrusco e le altre lingue indoeuropee. Il secondo è il “Dizionario della lingua etrusca” (2005), in assoluto il primo e finora unico vocabolario generale mai pubblicato sulla lingua etrusca. Altre opere di notevole importanza, che il Pittau ha pubblicato sul problema della lingua etrusca, sono il “Dizionario comparativo latino-etrusco” (2009) e “Testi etruschi tradotti e commentati. Con vocabolario” (1990), contenente l’interpretazione e la traduzione di 13 maggiori testi della lingua etrusca pervenuti fino a noi (Liber linteus della Mummia di Zagabria, Tabula Capuana, Tabula Cortonensis, Cippus di Perugia, Lamine auree di Pirgi, Fegato di Piacenza, Elogio funebre di Laris Pulenas, Defixio di Monte Pitti, Scritta di San Manno di Perugia, Scritta dell’Arringatore, Scritta sepolcrale dei Claudii, Iscrizione del Guerriero, Lamina di Magliano). La tesi dell’appartenenza dell’etrusco alla grande famiglia delle lingue indoeuropee, come ricorda il Pittau, è stata sostenuta da numerosi linguisti del passato e (in misura crescente) del presente, come W. Corssen, S. Bugge, I. Thomopoulos, E. Vetter, A. Trombetti, E. Sapir, G. Buonamici, E. Goldmann, P. Kretschmer, F. Ribezzo, F. Schachermayr, A. Carnoy, V.I. Georgiev, W.M. Austin, R.W. Wescott, A. Morandi, F.C. Woodhuizen, F. Bader, F.R. Adrados. In particolare, devono essere ricordati gli studi del grande linguista bulgaro Vladimir Ivanov Georgiev, membro tra l’altro dell’Accademia delle Scienze di Mosca, che in opere come “Introduzione allo studio delle lingue indoeuropee (1966) e “la lingua e l’origine degli etruschi” (1979) mette in relazione l’etrusco con l’ittita, confermando l’origine indoeuropea anatolica dell’idioma tirrenico, la sua parentela con la lingua di Lemno e la stretta connessione intercorrente tra la realtà storica e il mito dell’emigrazione troiana verso le coste del Lazio e tirrenica dalla Lidia, che adombrerebbero un flusso migratorio dall’Anatolia all’Italia alla fine del II millennio a.C.. Questa tesi, peraltro, è stata recentemente ripresa dall’italiano Leonardo Magini  in “L’etrusco, lingua dell’Oriente indoeuropeo” (2007). Le ricerche sul DNA, peraltro, dimostrano che effettivamente vi sono affinità consistenti tra gruppi di Toscani odierni a popolazioni dell’Asia Minore e analoghi studi individuano parentele genetiche tra Sardi e Toscani. Questo, ancora una volta, confermerebbe la tesi tradizionale della storiografia antica, in origine sostenuta da Erodoto e poi ripresa da altri 30 autori greci e latini, secondo cui gli Etruschi vennero in Toscana dalla Lidia.

Per inciso, anche la tradizione mitologica e religiosa conferma l’appartenenza degli etruschi alla famiglia indoeuropea. Il pantheon etrusco è sovrapponibile a quello indoeuropeo, in particolare greco e romano. La triade suprema costituita da Tinia (Giove), Uni (Giunone) e Menrva (Minerva) è identica a  quella capitolina. Il mito delle origini della Roma indoeuropea ci tramanda che le tre tribù che contribuirono alla costituzione della città furono i Ramnes latini, i Tities sabini e i Luceres, di stirpe etrusca e di casta guerriera. Sempre dagli Etruschi vennero a Roma i simboli del potere, come la sella curule dei consoli e il fascio littorio. Lo Stato romano finanziava le scuole sapienziali di Arezzo e Perugia, dove si tramandava l’arte degli aruspici, praticata almeno fino al V secolo d.C..

La tesi di Massimo Pittau sull’origine indoeuropea del sardo e dell’etrusco e sulla parentela tra di loro delle due lingue estinte non ha mancato di sollevare obiezioni e anche critiche, a volte non completamente serene. Ad esempio, un deciso avversario delle tesi di Massimo Pittau è il catalano Eduardo Blasco Ferrer, ordinario all’Università di Cagliari. Secondo l’accademico iberico, “la Comunità scientifica ha già stroncato in più sedi internazionali le note ipotesi sulla parentela del Paleosardo con l’Etrusco (Massimo Pittau) e quella più recente che considera la lingua encorica dell’Isola un sistema “italide” vicino al Latino (Mario Alinei)”. Massimo Pittau ha risposto che “con disonestà scientifica e pure umana, il Blasco non ha citato nessun autore e nessuno scritto” a sostegno delle sue tesi e che “per giudicare quella ipotesi è necessario conoscere bene sia il Paleosardo sia l’Etrusco ed è del tutto certo che il Blasco non conosce né l’una né l’altra lingua, per cui parla a vanvera di cose che non conosce”. Blasco Ferrer, in effetti, è principalmente uno studioso di lingue romanze e nella sua bibliografia, fino al 2010 (anno della pubblicazione di “Paleosardo. Le radici linguistiche della Sardegna neolitica”) non figurava alcuno studio sul proto-sardo o sull’etrusco, a fronte della vastissima produzione del Pittau nelle suddette materie. E’ appena il caso di rammentare, peraltro, che oltre a quella del Pittau esistono posizioni di altri autori contemporanei che ascrivono il proto-sardo alla famiglia indoeuropea, anche se a rami diversi da quello anatolico ipotizzato dal Pittau: tra questi Marcello Pili, professore dell’Università La Sapienza e Mario Ligia (ipotesi micenea), Alberto Areddu e Salvatore Mele (ipotesi illirica), oltre all’oristanese Gigi Sanna che ha ipotizzato, sulla base dell’interpretazione di alcuni reperti archeologici, che i proto-sardi parlassero una lingua indoeuropea affine al latino, utilizzando però un alfabeto di tipo semitico. Secondo Giovanni Ugas, invece, sarebbero preindoeuropei (liguri) i Corsi della Gallura, indoeuropei (provenienti dalla penisola iberica)i Balari della Sardegna settentrionale e non indoeuropei gli Iolei della Sardegna meridionale.

Negli anni più recenti, Massimo Pittau ha ripreso a occuparsi del filone storico delle sue ricerche, con opere quali “Ulisse e Nausica in Sardegna”, (1994) e soprattutto con “Storia dei sardi nuragici” (2007) finora la prima e unica opera che si impegna nella ricostruzione unitaria della storia dei Sardi Nuragici come popolo. L’Autore, che ha sempre interpretato i fatti storici alla luce delle testimonianze linguistiche, è arrivato a determinate conclusioni concernenti la più remota storia dell’Isola e del Mediterraneo occidentale. In particolare ha affermato la “strettissima parentela genetica e anche linguistica dei Nuragici con gli Etruschi”, con il corollario della probabile ipotesi di una emigrazione lidio-anatolica che ha toccato in un primo momento la Sardegna e solo in un secondo momento le sponde dell’attuale Toscana. Pittau ha evidenziato il ruolo geopolitico assai importante svolto dalla Sardegna e dai Sardi Nuragici nel II millennio a.C., confermato anche dalla politica delle alleanze e dalla partecipazione alle vicende dei “popoli del Mare” e in particolare all’invasione dell’Egitto. Ha infine identificato la Sardegna con l’isola dei Feaci, dove, secondo il racconto dell’Odissea omerica, sarebbe approdato il naufrago Ulisse, accolto dalla principessa Nausica e dal re Alcinoo. Dato che la narrazione dell’Odissea ha come collocazione geografica il Mediterraneo centrale e come epoca di riferimento il secolo XIII a.C., per spiegare l’incongruenza per cui l’Odissea non cita mai la Sardegna, all’epoca sede della più importante civiltà del Mediterraneo occidentale, si deve ritenere che il poeta si sia riferito ad essa chiamandola in un altro modo, cioè Scherìa o isola dei Feaci. In base alla conformazione dell’isola di Tavolara e al suo aspetto di “nave pietrificata” come quella mitica dei Feaci, Massimo Pittau ha localizzato la civiltà dei Feaci nell’attuale Gallura e la loro capitale sul sito della futura Olbia. Nel suo libro “Il Sardus Pater e i guerrieri di Monte Prama” (2008), Pittau ha argomentato che i 24 Guerrieri di Monte Prama di Cabras (OR) erano le statue-colonna che decoravano il grande tempio del Sardus Pater, ubicato nel Sinis (litorale oristanese) e citato dal famosissimo geografo ed astronomo greco-alessandrino Claudio Tolomeo. In ultimo Massimo Pittau, nel suo libro “Gli antichi Sardi fra i Popoli del Mare” (2012), ha approfondito il tema dei numerosi reperti di origine egizia presenti in Sardegna. Dopo aver osservato che i suddetti reperti non potevano essere stati importati in Sardegna dagli Egizi, che mai hanno intrapreso traffici marittimi a lunga percorrenza, né dai Fenici, il cui arrivo risale a molti secoli dopo l’epoca a cui risale buona parte dei suddetti reperti, Massimo Pittau ha concluso che il ricco materiale religioso egizio, assieme con la pratica della religione egizia, è stati importato in Sardegna dai Sardi stessi, gli antichi “Shardana”, all’epoca della loro partecipazione alle imprese dei “Popoli del Mare” in Egitto. Più controversa, invece, è l’identificazione da parte di Pittau dei Nuragici con gli Shardana, considerato che molti altri autori ritengono i primi, costruttori dei Nuraghi, come antecedenti ai secondi.

Massimo Pittau consegna a noi contemporanei e ai posteri il risultato di una vita di ricerche, con la certezza che in un futuro non lontano il suo nome sarà riconosciuto e celebrato come quello di uno degli indagatori più attenti e geniali del passato della nostra gente e in particolare della storia e dell’idioma dei nostri progenitori Etruschi e Sardi.

Nell’antica Grecia il bene (tò agatòn) rappresenta la massima conoscenza (episteme), è l’origine del tutto e consiste nell’idea e nel suo contenuto: “ciò che è utile per la comunità”. Platone pone l’idea del bene al di sopra della conoscenza razionale, perciò non può essere penetrata nella sua essenza e non può essere trasmessa o insegnata dialetticamente e razionalmente. La conoscenza dell’idea è prerogativa del “sapiente”, il quale non l’acquisisce dall’insegnamento o con procedimento razionale, ma la possiede in forma diretta, intimamente. Platone, pertanto, procede nella spiegazione del suo concetto in forma negativa e, in questo senso, il bene non è piacere fisico o materiale e neppure utilità e vantaggio. Egli suggerisce che per accostarsi all’episteme, alla conoscenza, è necessario liberarsi del procedimento dianoetico e della doxa, l’opinione, muovendo nei quattro gradi della conoscenza: Immagini sensibili (eikasia); Credenza (pistis); Ragione discorsiva  (dianoia);  Intellezione  (nous o noesis). In Aristotele, invece, il bene consiste nel realizzare in questo mondo tutto ciò che esso rappresenta nell’idea. Ovvero egli non crede nel concetto di idea quale entità perfetta ed immobile, esistente  indipendentemente dalla realtà empirica e, quindi, estranea alla vita pratica dell’uomo. Tuttavia, il bene supremo, ovvero la perfezione, è il fine ed è alla sua portata; dunque va perseguito e realizzato mediante l’attività e l’opera. L’uomo può raggiungere il suo fine con il conseguimento della eudaimonia, la felicità.  Anche per Aristotele la felicità non è ricchezza, piacere fisico o materiale, intesi come utilità e vantaggio personali, bensì questi possono rappresentare dei mezzi da utilizzare per più nobili fini.  Quello di Aristotele, quindi, consiste in un finalismo, da attuarsi nella pratica eccellente delle opere conoscitive, tramite l’esercizio della virtù e della ragione. Il bene, dunque, non è più “conoscenza dell’essere”, come in Platone, ma “scienza del divenire”. Fondamentalmente nei due grandi teorici sussiste una visione diametralmente opposta del metodo da attuare per la ricerca dell’unico obiettivo rappresentato dal bene. Mentre per Platone è in sé e rappresenta l’archetipo essente, alla cui conoscenza solo il sapiente avrà accesso, per Aristotele, che non disconosce l’idea in quanto perfezione, è in divenire, da realizzarsi procedendo tramite l’insegnamento e la pratica della virtù. Per lui ogni cosa è “ciò verso cui naturalmente tende”, in costante evoluzione, che cerca di raggiungere un fine superiore tendendo a ciò che rappresenta il suo fine naturale ed ultimo: “ogni cosa vuole realizzare sé stessa per divenire ’essere che è sé stessa”. Si tratta, evidentemente, di due visioni inconciliabili nel metodo dell’indagine e del processo conoscitivo, ma, ed è ciò che a noi più interessa, nei due grandi pensatori non viene mai meno quel senso di unitarietà e di collegamento del concetto essenza-esistenza. Pertanto possiamo affermare, sintetizzando, che in Platone l’essenza determina l’esistenza, mentre in Aristotele è l’esistenza a determinare l’essenza.

La conseguenza di questi due tipi di concezione, pur nella sostanziale visione unitaria, è stata una scissione dualistica del concetto di bene, in ciò che oggi i moderni definiscono etica e morale. Pertanto, quando diciamo che è l’essenza a determinare l’esistenza parliamo di etica, mentre, quando asseriamo che l’esistenza determina l’essenza, ci riferiamo alla morale. I due termini hanno accezioni diverse, intendendo per morale l’insieme degli usi, dei costumi e delle consuetudini, relative ad una certa tradizione culturale e appartenenti ad un determinato gruppo sociale. La morale, nel suo massimo grado di perfezione, può essere definita una “scienza relativamente esatta”. La scienza, infatti, è oggettività relativa, perché fonda il suo rapporto nel particolare. La morale, per conseguenza, è immanente. Per etica, invece, intendiamo un valore trascendente, assoluto ed unitario; ovvero è la conoscenza che fonda il suo rapporto con l’assoluto e studia il concetto universale del bene e del male, contenendo in sé anche la morale. L’etica, pertanto, nel suo livello di astrazione filosofica più elevato, può essere definita una “conoscenza assoluta e perfetta”. Il rapporto che intercorre tra etica e morale può essere risolto analizzando e mettendo in evidenza le stesse assonanze e le differenze che intercorrono tra loro e quelle tra essenza ed esistenza, scienza e conoscenza e tra le due forme conoscitive dell’esoterismo. La distinzione sostanziale consiste  nell’immanenza dell’una e nella trascendenza dell’altra. La forma immanente è propria di alcune Tradizioni iniziatiche che mirano al perfezionamento interiore individuale, al fine di concentrare la loro opera a beneficio della collettività e di questo mondo. Esse non fanno riferimento nel loro operato, in questo senso sono immanenti, a finalità o realtà metafisiche o teologiche, pur non disconoscendole. La forma esoterica trascendente, pur comprendendo in sé il perfezionamento interiore del singolo e, anzi, ponendolo per condizione, ha come finalità il ricongiungimento con il divino. Pertanto, a seguito di questa condizione, la seconda forma ricomprende in sé anche la prima. Dunque, la sostanziale differenza, la linea di demarcazione che rileviamo tra esoterismo immanente ed esoterismo trascendente è, di fatto, la medesima  che rileviamo anche tra scienza e conoscenza, tra esistenza ed essenza e tra morale ed etica. Ne deduciamo, allora, che la Tradizione trascendente non può scindere e contrapporre l’etica e la morale, in quanto entrambe trovano la loro sintesi nel concetto di bene e la loro universalità nel Principio assoluto. Solo il Principio, infatti, in quanto assoluto, non ha in sé contraddizione.

Nella società moderna l’uomo proietta la propria esistenza basandola quasi esclusivamente su un progetto di vita materiale ed esteriore, trascurando o ignorando il proprio microcosmo interiore e spirituale. Questo accade in quanto nell’esistenza egli rinnega la sua vera essenza e pone il proprio io al servizio di ciò che è particolare e che solo illusoriamente rappresenta un fine. L’illusione della libertà dei moderni, infatti, è basata sulle conquiste sociali, a seguito delle rivoluzioni antifeudali e antiassolutistiche, che hanno prodotto una grave scissione del legame uomo-società ed esistenza-essenza. Hanno creato, cioè, una  contrapposizione fra autodeterminazione ed oggettivazione, fra particolare ed universale e, pertanto, un antagonismo conflittuale dell’uomo contro l’uomo, del singolo contro la società e della società contro il singolo. I principi di uguaglianza, fraternità e libertà, contenuti nella dichiarazione dei diritti del 1791, sono rimasti principi esclusivamente astratti e formali, in quanto basati solo su un fondamento teoretico e ideologico, privi di alcun presupposto pedagogico capace di incidere profondamente sulla società civile e, di fatto, mantenendo inalterati e integri i particolarismi e le tensioni pregresse esistenti nella sfera sociale. Dunque la società, l’etica stessa, l’arte, la religione, i loro concetti, così meramente ideologizzati, risultano essere solamente una cornice alienata ed estranea agli individui, un “essere altro” esterno e, paradossalmente, una limitazione della libertà originaria. Una società, i cui membri sono dediti ciascuno al proprio interesse particolare, è soltanto un universale formale, un falso ideale assolutamente estraniato da colui che la compone, sì che l’universale varrà soltanto come un mezzo per il raggiungimento dei propri fini particolari. L’etica dell’uomo Tradizionale consiste nel recuperare la  totalità  organica, che il mondo moderno  ha completamente disgregato. Occorre,   cioè,  superare  quei   presupposti  teoretici dell’astrattismo   e  di un  certo  tipo  di  formalismo rivoluzionario,  trasformandoli  in principi da ricondurre ad una concezione esistente nella polis ateniese, ma in forma più elevata di quanto non lo fossero nel mondo antico, poiché la bella eticità era immediata, ovvero era il frutto dell’istinto e del costume, più che della ragione. L’eticità, allora, deve basarsi sul principio della personalità infinitamente sviluppata e libera, capace di rovesciare nuovamente quei valori schiavizzanti, rappresentati dal possesso e dall’asservimento ai bisogni materiali, relegandoli nuovamente al loro naturale ruolo di mezzi. La libertà e la responsabilità (intese nel loro significato trascendente e Tradizionale) rappresentano, nell’uomo, il fondamento della sua etica, tenendo presente che non dovrà mai venir meno quel presupposto iniziale, quel senso di unitarietà del concetto essenza-esistenza, che ha saldo fondamento in se stesso e nel Principio unitario cui appartiene.

Il ciceone è la bevanda, composta da acqua, menta e orzo triturato, che ristora Demetra durante la ricerca di Persefone, la figlia rapita. Nel rituale eleusino, l’iniziato annunciava: “ho bevuto il ciceone” e si rendeva degno della visione suprema. Questa consisteva in un viaggio compiuto dall’iniziato agli inferi, il cui tragitto era costellato da apparizioni e simboli, per poi proseguire in un percorso ascendente. Il momento culminante del viaggio era rappresentato dal passaggio dall’oscurità alla luce, così che egli potesse contemplare gli oggetti sacri. Durante l’esperienza estatica avveniva la metamorfosi che rendeva degno l’iniziato di appartenere al novero degli dei. Al termine egli assumeva il titolo di “epoptes”, che significa “colui che ha visto”. L’esperienza estatica dell’iniziato consisteva nella comprensione e nella visione unitaria del tutto, ovvero nella completa assimilazione di qualsiasi dualismo e molteplicità nell’unità divina. Ma il ciceone era anche la bevanda con cui Circe tentò di portare Odisseo alla perdizione, aggiungendo alla pozione ingredienti come vino, miele e spezie magiche. Si tratta, ovviamente, di un rituale simbolico il cui significato è profondamente esoterico. In esso ci viene svelato che all’uomo non è preclusa la possibilità di conoscere e di ritrovare in se stesso la propria divinità. Questo, anzi, è auspicabile, ma diverrà impossibile se l’uomo vorrà fare della conoscenza e della propria divinità un utilizzo improprio ed abusato. Per cui, la conoscenza e la divinità saranno nuovamente prerogative umane, che potranno essere riacquistate solamente con il ritrovamento della purezza e dell’ingenuità originarie. Si tratta delle due qualità divine perdute, che rappresentano la chiave e la giusta via, per chi saprà riconoscerle e rinvenirle, nel perseguire la meta finale. L’interpretazione del pensiero antico e della Tradizione non può prescindere dal possesso di quella chiave, che viene concessa solamente all’iniziato che abbia scelto, intimamente, di bere la coppa di Demetra e non quella di Circe, la quale, invece di condurlo dall’oscurità alla luce, lo porterebbe soltanto alla perdizione. In questo caso sarebbe preferibile astenersi dallo scegliere e attendere un momento più illuminante. In conclusione, per definire ciò che rappresenta la forma etica, poiché ci rifacciamo ad una Tradizione di tipo trascendente, noi intendiamo richiamarci a quel valore assoluto ed unitario. Esso rappresenta il fondamento stesso in cui la conoscenza si realizza nel suo rapportarsi con il divino, elevandosi al suo livello. L’etica, come già detto, studia il concetto universale del bene e del male e, per tutto ciò, la definiamo  una “conoscenza assoluta e perfetta”. Non appaia blasfemo, dunque, che l’uomo Tradizionale aspiri alla conoscenza e alla divinità. Egli in realtà non intende sostituirsi a Dio, ma aspira a raggiungere quella perfezione ideale, nelle qualità che da Dio stesso gli sono attribuite in questa esistenza. Quelle stesse qualità che l’uomo ha erroneamente alienate da se stesso, ritenendole  a lui estranee ed unicamente prerogative di un entità divina. In questo modo è avvenuta la separazione dall’Essere Originario e si è creata una frattura e una contrapposizione dualistica tra l’uomo e Dio. L’uomo Tradizionale, pertanto, deve rovesciare il significato della concezione moderna di ciò che rappresenta un fine e di ciò che rappresenta un mezzo, ovvero deve fare della conoscenza della propria essenza il fine e della propria esistenza,  nonché delle necessità materiali, i mezzi. Egli è consapevole che in questa esistenza non acquisirà l’onniscienza, l’onnipotenza, il perfetto amore, l’ideale giustizia e la virtù, ma nel perseguirli ritroverà certamente se stesso e la propria essenza, accostandosi sempre più a Dio e divenendo un Suo mezzo e un Suo strumento, compartecipe attivo e consapevole della Creazione e della realizzazione del Disegno Divino. Questa è la massima aspirazione e il massimo risultato di questa esistenza; questa è l’Etica della Tradizione Trascendente.

Sandro Secci

Bibliografia di riferimento:

Ludwig Feuerbach – l’essenza del Cristianesimo

Friedrich Wilhelm Nietzsche – Così parlò Zarathustra

Platone – Apologia di Socrate

Georg Wilhelm Friedrich Hegel – La fenomenologia dello spirito

Benjamin Constant – La libertà degli antichi

Aristotele – Etica Nicomachea 

In questa sede intendo soffermarmi su un particolare profilo di questa divinità, meno noto ma degno della massima attenzione. Mi riferisco alle peculiarità della nascita di Mithra fanciullo, quali si evincono dall’iconografia scoperta nelle vestigia religiose mitriache rinvenute in tutta l’area geografica che rientrava nell’Impero Romano e databili, a seconda dei casi, fra il II ed il IV secolo d.C. Mi riferisco quindi al Mithra romanizzato, ossia una divinità che presenta forti tratti di originalità e di differenziazione rispetto all’originaria divinità iranica.

Dalle sculture e dai rilievi mithriaci si evince, come figura costante, che Mithra nasce da una roccia, recando in una mano – quella destra – la spada e nell’altra una fiaccola. Talvolta la sua testa è radiata, con la rappresentazione dei raggi solari, talvolta compaiono alcune varianti iconografiche come la nascita di Mithra Fanciullo da una pigna(mitreo di S. Clemente in Roma), oppure da un uovo – l’Uovo Cosmico – nel contesto di una rappresentazione complessiva dello Zodiaco (1). In alcune sculture la nascita del dio petrogenito (de petra natus, theòs ek pétras) avviene accanto ad un fiume ed il Fanciullo Divino, venuto alla luce dalla pietra, sale su un albero di fico per raccoglierne e mangiarne i frutti. Costante, nell’iconografia mithriaca, è la rappresentazione dei pastori che, scesi da un monte, si avvicinano per rendere il loro omaggio al dio generato dalla pietra, lanciando verso di lui un bacio quale segno di omaggio e di amore per il divino.

Gli elementi di valutazione e di riflessione sono molteplici per comprendere il senso del mito e le conseguenti rappresentazioni dell’arte religiosa antica.
La roccia rimanda alla terra che può essere letta come un simbolo per il corpo dell’uomo, quale tempio dello spirito, quale realtà in cui sorge una nuova coscienza dell’origine divina dell’uomo. Tale lettura, pur essendo pertinente, è tuttavia ancora vaga; di là da essa, possiamo cogliere un senso più interno, di tipo alchemico, di trasformazione della materia, se assumiamo il termine materia in una accezione ampia, secondo la lezione del Kremmerz (2), che comprende anche aspetti sottili di essa che sfuggono alla ordinaria percezione dei nostri sensi. Il nostro corpo può essere inteso come un laboratorio alchemico, in cui può avvenire una trasformazione delle nostre forze, se opportunamente e saggiamente diretta ed orientata.
Il nostro corpo può essere assimilato alla fornace, al vaso alchemico in cui avviene la “cottura” delle sostanze per generare l’Oro filosofale, il nuovo principio di coscienza non più dominato dai sensi, ma che li assoggetta alla sua presenza ed al suo volere.
“Venire alla luce uscendo dalla roccia” può quindi significare svincolarsi dalla condizione ordinaria di pietrificazione, di fissità e rigidità della coscienza che ci preclude una percezione più ampia e profonda della realtà e far nascere in noi una nuovo stato di coscienza segnato dalla capacità di “vedere” (simboleggiata dalla luce della fiaccola) e dalla capacità di combattere e vincere le insidie di Ahriman (il Signore dell’oscurità), in noi e fuori di noi (raffigurata dalla spada).
I simboli dell’Uovo (che ricorda l’Atanor alchemico) e della pigna (che allude anch’essa alla “fecondità” della terra) rientrano nello stesso ordine di idee.

Questa lettura sotto il profilo dell’interiorità non esclude ma è anzi complementare a quella illustrata da Rudolf Steiner (3), nei termini di quella che possiamo definire una “metafisica della natura”, ossia una considerazione dei processi della natura sotto un profilo più profondo in relazione al Mistero del Solstizio invernale, che egli legge in relazione ai processi, al tempo stesso fisico-chimici e “sottili” , che si svolgono nella terra e nella natura in generale.
A partire dall’autunno, la terra ripiega su se stessa, la natura si richiude, le foglie ingialliscono e cadono, la temperatura diminuisce, la neve scende sulla terra e la copre col suo manto bianco.
Nei paesi mediterranei, pur in assenza di neve, si assiste, comunque, ad un assopirsi della terra, ad un “sonno” della natura, mentre la luce diurna gradualmente diminuisce, fino al giorno più breve dell’anno, il Solstizio d’Inverno.
Questa fase di sonno della terra va equilibrata dall’uomo con un suo processo di raccoglimento interiore – reso propizio dalle condizioni ambientali esterne – e di affermazione di una forte volontà interiore di rinnovamento e di veglia coscienziale. E’ il momento in cui l’uomo può raccogliersi e chiarire i suoi pensieri, la direzione della sua volontà, gli aspetti di sé che vuole migliorare.

I Grandi Misteri, ad Eleusi, venivano celebrati – ed è significativo – nel mese di settembre/ottobre.
La brina, la neve, il ghiaccio, visti da un punto ideale di osservazione, da una distanza siderale, ci apparirebbero come un grande specchio cosmico che attrae e rispecchia i raggi solari. La terra assorbe ed elabora la forza solare.
Nella terra si genera, in questa fase, il nuovo Sole, la nuova luce, che comparirà, realmente e simbolicamente, dal Solstizio in poi, sull’orizzonte, come una luce ascendente e sempre più duratura.
Sul piano alchemico, il nuovo Sole è la forza solare assorbita dalla terra e rigenerata in forza fecondante, nel calore, nel fuoco tellurico che si raccoglie alle radici delle piante, nelle profondità del grembo materno e che elabora le nuove forme di vita che poi si manifesteranno col risveglio primaverile della natura.
Quando Steiner parla del seme, parla, non a caso, della sua “cottura” da cui scaturisce la pianta, la nuova forma di vita.
Il nuovo Sole nasce dall’oscurità e dalla terra visti come una grande matrice e, contestualmente, nell’interiorità dell’uomo nasce la nuova coscienza, spiritualmente fortificata e rinnovata.
L’immagine della dea Iside che reca fra le braccia il Fanciullo Solare, Horus, nato dall’unione con Osiride (il Sole) – sposo e fratello di Iside – simboleggia lo stesso ordine di significati.
La Donna dalla chioma e dagli occhi chiari, dal biancore luminoso, di una luminosità lunare, che reca in braccio il Fanciullo Divino con l’aureola radiata, è un Archetipo presente in tutta l’arte italiana del Trecento e del Quattrocento, seppure con diversità di stili.

Proviamo ora a leggere il tutto sub specie interioritatis. Il nuovo Sole (la nuova coscienza) non nasce da solo e non esiste da solo. Per una completa realizzazione spirituale occorre, è imprescindibile, l’apporto vivificante della forza fecondatrice e della sua Acqua di Vita, dell’energia femminile (diversamente rappresentata di volta in volta: l’Uovo, la terra, la roccia, la pigna) che dona la freschezza interiore e lo slancio creativo per rinnovarsi.
La terra, la roccia, possono essere colti nella loro ambivalenza reale, come pietrificazione interiore, ma anche come laboratorio creativo; sono veri entrambi gli aspetti, a seconda del piano di coscienza in cui l’uomo si trova.

Rispetto a questi significati, gli altri simboli appaiono come complementari.
Il fiume, ossia il fluire delle acque, simboleggia il divenire, perché la nuova coscienza sorge nella storia, nell’integrazione con la quotidianità e non in un astratto evasionismo. Questo è un insegnamento molto importante e di forte attualità, poiché la modernità va integrata, armonizzata con la realizzazione interiore e non negata in una prospettiva dualistica e dissociativa.

L’albero di fico simboleggia, in tutte le tradizioni, una potenza di fecondità e di risveglio interiore; il Buddha raggiunge l’illuminazione ai piedi di un fico, come il Ruminalis Ficus è fondamentale nella tradizione romana, perché alla sua ombra la lupa si prende cura dei due gemelli, Romolo e Remo. La sacralità degli alberi nelle tradizioni antiche non è una mera credenza ma rispecchia precise conoscenze e percezioni sugli aspetti sottili, energetici degli alberi e sulla funzione di ausilio che essi possono avere per l’esperienza del risveglio dell’uomo.

Il raccogliere i frutti allude all’integrazione dell’uomo, spiritualmente rinnovato, con le “forze” della natura. Mangiare i frutti vuol dire integrare in sé le energie naturali, ossia l’aspetto “sottile” della natura.
I pastori che rendono l’omaggio d’amore a Mithra petrogenito simboleggiano – e qui mi richiamo alla lettura di J. Evola (4) – le presenze spirituali che animano la natura e che si dispongono armonicamente ed in modo accogliente verso il nuovo essere.
E’ agevole vedere come il cristianesimo, in una versione non misterica, ma del tutto fideistico-devozionale, abbia ripreso vari elementi di provenienza misterica, fra i quali anche alcuni elementi costitutivi dello scenario del presepe . Il culto di Mithra risaliva all’antichità religiosa iranica ed indiana, fino alla preistoria dell’ “indoeuropeo comune”. Secondo le fonti dei Parsi – i seguaci di Zoroastro presenti tuttora in India – lo scenario astronomico-simbolico cui allude la tauromachìa mitriaca risalirebbe, addirittura, al 9000 a.C. circa e non al periodo dell’Impero Romano (5). E’ un tema sul quale mi riservo di ritornare in modo più specifico.
E’ chiaro, quindi, che a differenza di quanto sostenevano i polemisti cristiani nei primi secoli del cristianesimo, fu proprio questo antichissimo culto di origine iranica – fortemente ed originalmente romanizzato – ad esercitare un’influenza sulla religione cristiana.

Di là da questo aspetto storico, i significati racchiusi in quelle figurazioni simboliche risultano di una grande ed attuale validità: vivificare ed attualizzare, con la disciplina interiore, una direzione centripeta, un ritorno a se stessi, alla propria identità più autentica. Osservare se stessi, per riscoprirsi, per conoscersi (il gnòti te autòn dell’Apollo delfico), per perfezionarsi.
In una società dominata dall’effimero e dal banale, dall’esteriorità, dall’attimo, dalla frenesia del “fare”, non potrebbe esservi migliore lezione di saggezza.
L’attitudine combattiva, il forte volere (= la spada, la volontà ben orientata) e la chiarezza della propria coscienza con la luce della fiaccola interna (= il giusto “vedere”) sono le risorse interiori da attivare e fortificare per un cammino di rinnovamento.

Stefano Arcella

NOTE

1) G. Kremmerz, La Scienza dei Magi, Ed. Mediterranee, 1975.

2) R. Steiner, L’esperienza del corso dell’anno in quattro immaginazioni cosmiche, Editrice Antroposofica, Milano, 1983, pp. 20-35. Cfr. Ora il bellissimo saggio anonimo Solstizio d’Inverno, pubblicato sul sito www. centrostudilaruna.it/tradizionesolare. L’anonimo autore di questo saggio sta svolgendo un interessante lavoro di rielaborazione e reinterpretazione del pensiero di Rudolf Steiner, riportandolo agli Archetipi del mondo pre-crisitano.

3) J. Evola, La Via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra ( a cura di Stefano Arcella). Fondazione J.Evola-Controcorrente, Napoli, dicembre 2007; cfr., in particolare, il primo saggio di J. Evola che reca lo stesso titolo del testo e che venne pubblicato, in origine, sulla rivista Ultra, n.3, Roma, 1926.

4) Shorab Sola Hakim, I Misteri di Mithra visti da uno zoroastriano, in Conoscenza Religiosa, I, 1976, p. 63 ss. L’intervento di questo sacerdote Parsi è la relazione presentata nel Convegno Internazionale di Studi Mitriaci svoltosi a Teheran nel 1975. Sulla personalità e la spiritualità di questo sacerdote Parsi cfr. E. Zolla, Aure. I luoghi e i riti, Marsilio, Venezia, 1995, pp. 125 – 131.

                                                                                      Vicario di Beauvain^[1]

                                                                                                 presso la Ferté-Macé^[2] (Orne)

Sintesi della Storia dei Templari

Goffredo di St. Aldemard  o di St. Omer, Ugo de Payens, e sette altri gentiluomini, tutti francesi, scortavano i Pellegrini che si recavano a Gerusalemme per visitare il Santo Sepolcro. Essi erano alloggiati in un edificio presso il Tempio, da cui mutuarono il nome di Templari o Cavalieri del Tempio

Il Concilio riunito a Troyes in Champagne sotto il pontificato di Onorio II fece di questa Società un Ordine Religioso e Militare. Venne stabilito che il loro abito dovesse essere di colore bianco. In seguito il Papa Eugenio III dispose che essi avessero una croce rossa all’altezza del  cuore, come segno di distinzione.

Dopo di allora, questo Ordine fu imitato da quello di San Giovanni, anzi lo superò. Venne stabilito un periodo di noviziato per tutti quelli che volevano entrare nell’Ordine. Molti Re, Principi, Signori e Gentiluomini conferirono all’Ordine grandi ricchezze quando ne divennero membri. Queste grandi ricchezze stimolarono l’invidia e furono in parte la causa della fine dell’Ordine. Filippo il Bello, Re di Francia, si gli si rivolse contro 1 – perché l’Ordine appoggiava Papa Bonifacio VIII con il quale il Re era in forte disaccordo; 2 – perché i Templari non potevano accettare i suoi interventi volti ad alterare la moneta. D’altronde desiderando il Re di impossessarsi dei beni che i Templari possedevano nel suo regno, concepì il progetto di distruggere l’Ordine. Ecco come si svolsero il fatti: quando Bonifacio VIII morì e i Cardinali si riunirono per eleggere un nuovo Papa, quelli che erano legati a Filippo il Bello cominciarono a tessere le loro trame e per prima cosa proposero dei nomi graditi al Sovrano. Il Re pose i suoi occhi sull’Arcivescovo di Bordeaux, per cui il nome scelto fu quello di Bertrand de Got. Gli fece promettere, tra le altre cose, di abolire l’Ordine dei Templari, e a queste condizioni fu eletto Papa con il nome di Clemente V. Filippo il Bello, vedendo che il Papa non si adoperava per mantenere la sua promessa, fece arrestare in un solo giorno il Gran Maestro e tutti i Templari che si trovavano a Parigi.

Due sciagurati, imprigionati per crimini e condannati a morte (uno chiamato dai massoni Abhiram e l’altro citato nella storia con il nome di Squin de Florian), accusarono di crimini vergognosi i Cavalieri del Tempio presso Filippo il Bello, con lo scopo di ottenere la grazia, poiché conoscevano l’odio del Principe nei confronti dei Templari; e infatti evitarono la loro condanna. Due Templari, l’uno Priore di Mountfaucon e l’altro chiamato Noffodei, condannati dal loro Gran Maestro a trascorrere il loro tempo rinchiusi tra quattro mura cibandosi solo di pane ed acqua per aver commesso gravi colpe, riuscirono ad evadere; e temendo di ricadere nelle mani del Gran Maestro, decisero di perderlo insieme a tutti i Cavalieri, accusandoli degli stessi crimini presso Filippo il Bello.

Si ritiene che l’autore della “Storia di Malta” abbia trovato alcune notizie riguardo a questi fatti, anche se esprime qualche dubbio su quanto sto per riferirvi.

I Templari arrestati furono interrogati da Guglielmo di Parigi, confessore del Re Filippo il Bello. I cardinali Beranger, Etienne e Landusse compilarono a Chinon in Touraine il processo verbale dell’interrogatorio a cui furono sottoposti i Templari che non avevano potuto raggiungere a Parigi il loro Gran Maestro. Questi Cardinali furono dei redattori iniqui inserendo nel processo verbale crimini esecrabili che i Cavalieri del Tempio non avevano commesso né tantomeno confessato, nonostante i supplizi che avevano dovuto subire.  A causa di tutti questi intrighi, il giudizio finale fu tra i più atroci.

Bertrand de Got papa con il nome di Clemente V abolì l’Ordine dei Templari senza rispettare alcuna delle procedure richieste in simili casi; inoltre i Cavalieri furono torturati in mille modi e gettati tra le fiamme, e il loro Gran Maestro, storicamente conosciuto con il nome di Jacques de Molay, perì con alcuni dei suoi Cavalieri alle ore dieci del mattino su alcune pire alle quali diedero fuoco i ministri dell’odio di Filippo.

Questo Ordine illustre perse tutte le sue ricchezze, ma non fu affatto estinto. A questo proposito il Gran Maestro rese illusorie le speranze dei nemici dell’Ordine, perché prima di morire egli proclamò Gran Maestro un Templare Priore di Gran Croce, e ordinò che i Templari che fossero riusciti a sfuggire alle persecuzioni creassero altri Cavalieri per perpetuare l’Ordine. Cosa che venne puntualmente fatta.

Questi fatti e gli altri che seguiranno sono tratti da manoscritti che hanno come titolo “Storia dell’Ordine dei Templari dopo l’imprigionamento di Jacques de Molay loro Gran Maestro”.

Il Priore di Mountfaucon e Noffodei, quei due templari di cui abbiamo parlato prima, preoccupati nel vedere che l’Ordine non era affatto estinto e temendo di cadere nelle mani del nuovo Gran Maestro che aveva già ordinato di arrestarli, decisero di ucciderlo. Ma essi furono scoperti e messi a morte nel modo che voi avete visto quando siete stato investito del grado di Commmendatore e Priore di Gran Croce dell’Ordine.

La stessa Storia ci insegna tutto quello che sarà spiegato in seguito. Io vado a esporla e voi la svilupperete attraverso domande e risposte. La Storia del nostro Ordine nascosta sotto il velo della M. (Massoneria).

Prima di tutto devo avvertirvi che ci sono delle cose nei differenti gradi che sono del tutto estranee a questa storia, e che sono state escogitate per confondere quelli che noi chiamiamo profani, e per impedire a coloro i quali sono ammessi ai primi gradi di conoscere sin dall’inizio quello di cui si tratta, con lo scopo di metterli alla prova e di non correre noi il rischio di essere traditi.

Spiegazione della Storia dei

Templari nascosta sotto il velo

della Massoneria

Un Gran Maestro può ricevere come Cavaliere del Tempio un individuo di sicuro affidamento omettendo tutti i Gradi precedenti, a condizione che gli vengano comunque fatti conoscere e che sia stato ricevuto come Apprendista Bleu o Scozzese.

D. Volete dirci il nome di ognuno di questi Gradi?

R. I Gradi si sono moltiplicati in grande numero. Quelli della Vera Massoneria sono:

1° – l’Apprendista                                             4° – l’Apprendista

2° – il Compagno                                              5° – il Compagno

3° – il Maestro Bleu                                          6° – il Maestro Sublime Scozzese

7° – il Piccolo Eletto o Eletto dei Nove.

8° – il Cavaliere del Sole.

9° – lo Scozzese di Squin o il Perfetto Scozzese.

10° – il Commmendatore del Tempio.

11° – il Cavaliere del Leone.

12° . il Principe di Gerusalemme.

Ecco i gradi simbolici della Vera Massoneria. Ci sono ancora altri Gradi riconosciuti all’interno di alcune Logge, e cioè: 1° – l’Eletto di Perignan. 2° – l’Eletto dei Quindici. 3° – il Piccolo Architetto. 4° – il Grande Architetto. 5° – il Cavaliere d’Oriente. 6° – il Cavaliere Prussiano. 7° – la Vera Luce o Massoneria Inglese di Berlino.

Oltre questi gradi, c’è il grado di Rosa Croce e quello di Cavaliere della Tripla Croce che sono stati creati successivamente dal Grande Oriente di Francia per le ragioni che saranno esposte in seguito.

Ecco i Gradi simbolici che sono l’emblema di quello che è accaduto in relazione all’Ordine dei Templari. Essi infatti contengono la cerimonia dei Grandi Eletti o Cavalieri del Tempio, dei Commendatori e dei Priori di Gran Croce dello stesso Ordine, ed infine la cerimonia di elezione o di proclamazione del Gran Maestro dei Templari.

D.

Qual è l’origine dei F:. Sergenti (Servants)?

R.

Essi originano dallo Statuto che fu redatto al tempo della costituzione l’Ordine, secondo il quale ogni Templare poteva avere un Sergente o Fr:. Servente d’armi.

D.

Perché le Logge sono anche chiamate Templi?

R.

La costruzione da cui i Templari traggono il loro nome si chiamava il Tempio. Le Logge sono state chiamate dagli stessi Templari anche “Logge di S. Giovanni” per non far capire che essi non volevano affatto essere sottomessi ai Cavalieri di S. Giovanni, che oggi sono chiamati Cavalieri di Malta, come era accaduto ai tempi delle guerre di Palestina.

D.

Quanti tipi di Logge hanno istituito i Templari sotto il nome di Massoni?

R.

Di tre tipi. E cioè la Loggia di Ricezione, la Loggia di Istruzione e la Loggia di Tavola.

D.

Qual’è il significato di queste Logge?

R.

La Loggia di Ricezione designa i tempi della prova a cui bisogna sottoporsi per entrare nell’Ordine dei Templari. In questa Loggia si può essere promossi ai differenti Gradi o Dignità.

La Loggia d’Istruzione designa i Capitoli che tenevano i Templari, durante i quali trattavano gli affari dell’Ordine o davano ordini o consigli carichi di saggezza attraverso i quali ciascuno di loro in particolare e tutti in generale potessero adempiere degnamente alle funzioni relative alle differenti Dignità a cui ciascuno era pervenuto.

La Loggia di Tavola è interamente militare, di esercitazione, l’ordine dato per il combattimento che viene prontamente eseguito, il colpo di pistola a seguito del quale i Fratelli Sergenti tengano ben salda la spada sguainata nelle loro mani, la vittoria che viene celebrata con una batteria di applausi, sono la rappresentazione dei combattimenti da cui i Templari sono usciti vittoriosi, e fanno loro ricordare il motivo che ha fatto nascere il loro Ordine.

D.

Cosa rappresenta il Venerabile in una Loggia?

R.

Il Gran Maestro dell’Ordine.

D.

Chi rappresentano i due Sorveglianti?

R.

Quelli che dovevano sostituire il Gran Maestro quando era assente. E  più precisamente, il I° Sorvegliante rappresenta il Comandante Generale della Cavalleria, e il II° Sorvegliante rappresenta il Comandante Generale della Fanteria.

D.

Chi rappresenta l’Oratore?

R.

Il Gran Cancelliere dell’Ordine.

D.

Chi rappresentano il Segretario, il Tesoriere e il Guardiano dei Sigilli?

R.

Quelli che nell’Ordine erano investiti di tali Dignità.

D.

Chi rappresenta il Maestro delle Cerimonie?

R.

Quello che assisteva il Gran Maestro nelle cerimonie pubbliche e introduceva i Deputati

D.

Chi rappresenta l’Elemosiniere?

R.

Quello che era designato dal Capitolo per provvedere alla distribuzione delle elemosine ai poveri. Per questa nella Loggia di Tavola è presente un Fratello incaricato di fare la questua.

D.

Chi rappresenta il F:. Verificatore?

R.

Quello che doveva occuparsi dell’acquartieramento e che doveva esaminare tutti i documenti relativi all’amministrazione interna e esterna dell’Ordine, prima che fossero presentati al Consiglio.

D.

Chi rappresentano le Guardie del Tempio?

R.

Le Sentinelle che presidiavano la Casa.

D.

Chi rappresenta il F:. Terribile?

R.

La Sentinella che era posta all’esterno.

Ricezione ed Istruzione

dell’App:. Bleu e Scozzese

Grado di Compagno

Bleu e Scozzese

Grado di Maestro Bleu e di

Maestro Sublime Scozzese

1 – Abhiram, Squin e Filippo il Bello.

2 – Il Priore di Montfaucon, Noffodey e Filippo il Bello.

3 – Clemente V, Jacques de Villaret, Gran Maestro di Malta e Filippo il Bello.

E’ a torto, e per una piaggeria tanto bassa quanto indegna di uno storico, che l’autore della Storia di Malta afferma che i Cavalieri di Malta non ebbero alcun ruolo nella distruzione dei Templari, perché è acclarato nella storia del nostro Ordine che i Cavalieri di Malta, gelosi della gloria e della potenza dei Templari, si diedero molto da fare e favorirono Filippo il Bello per accelerare la fine del nostro Ordine. L’Abate di Vertot non ha nessuna scusante a riguardo. Come può infatti un uomo sensato e istruito credere: 1 – che Filippo il Bello, che non amava affatto i Cavalieri di Malta, abbia tollerato che Clemente V abbia donato loro tutti i nostri beni se essi non l’avessero in qualche modo favorito? 2 – può mai credere che Clemente V avrebbe potuto rifiutarsi di fronte alle sollecitazioni e alle insistenze di Filippo il Bello, lui che non aveva ritenuto di compiere la più grande delle ingiustizie nel distruggere il nostro Ordine per paura delle contumelie di quel Principe? D’altra parte se si legge la storia dell’Abate Vertot, si vedrà che la ragione che ha indotto Clemente V a donare i beni dei Templari ai Cavalieri di Malta non è riportata, il che fa pensare che Clemente V abbia agito in questo modo per paura che i Principi, nei cui Stati si trovavano i beni dei Templari, potessero impossessarsene. Come si può pensare che sia questo il motivo che ha indotto il Papa ad agire così, lui che non aveva avuto nessuno scrupolo a depredare le chiese che aveva visitato, lui che era stato così ingiusto nel condannare un Ordine che aveva così ben servito la Religione per il solo motivo di non contrariare il suo diletto figlio il Re di Francia? Come si può presumere che egli abbia negato a Filippo il Bello la confisca  dei beni dei Templari, lui che aveva sacrificato le loro persone? Quale può essere la conclusione di queste riflessioni sulla nostra storia? Bisogna concludere che i Cavalieri di Malta hanno fatto tutto il possibile per rendersi graditi a Filippo il Bello assecondandolo nel suo progetto, e che Filippo il Bello si sia adoperato per far cadere nelle loro mani i beni dei Templari, e che Clemente V non si sia opposto a questa richiesta del Principe vendicativo. Il ruolo giocato dall’Abate di Vertot è ancora più odioso quando egli sembra voler discolpare i Templari. Egli non ha affatto dissipato le nubi sul loro Ordine. Si sa bene qual è stato il motivo di questo comportamento. Il Gran Maestro di Malta lo nominò nel 1713 storiografo dell’Ordine e gli diede l’autorizzazione a portare la Croce; gli venne successivamente concessa la Comanderia di Santery. Inoltre la sua Storia di Malta, affermano gli autori del Dizionario dei Grandi Uomini, è stata decisamente contestata in più punti per mancanza di esattezza.

L’Abate di Vertot  non ha nulla di cui lamentarsi. Questo giudizio lo ha meritato, perché si potrebbe dire infatti che nasconde la verità quando tratta dei Templari, che era loro nemico, e sebbene sembra che abbia considerato la maggior parte di loro come innocenti, non ha provato vergogna nel tacere le prove più autentiche della loro innocenza.

D.

Perché tutti quelli sopra nominati sono chiamati Compagni?

R.

Essi sono così chiamati perché gli uni lo erano dell’Ordine, e gli altri si erano uniti per distruggerlo.

D.

Quali di questi Compagni mise a morte il Gran Maestro dei Templari?

R.

Fu Filippo il Bello. La Francia si trova ad occidente rispetto alla Palestina. E’ per questa ragione  che si dice al Recipiendario  che fu il Compagno che si trovava alla porta d’Occidente che colpì a morte il Maestro, che era venuto ad ispezionare le opere del Tempio.

D.

Cosa c’è di significativo presso la tomba di Hiram nelle ricezione del Maestro Sublime Scozzese?

R.

Un braciere pieno di fuoco e una pira. Nella Loggia il Recipiendario è collocato tra il sangue e le ceneri di Hiram. Questo illustra il vero genere di morte di Jacques de Molay sotto il nome di Hiram.

Grado di Maestro Perfetto

Inoltre il grado è significativo per il fatto che al Recipiendario viene messa una corda intorno al collo, che rappresenta il supplizio di Squin e la morte tragica di Noffodei.

Grado del Piccolo Eletto o Eletto dei 9

Quando i Templari attraversarono la caverna, uno di loro, rappresentato da Stolkin, attese la notte per attaccare Abhiram e trapassò con la spada il corpo del miserabile, e con questa morte vendicò il suo Ordine.

D.

Chi rappresenta lo Sconosciuto?

R.

1 – Un uomo che conosceva Abhiram, e che indicò la sua dimora ai Templari nel modo seguente: quest’uomo incontrò sul far della notte i Templari che da qualche giorno cercavano Abhiram. Quando furono vicini, come riferisce la storia dei Templari, un Cavaliere del Tempio, temendo di non riuscire a trovare Abhiram, si avvicinò a questo sconosciuto e gli disse: “Io cerco una persona con cui sono in affari. Mi è stato detto che abita in questa strada, ma io non riesco a trovare la sua casa”. Lo Sconosciuto gli rispose: “Io conosco tutti quelli che abitano qui e potrei aiutarvi se voi poteste farmene una descrizione”. il Templare gliela fece subito e lo Sconosciuto gli indicò la casa di Abhiram e se ne andò.

2 – Il cane del templare rappresenta lo Sconosciuto. Dopo questa scoperta, il Templare si reca a casa di Abhiram, ma gli viene detto che egli non c’è, e che ha l’abitudine di non rientrare che verso la fine della notte. Il Templare decise di attenderlo, passeggiando su e giù per la strada, senza perdere di vista la casa di Abhiram, che effettivamente ritornò per rientrare a casa. Il cane del Templare abbaiò come Abhiram apparve; così avvertito, il Templare guadagnò la destra di quello che sopraggiungeva e, avendo riconosciuto il traditore, lo costrinse a sguainare la spada; dal combattimento il Templare uscì vittorioso.

D.

Cosa rappresentano le colonne bianche avvolte dalle fiamme?

R.

Il Gran Maestro e i Templari gettati sulle pire ardenti.

Grado del Cavaliere del Sole

Grado del Perfetto Scozzese

Grado Simbolico di

Comandante del Tempio

Grado del Cavaliere

del Leone

1 – Il Recipiendario viene spogliato, gli vengono legate le mani dietro la schiena, viene legato ad un palo e gli vengono bendati gli occhi. Tutto ciò esprime tutti i supplizi che furono inferti a Jacques de Molay quando fu arrestato per ordine di Filippo il Bello.  2 – Si pongono al Recipiendario diverse domande, che sono la rappresentazione  dell’interrogatorio subito da Jacques de Molay.

3 – Si conduce il Recipiendario in un altro luogo, lo si lega su di un tavolo, gli si sbendano gli occhi, e, alla debole luce di una lanterna, egli vede l’immagine della morte. Questo ci ricorda che Jacques de Molay fu in seguito messo in prigione e qui gli si fece capire quale sorte l’attendeva.

4 – Infine il Recipiendario viene slegato e gli si da un pugnale la cui punta è rivolta verso il suo cuore. Questo ci ricorda che Jacques de Molay fu condotto in pubblico affinché confessasse i crimini che gli erano stati imputati a lui e al suo Ordine, e che gli si fece capire che sarebbe morto se si fosse rifiutato.

Il seguito di questo Grado si troverà esposto quando si tratterà della Dignità di Priore di gran Croce, di cui è il simbolo.

Grado di Principe di

Gerusalemme

I Gradi di cui si è parlato sopra e che sono conferiti in alcune Logge, non sono affatto trattati nei manoscritti dei Templari, da cui sono tratte tutte le spiegazioni che abbiamo sin qui esposto; ma si possono facilmente interpretare dopo aver conosciuto le altre.

Grado di Rosacroce e

Cavaliere della Tripla Croce

Questi due gradi sono stati istituiti dopo qualche tempo dal Grande Oriente di Francia, e ci riportano le ultime memorie dei Templari. Il motivo di questa decisione è lo stesso che ha fatto proscrivere il Grado di Kadosh.

Qualcuno dei membri del Grande Oriente ricevuto come Cavaliere del Tempio e che aveva dei parenti nell’Ordine di Malta, per compiacere questi loro congiunti, gli fecero intendere di non avere questo Grado, che era contrario alla religione, e hanno indicato loro quello di Rosa Croce e Cavaliere della Tripla Croce, come scopo finale di tutti i lavori massonici.

Altri, anche dopo essere stati ricevuti come Cavalieri del Tempio, sono stati affiliati ai Cavalieri di Malta per poter ottenere delle Comanderie, così che per interesse personale hanno calpestato i loro impegni solenni, e sono diventati spergiuri, considerando ormai remota la possibilità di riappropriarci dei nostro patrimonio. Forse per difetto di coraggio non erano andati in soccorso dei loro Fratelli; hanno preferito gioire del presente e, tradendo il loro Ordine, si sono ricongiunti ai primi.

Altri Cavalieri del Tempio, che ugualmente avevano congiunti nell’Ordine di Malta, hanno tenuto fede alla probità ed al coraggio così da non sacrificare il loro Ordine agli interessi della loro famiglia. Essi si sono uniti a quei Templari zelanti difensori dell’innocenza, non hanno voluto violare le loro promesse, e continuano sempre a vegliare per preservare un Ordine al quale si sono liberamente votati.

Si stabilì di conferire lo stesso questi Gradi che, lungi dal danneggiare il nostro Ordine, lo mettevano al riparo dal tradimento, rendendo più facile adire motivi per impedire l’ingresso di persona di cui di poteva diffidare.

Questi Gradi sono spigati nel modo seguente:

Grado di Rosa Croce

Grado del Cavaliere della Tripla Croce

Cavaliere del Tempio sotto il nome

di Grande Eletto o Cavaliere Cados

Non bisogna mai dimenticare che colui il quale è ricevuto Templare da un semplice Cavaliere, non può raggiungere le Dignità dell’Ordine se non pronunciando davanti al Gran Maestro quelle professioni che un singolo Cavaliere non può esigere, e che sono riportate nella cerimonia di questa ricezione condotta dal Gran Maestro.

Dignità di Commendatore

dell’Ordine dei Templari

Nella cerimonia di ricezione dei Comandanti del Tempio si trova la spiegazione dei simboli del Grado Simbolico di Commendatore. Così come nella prima parte Filippo il Bello, rappresentato da Nabucodonosor, vuole distruggere i Templari, Jacques de Molay, il loro Gran Maestro, rappresentato da Ciro, ne nomina uno nuovo, rappresentato da Zorobabele, per occupare il suo posto, e gli dona dei rimedi per la pestilenza che affligge l’Ordine, ordinandogli di ricevere nuovi Cavalieri per riempire i posti vuoti. Nella seconda parte dello stesso Grado similmente noi veniamo a sapere: 1- la sorte e il nome di colui che è nascosto nella torre; 2 – chi Dario designa come nuovo Gran Maestro;  3 – che i 72 Maestri designano coloro i quali saranno ricevuti come Commendatori. Colui che si trova nella torre rappresenta il Templare chiamato Noffodei, condannato da Jacques de Molay, insieme al suo compagno di dissolutezza, a trascorrere il resto della sua vita all’interno di quattro mura per crimini da loro commessi. Essi forzarono la loro prigione, evasero ed accusarono i Templari di fronte a Filippo il Bello che sapevano essere nemico dell’Ordine. Dopo la morte ingiusta di Jacques de Molay e della maggior parte dei Templari, il nuovo Gran Maestro inviò dei Cavalieri per arrestare questi miserabili. I Cavalieri non trovarono che Noffodei che fu impiccato ad un albero dopo essere stato colpito da un colpo di lancia realizzata da uno stiletto fissato in cima ad un bastone. Ogni Cavaliere teneva la sua lama ben nascosta temendo di suscitare qualche sospetto, ed essi si armarono solo quando fu dato il segnale che avevano convenuto.

Questo fatto, tratto dalle memorie dei Templari, è spiegato con maggiori dettagli nella cerimonia di ricezione di Commendatore dell’Ordine.

Dignità di Priore di Gran Croce dell’Ordine

dei Templari

Abbiamo già visto come Noffodei era stato condannato da Jacques de Molay a essere imprigionato insieme al suo compagno di dissolutezze, come essi evasero dalla loro prigione e accusarono i Templari davanti a Filippo il Bello; abbiamo anche già visto il supplizio di Noffodei. Il Priore di Mountfaucon, che era il suo compagno di malaffare, fu ugualmente messo a morte, come si può apprendere dalla cerimonia di ricezione dei Priori di Gran Croce dell’Ordine, che è riportata dai manoscritti dei Templari.

E’ importante che voi sappiate che i Templari, in un Capitolo, hanno stabilito che le altre Dignità dell’Ordine sarebbero state comprese in quelle di Commendatore e Priore di Gran Croce, in modo che fosse possibile nominare quelli tra i Comandanti che avessero meriti e le virtù per essere scelti.

Raccolta degli Statuti

dell’Ordine dei Templari

Gli Statuti si dividono in due classi. la prima contiene gli antichi Statuti, cioè quelli che erano in vigore prima della persecuzione. La seconda comprende i nuovi, cioè quelli che sono stati promulgati dopo la persecuzione.

E’ risaputo che per essere ricevuti nell’Ordine era necessario pronunciare i 3 voti solenni di obbedienza, di castità e di povertà; che c’erano degli Statuti relativi al governo dell’Ordine prima della persecuzione, ma come la persecuzione ha costretto i Templari a seguire altre strade per garantire la conservazione dell’Ordine. Noi qui esporremo gli Statuti che sono in vigore per noi, per l’osservanza dei quali si presta un giuramento a seconda della Dignità a cui si perviene.

Statuti antichi per l’osservanza dei quali

i Cavalieri prestano giuramento

Tutti quelli che saranno ammessi nell’Ordine dei Templari saranno tenuti a giurare e promettere a Dio, avendo un ginocchio a terra, la mano destra su di un crocifisso e la mano sinistra sulla guardia della spada:

1. Di giammai violare gli Statuti dell’Ordine.
2. Di combattere sempre per la difesa della Religione Cristiana.
3. Di sottomettersi al Gran Maestro dell’Ordine e ai suoi rappresentanti.
4. Di perire piuttosto che abbandonare le Bandiere dell’Ordine o i propri compagni d’armi.

Statuti nuovi che vanno osservati

dagli Stessi

Tutti quelli che saranno ammessi nell’Ordine successivamente giureranno e prometteranno a Dio nella stessa maniera descritta sopra:

1. Di mai rivelare quello che si è voluto far loro conoscere, sia che siano accettati o no
2. Di non affiliarsi mai ai Cavalieri di Malta.
3. Di leggere la Storia di Malta dell’Abate di Vertot per quel che riguarda il nostro Ordine.
4. Di sottomettersi agli Statuti dell’Ordine fino a quando il tempo sarà venuto di renderli manifesti.
5. Di essere sottomessi al Gran Maestro che li ha ricevuti e di riconoscerlo sempre come tale.
6. Di assecondare gli sforzi del proprio Gran Maestro e quelli dei Cavalieri per rientrare in possesso del nostro patrimonio appena se ne dovesse presentare l’occasione.
7. Di giammai tradire il proprio Re e la propria Patria.

Statuti antichi per l’osservanza dei quali

I Commendatori prestano giuramento

Tutti quelli che perverranno alla Dignità di Comandante metteranno il ginocchio destro in terra, la mano destra sul cuore, la sinistra su di un crocefisso e prometteranno a Dio:

1. Di provvedere ai bisogni dell’Ordine in proporzione dei beni di cui l’Ordine li avrà gratificati.
2. Al primo ordine che potrebbero ricevere dal Gran Maestro di essere pronti ad  abbandonare i luoghi che gli erano stati assegnati per ritirarsi, e di venire in soccorso dell’Ordine e del gran Maestro o, in caso che non ci fosse bisogno di loro, di preparare un numero di novizi fidati per il Capitolo o proporzionati ai beni amministrati per rimpiazzare i Cavalieri che potrebbero perire.

Statuti nuovi da osservare

da parte degli stessi

I Commendatori saranno tenuti a giurare e promettere a Dio nella stessa forma sopra descritta:

Di non conferire la Dignità di Commendatore fintanto che il Gran Maestro non avrà dato loro il potere di farlo.

Era stato stabilito nell’Ordine che solo il Gran Maestro poteva conferire loro questa Dignità, ma dopo la persecuzione venne introdotta la regola che il Gran Maestro avrebbe potuto delegare tale potere alla persona da lui indicata a succedergli.

Statuti antichi per l’osservanza dei quali

i Priori di Gran Croce

devono prestare giuramento

Tutti quelli che perverranno alla Dignità di Priore di Gran Croce metteranno il ginocchio sinistro in terra, il cappello sul ginocchio destro, terranno nella mano destra la loro spada con la punta rivolta verso il cielo, metteranno la mano sinistra su un crocifisso e giureranno e prometteranno a Dio:

1. Di non usurpare mai i diritti del Consiglio Privato, e di vegliare sempre sulla sua sicurezza.
2. Di sottomettersi alle decisioni di detto Consiglio.
3. Di non favorire mai situazioni che potrebbero essere contro il bene dell’Ordine, né di lasciarsi coinvolgere dallo spirito di cabala per qualche partito.
4. Di non usurpare giammai i diritti del Gran Maestro.

Statuti nuovi da osservare

da parte degli stessi

I Priori di Gran Croce saranno tenuti a giurare e promettere a Dio nella stessa forma sopra descritta:

1. Di non conferire mai la Dignità di Priore di Gran Croce che ad un Commendatore e solo dopo aver ricevuto l’autorizzazione del Gran Maestro.
2. Di vegliare costantemente alla sicurezza del Gran Maestro.

Statuti antichi per l’osservanza dei quali

colui che sta per essere proclamato Gran Maestro

deve prestare giuramento

Colui il quale deve essere proclamato Gran Maestro mette il ginocchio destro in terra sul suo cappello, stringe un pugnale con la mano sinistra e una spada con la destra, incrocia le due armi su un crocefisso in modo che il pugnale sia sotto la spada e giura e promette a Dio:

1. Di non considerare che il merito per accordare le Dignità dell’Ordine.
2. Di non opprimere mai i Cavalieri con servaggi ingiusti.
3. Di non servirsi mai del proprio potere per dissipare i beni dell’Ordine o per commettere abusi.

Statuti nuovi da osservare

da parte dello stesso

Come venne stabilito nell’ultimo capitolo che un Gran Maestro, per la conservazione dell’Ordine, poteva sia nominare un successore sia succedere al predecessore essendo eletto dagli altri; venne inoltre stabilito che egli avrebbe giurato e promesso a Dio:

1. Di osservare fedelmente tutte le promesse che avesse pronunciato d’ora in poi.
2. Di non rivelare mai ciò che potrà vedere o che gli potrà essere confidato.
3. Di versare fino all’ultima goccia del suo sangue per la difesa della Religione Cristiana.
4. Di combattere gli infedeli, sconfiggerli e liberare il Santo Sepolcro qualora si dovesse presentare l’occasione.
5. Di vegliare affinché gli Statuti che potrebbero essere fatti o rinnovati quando l’Ordine sarà riunito, siano osservati con esattezza e di essere il primo a sottomettersi agli stessi.
6. Di non possedere nulla di proprio quando l’Ordine sarà riunito.
7. Di non poter godere dei privilegi di Gran Maestro che solo dopo la morte del suo predecessore; che non può aversi che un solo Gran Maestro. (Questo Statuto si applica durante la proclamazione).
8. Di mettersi alla testa dei Cavalieri e di affrontare ogni pericolo per rientrare in possesso del nostro patrimonio.
9. Di obbedire in tutto a colui che lo ha eletto Gran Maestro.

10. Di non eleggere alcun Gran Maestro se non dopo la morte di colui dal quale è stato eletto o senza la sua autorizzazione; di non eleggere nessuno senza fargli promettere obbedienza verso colui o coloro che l’hanno proclamato.

11. Di non creare nessun Commendatore o Priore senza l’autorizzazione di colui dal quale è stato eletto.

12. Di non opporsi a che un semplice Cavaliere richieda l’ingresso di altri nell’Ordine.

13. Di morire tra i più atroci tormenti piuttosto che tradire il suo Ordine.

Gli Statuti Generali sono contenuti nelle diverse spiegazioni che abbiamo dato sopra.

Onori che devono essere resi a Colui

che viene riconosciuto come

il primo Gran Maestro

Quando entra in Loggia viene accompagnato da un Fratello Priore di Gran Croce che l’introduce e porta davanti a lui una luce, i due Sorveglianti impugnano la spada e la tengono con la punta verso l’alto, tutti gli altri Fratelli impugnano la spada e la tengono con la punta verso il basso. Egli occupa in Loggia il posto che preferisce, compreso quello del Venerabile.

La Luce che precede il Gran Maestro è il simbolo dello stesso Gran Maestro, che è la vera luce di cui è completamente pervasa la Massoneria, poiché egli è il depositario degli Statuti Segreti e delle spiegazioni che rivelano tutto ciò che riguarda il nostro Ordine, e fanno risplendere radiosa l’innocenza dei Templari.

Gli altri Gran Maestri ricevuti dopo di lui o da lui sono egualmente introdotti da un Priore di Gran Croce che porta una luce davanti a loro, con l’identico cerimoniale da parte dei Fratelli della Loggia, salvo che i Sorveglianti non impugnano la spada. Questa differenza si spiega col fatto che solo il primo Gran Maestro ha di diritto alla supreme podestà, e che gli altri non possono rivestire il loro rango se non dopo la sua morte.

Sandro Secci

La presenza nell’isola di maestranze muratorie continentali è tanto evidente dall’estrema modestia delle tracce dei villaggi medioevali abbandonati, poichè la calce veniva usata solo nella costruzione dei rari edifici di speciale importanza e principalmente nelle chiese. Nei documenti riguardanti il mondo rurale il mestiere di muratore è menzionato in modo estremamente sporadico: due citazioni soltanto in epoca giudicale (mastros in pedra et in calcina et in ludu et in linna), (mastriu de fravica e de linna) pongono in evidenza come questa figura di artigiano era di norma assente nella maggior parte dei centri abitati. Tant’è che i pochi documenti che si riferiscono a costruzioni di edifici nei villaggi suggeriscono appunto che a far le case provvedessero di regola i comuni abitanti della villa e non artigiani specializzati, così come avveniva sino a non molti decenni fa. Solo i grandi committenti, i sovrani, famiglie di mayorales, vescovi o priori benedettini, avevano quelle ricchezze da spendere per costruzioni in pietra, con l’assunzione diretta di una squadra di muratori salariati. Perciò lo stile romanico in Sardegna si diffuse nelle zone dove s’insediarono i monaci benedettini, gli Ordini Militari, l’Opera S.Maria di Pisa, Opera di S.Lorenzo di Genova e gli ordini di canonici regolari; il gotico italiano attestato nelle poche aree d’influenza degli Ordini mendicanti provenienti dalla penisola, è pressochè assente. La nascita delle corporazioni di mestiere indigene in Sardegna è legata allo sviluppo, a partire dal XIII secolo, delle istituzioni comunali in alcune città dell’isola: Cagliari, Iglesias, Oristano, Bosa, Alghero, Sassari, Castelsardo, Orosei, dove si formarono delle consuetudini muratorie, col tempo raccolte negli Statuti dei Gremi, ma prima ancora negli Statuti cittadini.

Queste compagnie di muratori, altamente specializzati e con notevoli conoscenze di architettura e progettazione, viaggiando per tutta l’Europa, costruivano soprattutto chiese, abbazie, cattedrali, ma anche altri edifici.

Oltre agli Antelami, in Italia i più famosi erano i cosidetti Magistri Comacini, i “Maestri di Como”, costituenti una corporazione che operava soprattutto in Lombardia specializzati nell’impiego di particolari tecniche costruttive (opus romanum di mattoni o pietre squadrate, opus gallicum di pietrame irregolare). Su costoro sono sorti col tempo degli equivoci: anche se il termine comacinus ricorre nelle antiche leggi longobarde riferito ai muratori dell’area di Como, in realtà, significava probabilmente “compagno muratore” (come comonachus significava “compagno monaco”), senza alcun riferimento a Como.

In Francia erano “Les Fratres Pontis”, costruttori di ponti, nonchè i cosidetti “costruttori di cattedrali”, che lavorarono, tra le altre, alla cattedrale di Chartres, a varie chiese di Rouen e della sua provincia.

Lungo la Via di Santiago svolgevano la loro attività i cosidetti “cagots”, costruttori originari dei Paesi Baschi, tanto bravi da non avere concorrenti, ma venivano chiamati anche come architetti e intagliatori di pietre, costruttori di fortificazioni. In tutti i luoghi in cui si riscontrano i cagots: Spagna (Béarn, Paesi Baschi), Francia (Guyenne, Poitou, Maine, Berry, Bretagne), sotto denominazioni spesso differenti (Colliberts, Gahets, Capots, Crestiaas, Chrétians, Gezitains, Caques, Cacous, Caffets, Cagous, Oiseliers, ecc.) il loro nome è più o meno associato alla lebbra, in realtà una semplice malattia della pelle, detta psoriasi, che comporta il distacco della pelle a squame, come lascia intendere l’appellattivo di colliberts (couleuvres), nota in Francia come “zampa d’oca”. Per questo il simbolo schematico della zampa d’oca, una forchetta a tre bracci  (simile al segno runico della vita, una sorta di “ Y “) fu il marchio distintivo di questi costruttori nelle pietre squadrate delle chiese medioevali. Ritroviamo il termine “colliberts” nella Sardegna medioevale, nel nome di alcune classi servili (liberi) legate all’artigianato, collibertos, detti anche liberos de paniliu. Il simbolo schematico della zampa d’oca sarà profusamente rappresentato dai costruttori (sia come marchio di riconoscimento che come firma) nelle pietre squadrate delle chiese medioevali, nonchè nei crismoni o monogrammi di Cristo. In Sardegna la “zampa d’oca” è stata riscontrata in S.Francesco di Stampace (Cagliari), in S.Eulalia (Cagliari), Castello S.Michele, S.Barbara di Solanas (Sinnai), nel Castello di Laconi (NU).

Dalle sepolture merovingie fino alle cattedrali gotiche, coprendo un ampio spettro che abbraccia chiese visigote ed eremi romanici, troviamo un indizio curioso e sconcertante: le Tavole da Gioco (o Mandala, o Triplice Recinto Sacro). Queste rappresentazioni appaiono come graffiti nei luoghi più insoliti, non già in posizione orizzontale (posizione logica per il loro impiego come tavole da gioco), bensì in raffigurazioni verticali sui muri, vani di feritoie, scale a chiocciola e su altri siti dove non è facile o possibile giocare… La principale manifestazione delle tavole da gioco come simbolo sacro sta nella Cattedrale di Notre Dame di Amiens (Francia), che mostra sul pavimento due grandi “Tavole Quadrate” ed un enorme labirinto ottagonale: sia ben chiaro che una tavola da gioco presente in una cattedrale non trasforma questa in una bisca, ma viceversa la sua presenza in un luogo sacro le fa assumere un significato trascendente. Tra tutte le tavole da gioco spiccano alcune figure generalmente quadrate (ve ne sono anche ottagonali e circolari, anche se in numero esiguo) formate da linee concentriche con raggi e un centro: si tratta di tavole per il gioco dell”Alquerque”, gioco di origine araba (dall’arabo “al-qariq”) simile alla nostra Dama. In Sardegna sono presenti nel Castello di Montiferru, nel S.Salvatore di Sestu, in Ruinas. Il cammino dell’Oca rappresentato nel familiare “Gioco dell’Oca” è una spirale come il guscio di una conchiglia; quella spirale che compare nei marchi compagnerili della cattedrale romanica di Coimbra (Portogallo), la stessa spirale del labirinto medioevale di S.Pietro di Siresa nella Valle di Ansò (Huesca); la stessa di quella conchiglia che sbuca dalla balaustra del coro di Notre Dame de l’Epine (Francia) o dall’arco di accesso al chiostro di San Juan de la Peña (Huesca); la stessa spirale a chiocciola che serve da cavalcatura a quello gnomo della Cattedrale di Lèon (Spagna). La conchiglia è il simbolo distintivo della confraternita dei costruttori del Cammino di Santiago, in quanto marchio di mestiere come la Zampa d’Oca e l’Oca stessa. In Sardegna, tale simbolo è presente a S.Maria di Uta, S.LOrenzo di Silanus (NU), S.Lorenzo di Rebeccu (Bonorva-SS).

La croce era il marchio delle maestranze legate agli Ordini Militari, ed in particolare ai Templari. I modelli rappresentativi di croci sono quattro: la greca, la patente, la tau e la patriarcale; tra queste, la croce greca e quella patente erano quelle di uso più corrente, figurando in numerosi sigilli, dipinti di chiese, tombe di cavalieri, ecc., mentre la croce tau e la croce patriarcale avevano un uso più ristretto, figurando soltanto in determinate chiese, tombe molto particolari, case e castelli. In Spagna la croce greca sembra predominare nella provincia di Castiglia e in Portogallo; in molti casi è accompagnata dal quarto di luna, le stelle e il sole (elicoidale o radiante). La croce patente sembra abbia predominato nell’Aragona, anche se la sua distribuzione è generalmente più diffusa. Una sua variante fu la croce di Malta o “delle Otto Beatitudini”. La croce patriarcale (o “Lignum Crucis”) era l’insegna distintiva del gran maestro dell’Ordine. Infine, la croce a Tau ha avuto una diffusione più contenuta: a partire dal XII secolo l’uso del Tau simboleggiò l’impresa del pellegrinaggio. Ritroviamo la “croce templare” nella Cattedrale di Cagliari, S.Maria di Uta, S.Pietro di Villa S.Pietro, S.Biagio di Dolianova, nelle lastre sepolcrali di S.Domenico di Cagliari.

Un indizio della presenza di Ordini Militari è il soggetto dei cavalieri dell’Apocalisse che cavalcano sulle facciate e i capitelli romanici del Cammino di Santiago. Questi “cavalieri” abbondano nei cammini giacobei dell Ovest e Sud-Ovest della Francia, mentre sono più rari nelle strade giacobee spagnole: chiostro del colleggio di Santillana del Mar (Santander); torre della parrocchia di Cervatos (Santander); portale del Colleggio di Armentia (Alava); facciata di S.Maria la Real a Sangüesa (Navarra); N.S. La Bianca a Villalcazar de Sirga (Palencia); galleria di S.Maria del Cammino a Carriòn de los Condes (Palencia); porta nord del chiostro della cattedrale di Leon; finestra dell’abside del colleggio di S.Maria a Toro (Zamora). In Sardegna si possono notare nel S.Giuliano di Selargius; nel S.Salvatore di Sestu; nel S.Lussorio di Fordongianus (OR), nel S.Gavino di Torres (SS).

Tra gli altri simboli dei mastri costruttori può comparire il crismone  – in apparenza l’anagramma di Cristo – formato da un cerchio in cui si iscrivono le lettere greche X e I sovrapposte, aggiungendosi, secondo i modelli l’Alfa-Omega, una S e una P, oltre ad altri segni meno cristiani, quali il Ponte, l’Ospedale-Albergo-Ospizio, il Maestro-Guida (sotto forma del giullare, gnomo, pellegrino, mago, astrologo, ecc.), il Pozzo, il Carcere, la Morte, il Giardino dell’Oca.

Più significativo risulta un marchio cruciforme che appare in tre chiese poligonali: nel convento del Tempio a Tomar (Portogallo), nel Tempio di Londra e nel Santo Sepolcro di Pisa. In N.S. di Eunate (Eunate, Navarra, Spagna)  esiste un terzo marchio che nel medioevo simboleggiava un pezzo degli scacchi (la torre) e che ricorda il berretto dei giullari e quello del “matto” dei Tarocchi: lo ritroviamo nella cappella di Tomar (Portogallo), nel Santo Sepolcro di Pisa, nelle chiese del Tempio di Laon e di Metz (Francia), nel S.Maria a Berbegal (Huesca, Spagna). Esiste una certa parentela con i segni del monastero di La Oliva (Navarra), la Cattedrale di Tarragona, con S.Maria a Montblanc (Tarragona), e la “Seu” di Manresa (Barcellona). Gli unici esemplari sardi sono rappresentati in alcune lastre sepolcrali medioevali nel chiostro di S.Domenico di Cagliari.

Una variante del Triplice Recinto è il Labirinto (o, “Cammino di Gerusalemme”) posto sul pavimento delle cattedrali. Ne rimangono pochi esemplari: i meglio conservati sono i due della cattedrale di Notre Dame di Amiens (Francia), uno a fianco dell’altare maggiore e l’altro all’entrata del coro; merita anche di essere citato lo strano esemplare del monastero di S.Pietro di Arlanza (Burgos), posto ai piedi della navata vicino alla porta sud della distrutta chiesa; un quarto esemplare, molto rovinato, compare sul pavimento della chiesa del Tempio di Laon (Francia). A Saint Quentin (Francia) il labirinto è accompagnato da sei enormi stelle e da un cuore raggiato, distribuiti per tutta la chiesa.

Nel centro di molti labirinti medioevali veniva posta la “tomba” simbolica del Maestro d’Opera, raffigurata sulla piastrella centrale con uno scheletro con gli arnesi del costruttore, la squadra, il compasso, ecc….

Massimo Rassu

Le prime notizie circa il Dio Mithra pervengono dall’arcaica tradizione dei Veda indù e precisamente dal più antico, il Rig-veda, risalente ad un epoca di diverse migliaia di anni fa più remota dalla nascita dell’età volgare, che inquadrano la divinità in questione come reggente di un mondo perfetto delle origini ormai dimenticato, protettore dell’Ordine Universale insieme al dio Varuna. Ritroviamo Mithra, poi, in un’altra tradizione di origine indoeuropea, precisamente in quella iranica, ove, oltre che nell’antico Iran, anche in zone come la Cappadocia, Commagene, del Ponto e le terra dei Mitanni-hurriti, assume la valenza del Numen tutelare del Patto, del Giuramento: tale caratteristica, non solo valse l’acquisizione di un crisma prettamente guerriero, ma anche, nell’antica Persia, permise che il suo culto diventasse la base del sistema feudale dell’impero. Il contatto con il mondo occidentale e quindi con la Romanità avvenne, con l’espandersi della stessa, ad opera dei legionari, anche se Plutarco nella “Vita di Pompeo” narra di “strani riti” celebrati dai pirati della Licia; il culto entrerà ufficialmente a Roma, poi, solo nel 66 d.C., portatovi da Tiridate, re dell’Armenia, in visita a Nerone.  Il contatto con il mondo greco-romano, con le sue istituzioni misteriche (molte sono le similitudini con i Misteri di Eleusi) e con la filosofia neoplatonica – come dimostrano varie opere di Porfirio -, forgiarono una vera e propria via iniziatica ermetica, riservata a pochi eletti, sempre al riparo nei suoi mitrei, nelle sue grotte sotterranee riservate al culto, che simbolicamente possiamo associare al mito platonico della caverna: Mithra nasce alchemicamente dalla pietra, come la vera Luce cova e si manifesta nell’oscurità della notte. Solo una tarda volgarizzazione potè assimilargli il ruolo di Soter, Salvatore, spesso confuso erroneamente col Cristo, e una statalizzazione , voluta da Diocleziano, Galerio e Licino lo proclamò “Deo Soli Invicto Mithrae fautori imperii sui”, assimilando il culto a quello ufficiale ed imperiale di Helios, introdotto a Roma, da Emesa, da Aureliano. Una breve introduzione storica si è rilevata necessaria per inquadrare le radici del Culto, che pian piano è andato completandosi, arricchendosi, sicuramente per meglio manifestare tutta la propria potenzialità spirituale, che è di natura ermetica, quindi di origine primordiale, regale ed iniziatica. Il mito e la tradizione fanno ricordare Mithra per due momenti salienti del suo decorso esoterico, cioè per la sua nascita dalla roccia e per l’uccisione del toro sacrificale, che non assume il solo valore rinnovatore del cosmo, ma possiede una ben più alta e precisa valenza spirituale. Tutto si inquadra in una visione del mondo prettamente solare, concepita tradizionalmente, militando, l’iniziato o il neofita, per lo schieramento avversario irriducibile delle Tenebre, di Arimanne, di Tifone-Seth, di Vediovis, ma anche di tutta la spiritualità lunare delle madri come Iside, Demetra e Astarte, quindi per lo schieramento di Eracle, del Marte romano, di Horus…naturalmente di Mithra. Poco o nulla si potrà comprendere di tale culto misterico se non si farà propria tale prospettiva polare, tale atteggiamento guerriero, di superamento magico, quindi di superamento attivo.

Le corrispondenze astrali e metalliche

Il termine ermetico adoperato in tale contesto va inteso nel più profondo del proprio significato, non solo nella più considerata e generale accezione alchemica, ma quale simbolo unitario (dal verbo greco sùmballo), sintesi di domini diversi ma correlati, che attraverso i diversi gradi di iniziazione al Numen della Luce, del Patto e del Fuoco, ci permetteranno di cum-prendere l’essenza più alta che la Tradizione abbia mai espresso: in merito ci riferiamo a quanto evidenziato da Giandomenico Casalino nel suo Il Nome Segreto di Roma, nel quale  si precisa come “…la corrispondenza magica Astro-Dio-Metallo, realtà alla quale ci si deve accostare…cogliendone la dimensione simbolica per effetto dell’assimilazione del principio anagogico della Trascendenza Immanente (il Metallo) e/o della Immanenza Trascendente (l’Astro), dove quella è una manifestazione spirituale della materia corporea e questa è una manifestazione corporea dello spirito”.  Seguendo tale traccia, ritroviamo le indicazioni di Celso (Origene, Contra Celsum, VI, 22), secondo il quale nel culto mithriaco, e ne danno evidenza anche le testimonianze parietali nei diversi mitrei ritrovati come quelli di Capua, di Ostia, vi fosse una strettissima connessione tra una gerarchia di pianeti e di metalli, oltre al settenario musicale. Ad ogni grado di iniziazione che sarà successivamente esaminato, sarà possibile associare un Astro-Nume di riferimento ed un metallo, che ne caratterizzano, ancor più esotericamente, la funzione anagogica. Tutto ci ricondurrà alle sette operazione dell’Arte, le sette porte di Mithra, che sono le sette purificazione del Mercurio Filosofale:”Bisogna purificare il Mercurio almeno sette volte. Allora il bagno per il Re è pronto”(Filalete).

I sette gradi di trasmutazione

La testimonianza archeologica che più può essere d’aiuto per comprendere il complesso sistema iniziatico del culto di Mithra è sicuramente il mosaico pavimentale presente nel mitreo di Felicissimo ad Ostia, denominato Scala delle Sette Porte. Sia Celso sia Porfirio ci parlano di un’iniziazone con sette diversi e gerarchici gradi di conoscenza e, come rappresentato nelle sette porte di Ostia, ognuno rappresentato dall’animale simbolico e dall’Astro/Nume di riferimento. Il primo grado è rappresentato dal Corax (Corvo), egli è la base del culto mithriaco, il neofita che affronta le prime prove di umiltà, di controllo dell’ego, di mantenimento del segreto. Simboleggiato appunto da un corvo, è il messaggero degli Dei che risvegliano Mithra, avendo in Hermes-Mercurio la propria divinità tutelare. Il risveglio è l’inizio della rettificazione del myste, il risveglio della propria essenza solare: ogni rettificazione la si può riconnettere ai centri di luce, chakra nella tradizione indù o sephira in quella cabalistica, lungo il canale verticale che corre lungo la colonna vertebrale, espressione proprio di un Caduceo Ermetico che ritroviamo tra i simboli di Hermes e del Corax, ove si intrecciano le energie lunari e solari, mercuriali e sulfuree, lungo quello che viene denominato il “canale di Brahma”. Al primo grado è possibile connettere il chakra Muladhara, in corrispondenza dell’osso sacro, sede di Kundalini dormiente o il decimo sephira Malkut, il livello più basso e oscuro dell’Albero Sephiretico. Non si dimentichi, inoltre, come al nero corvo ed alla prima purificazione del Mercurio sia legata la prima operazione alchemica, quella della calcinazione:”con la calcinazione tutte le cose corporee divengono carbone e cenere”(Paracelso). Il secondo grado è rappresentato dal Nymphus (Crisalide), concernente la presa di consapevolezza dell’iniziato, del processo ascensionale che lo attende, come attesta la rappresentazione di Eros e Psyche nel mitreo di Capua, una nuova luce che sorge e viene condotta dall’Amore verso il cielo delle stelle fisse: non casualmente, infatti, la divinità tutelare del Nymphus è Venere. Nel microcosmo, nei centri di vita sottile il secondo grado si identifica con il secondo chakra Swadhistana, localizzabile nella zone del pube, o con il  nono sephira Yesod, entrambi espressi da simboli che si rifanno al mondo delle acque, della luna, come espressione dell’inconscio e della dimensione astrale. Giustamente, infatti, Stefano Arcella nel suo studio (I Misteri del Sole) sottolinea come “le ninfe sono le forze mistiche, le intelligenze spirituali che esercitano il loro dominio sulle acque”. Alchemicamente si passa alla seconda operazione, denominata putrefazione:”tutto ciò che è vivo in essa muore, tutto ciò che è morto in essa acquista la vita”(Paracelso). Il terzo grado è quello del Miles (Soldato), simboleggiato dallo scorpione, rappresenta, tramite la consacrazione a Mithra ed il rifiuto dell’incoronazione umana (“Mithra è la mia corona!”), l’ingresso dell’iniziato nella Milizia Celeste, coloro che combattono per il Fuoco e la Luce, avendo in Marte il proprio nume tutelare. E’ il chakra Manipura  dove ha sede il fuoco, in corrispondenza con il plesso solare, o l’ottavo sephira Hod, la sapienza e la collettività, quindi Mithra che esce armato dalla grotta platonica per combattere, con la lancia di Marte, per affrontare un cammino oscuro che non conosce, è l’elemento ferreo che si attiva, l’irrazionale che cerca di purificarsi, la forza guerriera cieca, istintiva, che intraprende la via per la propria purificazione: alchemicamente si arriva alla terza operazione, quella della soluzione, ove si produce l’unione progressiva e non violenta del fisso col volatile…il Fuoco deve essere ancor tenuto basso! Il quarto grado è rappresentato dal Leone ed ha come divinità planetaria protettrice Giove: è la visione dell’essenza solare e cardiaca, di Apollo, tramite il quale continua la purificazione del fuoco interiore, ora manifesto in senso eminentemente filosofico e vittorioso, che si accinge al viaggio iniziatico: non è casuale la funzione che i Leones avevamo all’interno della comunità mithriaca, come custodi, appunto, del fuoco e dell’ara sacrificale. Alchemicamente si è passati all’operazione della distillazione, ove numerose purificazioni dei “residui” tendono a far volatilizzare gli spiriti: siamo al quarto chakra Anahata o al settimo sephira, in corrispondenza della zona cardiaca, ove inizia la spirale ermetica  di J.G. Gichtel, sede della Vittoria, della Sapienza e del Divino interiore, concludendosi la Nigredo per “la manifestazione del bianco”. Il quinto grado è quello del Perses (Persiano), il guerriero indoeuropeo che entra nella porta degli Inferi, simboleggiata da Cautopates, il dadoforo con la torcia rivolta verso il basso, non a caso assimilato a Hesperus, la stella della sera, e sotto la tutela astrale e numinosa della Luna. Inizia il processo di ricapitolarizzazione del proprio microcosmo, degli stati sublunari e psichici: qui il guerriero attraverso la notte dell’anima, con la valenza già di uno svegliato, di colui che ha già superato la prova eleusina del sonno iniziatico, quindi presente a se stesso, ricettivo verso gli insegnamenti della Grande Madre, della Luna, del Femminile che percorre simultaneamente la Natura e la sua interiorità. Stefano Arcella ed il Merkelbach fanno notare opportunamente come a tale grado fosse associato il simbolo della chiave, di un permesso per varcare il mondo lunare: metallicamente questa chiave non può che essere di argento! Il quinto chakra è quello denominato Vishudda, localizzato all’altezza della gola, o il quinto sephira (l’ordine sephiretico risulta solo apparentemente anomalo, essendo sulla scala del dieci e non del sette) Geburah, appunto il guerriero, la sepazione da ciò che è materiale, propriamente umano: la sublimazione, la quinta operazione alchemica, separa, mediante il fuoco, lo spirituale dal corporale (Alberto Samonà, La Tradizione del Sé).  La notte non può essere eterna ed Hesperus si trasforma in Lucifero, la stella del mattino, come Cautes sostituisce Cautopetes, la fiaccola si innalza al Cielo, essendo giunto l’iniziato al sesto grado, quello di Heliodromos (Corriere del Sole), la Porta dei Cieli, ove, sotto la tutela astrale e divina del Sole, si riunisce ciò che si è precedentemente purificato: qui vi è Ianus della tradizione romana, qui la chiave d’argento del Perses diviene chiave d’oro, è la composizione del Rebis, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, è la realizzazione dell’Albedo, l’accesso agli stadi sovraindividuali, è l’Argento filosofale che si manifesta e che inizia la sua trasmutazione in Oro. Non a caso ciò si riconnette al sesto chakra, Ajna, sede del Terzo Occhio di Shiva, tra le sopracciglie, ove il dio interiore incontra, come già notato, la sua controparte femminile, la Shakti; cabalisticamente ci si può riferire al secondo sephira, Chokma, sede della Sapienza.

La Tauromachia

L’esame del settimo grado dell’iniziazione mithriaca, quello del Pater, comporta necessariamente un approfondimento del mito centrale e fondante del culto in questione, cioè il sacrificio cosmogonico ed esoterico del toro: tale mito, insieme alla tutela mithriaca dei patti e dei giuramenti, è sicuramente presente sin dall’origini indoiraniche della divinità e ne rappresenta simbolicamente la più alta valenza metafisica. Mithra nato dalla roccia il giorno del Solstizio d’Inverno e uscito dalla caverna nel grado di Miles, sa di dover immolare il toro, per ordine degli Dei su mandato del loro messaggero, il corvo Hermes-Mercurio. Egli salta sul dorso del toro, ma non lo uccide subito, resiste attendendo che il toro si stanchi e lo immola, dolorosamente, solo quando questo sarà entrato nella grotta. Il significato macrocosmico del rito è di rinnovamento del cosmo, della sua manifestazione: il sangue che sgorga dalla ferita dell’animale è la linfa che fa rinascere la vita: Porfirio lo definisce padre del mondo e del Tutto. Ma vi è un significato più profondo del rito, che va oltre la dimensione mitica, per ascendere alla più pura spiritualità indoeuropea, alla più cristallina ascesi interiore. L’immolazione del toro viene compiuta dal Pater, il capo sacerdotale della comunità mithriaca, colui che sovrintende la trasmissione della Sapienza Arcana, colui che possiede lo scettro del Mago, come Saturno, suo Nume tutelare. Se in Heliodromos si è avuto la congiunzione del Re e della Regina, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, il Pater deve attuare l’ultima operazione, l’ultima fissazione, l’ultima purificazione dagli elementi terrestri e lunari. Stefano Arcella ha reso perfettamente tale senso esoterico:”il sacrificio del toro è il superamento, da parte dell’adepto ai Misteri, della sua componente tellurico-lunare, se è vero che il toro, nella sua possanza, allude alla incoercibilità delle forze istintive e passionali, al tumulto delle spinte della natura inferiore dell’uomo, simboleggiate dalla Terra”.  Nel sistema dei chakra ciò corrisponde al settimo, Sahasrara, o al primo sephira cabalistico, Keter, situato sulla testa, luogo di congiunzione della Sushumna con il Divino, realizzazione degli stadi sovraindividuali e completo risveglio della Kundalini. Nel settimo grado del Pater, Saturno si illumina e ritorna reggitore del mondo e del tempo, dio della Tradizione Primordiale, Piombo che si purifica e si trasmuta in Oro. In quest’ottica si può maggiormente comprende la corrispondenza dell’iniziazione mithriaca con lo sviluppo dell’Arte Metallica. Abbiamo già accennato alla spirale ermetica  di J.G. Gichtel: in essa il principio è rappresentato da Sole-Oro nella zona cardiaca, il quale, tramite un movimento centripeto dissolve gli elementi superiori in quelli inferiori tramite la cottura col Fuoco e poi, con un movimento centrifugo, li riconduce alla loro reale essenza. Ci si trova, quindi, innanzi ad un simbolo in cui il plumbeo Saturno della regione coronale si dissolve nella Luna-Argento della regione sacrale per ridiventare, come detto, aureo, Giove-Stagno della regione frontale si dissolve in Mercurio della regione ombelicale, Marte-Ferro della regione laringea si dissolve in Venere-Rame della regione lombare:”Di là dalla settima sfera, l’eccesso: ciò in cui non vi è più né un qui, né un non-qui, che è calma ed illuminazione e solitudine come in un oceano infinito. E’ il grado di Padre di là da quello dell’Aquila, il vertice, il substrato del mondo voraginoso, scatenato, fiammeggiante delle potenze”(Julius Evola).

La realizzazione dell’Uno

Molti sono stati gli scritti, gli articoli, i testi che profondamente hanno indagato la simbolica e l’essenza tradizionale e spirituale dell’iniziazione mithriaca, ma, purtroppo, pochi hanno ben evidenziato come il settimo grado di tale culto misterico, quello del Pater, non rappresentasse l’ultima tappa dell’ascensione al Divino. Se profanamente si provasse a schematizzare il processo iniziatico di cui si è scritto, sarebbe possibile confrontarlo, riducendo il settenario in forma quaternaria, alle varie fasi dell’Opera Alchemica ed alla suddivisione microcosmica operata dal Kremmerz e dalla sua Schola. Infatti, le prime quattro figure che partono dal Corax ed arrivano al Leone è possibile paragonarle alle quattro operazioni dell’Opera al Nero, la Nigredo (calcinazione, putrefazione, soluzione, distillazione ), mentre la figura del Pherses, sotto l’egida astrale della Luna, e quella di Heliodromos, portatore del Sole ma non il Sole, configurano la dimensione numinosa della nuda Diana, dell’immortalità virtuale, quindi della realizzazione dell’Opera al Bianco, Albedo. Lo stato di Pater, pertanto, non costituisce, come molti potranno azzardare, la fissazione aurea della Rubedo, ma solo la sua parte iniziale, il Solve, che necessita di un ulteriore sviluppo, di un Coagula: anche simbolicamente, molto spesso, la figura di Mithra vincitore è stata accostata all’Aquila, unico animale a fissare da vicino il Sole…ma non ancora identificatosi con esso. Tali accostamenti potranno risultare più puntuali se ci si rifà, come anticipato, alla dottrina interna di Giuliano Kremmerz e di tutta la Tradizione Occidentale. In essa vi sono quattro corpi che caratterizzano l’uomo: il corpo saturnio (nel senso oscuro e duale che ha tale riferimento numinoso), quindi materiale e transuente; il corpo lunare, quindi la sfera acquatica, della passioni, dei sentimenti, goccia di Anima Mundi; il corpo mercuriale, quindi la sfera dell’Intelletto, del Demiurgo, dell’Essere, simboleggiato non casualmente dall’Aquila; infine, il corpo solare, cioè la sfera dell’Infinito, che in matematica si esprime come un otto posto orizzontalmente (∞), cioè coincidenza di due mondi (Cielo e Terra, Essere e Divenire,…) che prima con l’otto posto verticalmente (8) mediava e gerarchizzava la manifestazione, dell’Identità Suprema, ove non vi è differenza tra Essere e non-Essere, ove l’essenza solare è in sé, quindi non manifesta, quindi “essenza polare”.  Come riporta il Merkelbach nel suo studio (Mitra, il Signore delle Grotte), sempre nel citato mitreo di Felicissimo a Ostia nel mosaico pavimentale, vi è un ottavo riquadro con l’iscrizione del committente, ma avente anche un diverso e supremo significato: come ci riporta sempre il Merkelbach “quest’ultimo riquadro simboleggia le regioni oltre il cielo delle stelle fisse, alle quali, dopo la morte, ascenderà l’anima dell’iniziato”. Se Saturno/Zervan è il Signore del Tempo, se è la compiutezza di ciò che nella dottrina ermetico-alchemica viene denominata Opera al Giallo, cioè l’ultimo Solve, Egli è, secondo quanto riporta Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli oracoli, Aiòn, l’Eternità, il Bene Supremo di Platone (non erroneamente alcuni studiosi ed autori, come Platone nel Timeo, hanno identificato Saturno e Aiòn, essendo le due facce della medesima operazione), l’Essenza Originaria, da cui si sono emanate le varie divinità della tradizione greco-romana: qui si attua la Realizzazione Ultima, al di là delle statue dell’Anima e del Nous, come si “procedeva” ad Eleusi, la compiutezza dell’ultimo Coagula, della Rubedo. Se il Pater è la trasmutazione del corpo in spirito e dello spirito in corpo sulla terra, Aiòn è il volo e l’identificazione verso le stelle,  è l’uomo divino, è Mithra che abbandona definitivamente l’umano ed il terrestre per divenire egli stesso l’essenza arcana di Helios:”Egli entra in intimo rapporto col Divino…egli si vede diventato il Divino stesso…vita degli Dei e degli uomini divini e perfettamente felici: lungi dagli altri che sono quaggiù, superiore ai piacieri di questo mondo, fuga dell’Uno verso l’Uno”(Plotino, Enneadi, VI, 9, 11).

Luca Valentini

Vari studiosi ritengono molto probabile che durante il Paleolitico Superiore sia esistita una civiltà molto evoluta, civiltà che sarebbe stata distrutta da una serie di cataclismi.

Alcuni studi scientifici portano a ipotizzare che il centro di questa civiltà fosse la regione sud-orientale asiatica, la vastissima regione della penisola indocinese, quella che però risulterebbe considerando un abbassamento del livello medio dei mari di circa 150 metri.

Questa civiltà dell’Era Glaciale sembra richiamata dai miti della leggendaria civiltà di Mu dell’Oceano Pacifico, ma anche delle leggendarie civiltà delle Americhe e di Atlantide.

Si ritiene, infatti, possibile che l’antichissima civiltà si sia propagata dalla regione asiatica a Est e a Ovest, mantenendosi forse nella fascia tropicale, quella che a causa del clima rigido dell’Era Glaciale risultava la sola a essere abitabile con una certa possibilità di sviluppo.

Ritengo probabile che questa antichissima civiltà abbia sviluppato una religione che venerava un solo Dio creatore e che abbia ripreso il concetto della terna familiare: padre, madre e figlio, per assegnare al dio creatore tre valenze, tre distinte volontà nella creazione.

Potrebbe esser nato dunque moltissimi millenni fa il concetto della trinità divina, concetto che sarebbe stato espresso numericamente dal numero 3 e geometricamente dal triangolo.

Seguendo questo simbolismo numerale e/o geometrico, ritengo che l’idea della creazione nelle quattro direzioni cardinali abbia portato ad associare al creato e all’umanità il numero 4 e il quadrato.

Questi simbolismi potevano dunque essere riassunti geometricamente dalla rappresentazione di un triangolo costruito sopra un lato di un quadrato e la rappresentazione avrebbe così simboleggiato il dominio del Creatore sulla Terra e sull’Umanità.

Ovviamente il passo successivo sarebbe stato la rappresentazione tridimensionale di questo concetto, per cui sembra logico pensare che l’antichissima civiltà abbia considerato la piramide. La trinità del Creatore, espressa dal triangolo, sarebbe stata così considerata in tutte le quattro direzioni cardinali e il dominio del Creatore sull’Umanità sarebbe stato rappresentato dalla piramide sovrastante il quadrato di base o se vogliamo un ipotetico cubo sottostante la piramide.

Alla luce di queste possibilità, risulta consequenziale che le antiche civiltà abbiano edificato piramidi quale omaggio al Dio creatore. Questo concetto religioso sarebbe stato poi esportato nelle terre in cui l’antichissima civiltà si estese e il concetto religioso sarebbe stato tramandato alle civiltà che nacquero dopo la fine dell’Era Glaciale.

Questa spiegazione logica spiega dunque come mai in vari continenti e in epoche differenti furono edificati monumenti o templi a forma piramidale e spiega soprattutto come questi monumenti abbiano sempre avuto una valenza sacra e furono spesso associati a cerimonie religiose.

La sacralità della piramide e il suo collegamento al Dio creatore spiega anche perché esse furono edificate in particolari momenti di crisi di una civiltà, al fine di rendere omaggio al Creatore e ottenere l’intercessione divina.

Questa spiegazione non è stata finora considerata dagli archeologi né dagli studiosi della antiche religioni.

Il mistero della comparsa di piramidi in vari continenti e in periodi differenti è stato risolto ipotizzando che la piramide fosse la costruzione più facile da realizzare e che la loro costruzione in differenti località fu puramente casuale.

A parte che questa spiegazione semplicistica non entra in merito alla sacralità del monumento, si ritiene che la spiegazione pecchi anche da un punto di vista ingegneristico. Non è infatti vero che sia facile edificare una costruzione piramidale, realizzando quattro facce che abbiano la stessa inclinazione. Sembra molto più semplice edificare un cubo o un parallelepipedo, posizionando un blocco su l’altro e aiutandosi per la verticalità con un semplice filo a piombo.

Le piramidi in Egitto

Nella terra dei faraoni le piramidi comparvero agli inizi della III dinastia. Fu infatti il faraone Djoser che edificò la prima piramide a gradoni nella necropoli reale di Saqqara, nel deserto di fronte alla capitale Menphy.

Gli studiosi sono tutti d’accordo sul fatto che la piramide fu realizzata come sovrapposizione ideale di varie mastabe, il monumento funebre a forma di parallelepipedo, fino ad allora utilizzato come sepoltura dei personaggi di una certa importanza.

Gli studiosi non sanno però giustificare questa eccezionale innovazione architettonica.

Non avendo considerato un simbolismo religioso connesso al Creatore, gli Egittologi non hanno saputo considerare che Djoser potrebbe aver ideato un grandioso progetto architettonico, da realizzare nel corso di varie centinaia di anni e che avrebbe reso omaggio al Dio creatore, nella speranza che questo omaggio prolungato nel tempo valesse a esorcizzare nuove catastrofi in Egitto.

Ritengo infatti molto probabile che l’Era Glaciale sia terminata a seguito di varie catastrofi, che la scienza ha oggi individuato dai loro effetti: rapida rottura e scioglimento di estese zone di ghiacci dell’America settentrionale e/o dell’Europa, immissione violenta di molte tonnellate di ghiacci nell’Oceano Atlantico con conseguente formazione di impetuosi tsunami che avrebbero percorso l’Oceano formando onde gigantesche.

Questi effetti avrebbero portato a un rapido sollevamento dei mari, conseguente inondazione delle zone costiere e la distruzione dei villaggi e/o città edificati lungo le coste.

Gli studi geologici portano a considerare 4 catastrofi, grosso modo databili intorno al 12000, 9500, 6000 e 5500 a.C.

L’ultima catastrofe potrebbe aver determinato l’idea del Diluvio Universale, riportata da molte antiche culture: Sumeri, Babilonesi, Ebrei, ecc.

Questa teoria giustifica la regressione delle antiche civiltà e le varie fasi d’evoluzione dell’Umanità. I successivi periodi evolutivi: Paleolitico Superiore, Mesolitico e Neolitico non sarebbero dunque delle fasi di evoluzione crescente, ma dei periodi in cui l’evoluzione dovette ripartire pressoché da zero.

Gli Egizi potrebbero dunque aver vissuto con il ricordo o l’incubo di catastrofi immani che per più volte distrussero le loro terre.

La lunga cronologia egizia, da me rivisitata sulla base dei dati dello storico egizio / tolemaico Manetone, dati pervenutici grazie all’opera di alcuni storici: Giuseppe Flavio, Giulio Sesto Africano ed Eusebio da Cesarea, inquadra la fine della II dinastia egizia intorno al 3300 a.C., mentre le cronologie cortissime, generalmente oggi proposte, datano la fine di questa dinastia intorno al 2780 a.C.

Ebbene alcuni studi di geologia sembrano suggerire che proprio intorno al 3300 – 3200 a.C. possa essersi verificata una nuova catastrofe. La caduta di un grosso meteorite in Mesopotamia o di vari suoi frammenti fra il Mediterraneo orientale e l’Asia occidentale.

È probabile che un frammento di questo grosso meteorite sia caduto in Egitto e che abbia causato danni così gravi da determinare uno sconvolgimento dinastico e la fine della II dinastia.

Anche volendo limitarci ai riscontri geologici, si potrebbe considerare che il meteorite sia caduto in Mesopotamia e che l’Egitto abbia subito gli effetti climatologici determinati dalla catastrofe.

Un riscontro di questi avvenimenti si ricava sia da rappresentazioni di gente scheletrica in monumenti a Saqqara sia da quanto riportato sulla Stele della Carestia, che, per quanto di datazione tarda, riporta la storia di una tremenda carestia accaduta durante il regno del faraone Djoser.

Possiamo dunque ipotizzare che i sacerdoti egizi abbiano ricordato le drammatiche catastrofi precedenti e abbiano considerato il nuovo evento come un nuovo castigo divino.

Sembra dunque molto probabile che il faraone Djoser abbia voluto ideare un vasto programma di edificazione di vari monumenti piramidali quale omaggio al Creatore, al fine di ottenere l’intercessione divina per le sorti dell’Egitto.

Djoser potrebbe così aver ideato un programma di edificazione di varie piramidi, che corrispondessero alle stelle principali di alcune costellazioni nelle quali i sacerdoti / astronomi egizi avevano immaginato la rappresentazione di alcune divinità connesse al mito di Osiride.

Progetto unitario

Senza addentrarci nella descrizione del mito di Osiride, che tratteremo in un prossimo articolo, ritengo che gli Egizi abbiano considerato una rappresentazione stellare dei personaggi del mito in differenti costellazioni del cielo boreale, nella particolare regione a Ovest della via Lattea.

Alla luce della rappresentazione dello zodiaco circolare di Dendera (nel riquadro delle immagini), in cui si evidenzia la figura del falco Horus posizionato su un piedistallo (obelisco o pianta di papiro), ritengo molto probabile che gli Egizi abbiano visto: il dio Osiride nella costellazione di Orione, la dea Iside nella costellazione del Cane Maggiore e in particolare nella luminosa stella Sirio, il dio Horus, figlio di Iside e Osiride, in una costellazione formata dalle stelle dell’attuale Auriga (testa), quelle occidentali dei Gemelli (corpo) e quelle della costellazione dell’Unicorno (piedistallo), gli dei Shu, Tefnut, Geb e Nut nelle stelle alfa e beta dei Gemelli e del Cane Minore, il dio Atum nella costellazione del Leone, il dio Seth nella costellazione del Toro e infine il dio Thot nelle stelle delle attuali costellazioni di Perseo e Andromeda.

Ritengo ancora probabile che Djoser abbia progettato la trasposizione delle stelle principali di alcuni personaggi celesti: Osiride, Horus e Thot in una serie di piramidi del deserto occidentale, lasciando ovviamente la scelta dell’elemento piramidale da realizzare alla volontà dei singoli faraoni, a seconda delle aspettative di vita e dei mezzi economici a disposizione.

Ritengo infine che le dimensioni e/o la preziosità delle piramide avrebbe rispecchiato in qualche modo l’importanza, secondo la magnitudine o il simbolismo religioso, della stella scelta per la correlazione piramidale.

Alla luce di questa ipotesi, Djoser avrebbe deciso di edificare la prima piramide del grandioso progetto, quale elemento corrispondente al corpo del grande Falco celeste, l’attuale stella gamma dei Gemelli, Alhena.

Antonio Crasto

La natura è un prodigioso mosaico senza tempo, fatto di innumerevoli tasselli tutti diversi, eppur tutti collegati tra loro. Ogni pianta, animale e uomo, segue un innato ciclo circadiano. In particolare, per quel che ci riguarda, la nostra temperatura corporea aumenta e diminuisce di uno o due gradi nell’arco della giornata; la secrezione di corticosteroidi segue lo stesso ritmo per raggiungere il picco più alto nello stesso momento. La velocità di coagulazione del sangue, la conta dei globuli bianchi, la produzione di glicogeno da parte del fegato, le proteine utilizzate nel metabolismo, le curve dell’elettroencefalogramma, il battito cardiaco, il ritmo respiratorio, etc., seguono un andamento pressoché regolare di 24 ore. Molti di questi nostri processi sono coordinati dalla ghiandola pineale (epifisi), insieme agli avvicendamenti stagionali del Sole. Difatti, a mano a mano che le giornate si accorciano, l’epifisi secerne più melatonina, un ormone che controlla la quantità di serotonina nel cervello, che (in particolari concentrazioni), può innescare uno stato depressivo. Allorquando le giornate si allungano, il processo si inverte. L’epifisi è quindi fotosensibile e, attraverso l’influenza che esercita sul resto del sistema endocrino, pare fare da cerniera tra il corpo e il suo habitat. Detta funzione di mediazione tra cicli celesti e terrestri è, verosimilmente, all’origine di alcune credenze mistiche sorte nelle più disparate culture e luoghi del mondo. Tant’è vero che, per migliaia di anni, i nostri antenati hanno celebrato le stagioni dell’anno con feste rituali. Tra queste, le più importanti e universalmente obbedite, erano i due Solstizi la cui funzione prima era quella di accrescere il senso di comunione tra la Terra e il Cielo.

Benché i Solstizi in sé trascendono qualsiasi ideologia religiosa, è indubbio che le grandi feste stagionali erano (e rimangono!) un elemento chiave delle religioni di tutti i popoli del mondo che, di fatto, hanno assorbito le feste rituali nel loro calendario liturgico.

Ecco, allora, di come il culto delle chiese cristiane dei due San Giovanni coincide con i due Solstizi.

Ecco, allora, di come la festa di San Giovanni Battista (San Giovanni d’Estate) ricorre il 24 giugno e quella di San Giovanni Evangelista (San Giovanni d’Inverno) il 27 dicembre.

Ma cosa sono i Solstizi?

Dobbiamo essere consapevoli che i sette giorni della settimana hanno nomi di origine astronomica. È nel II sec. a.C. che, si fa per dire, videro la luce le errate teorie di Tolomeo riguardanti Sole, Luna e i cinque pianeti che giravano attorno alla Terra. È allora che i giorni furono battezzati col nome del Sole (Domenica), della Luna (Lunedì), di Marte (Martedì), di Mercurio (Mercoledì), di Giove (Giovedì), di Venere (Venerdì) e di Saturno (Sabato). Pertanto, per quanto il paradigma fosse errato, è innegabile che le nostre esistenze non si sono mai disunite dalle cose celesti.

E allora, visto e considerato che già migliaia di secoli prima di Cristo il popolo Sumero aveva conoscenze astronomiche così specifiche e precise riguardo i pianeti del sistema solare (soprattutto perché è solo dal 1600-1700 d.C. che si sono scoperti i pianeti attraverso i telescopi), è nostro dovere sapere, quanto meno, gli aspetti basilari di questa scienza. Partiamo allora dall’inizio, ossia, dalla rotazione terrestre. È infatti con la rotazione attorno al Sole sul proprio asse che la Terra ci restituisce le fasi della notte e del giorno. Inoltre, l’inclinazione dell’asse terrestre sul suo piano orbitale (obliquità dell’ellittica), ci da le quattro stagioni. All’unanimità gli studi e i ritrovamenti hanno dimostrato che le prime civiltà, osservando l’alzarsi ed il calare del Sole in rapporto all’orizzonte terrestre, furono tutte molto perspicaci nell’identificare quattro punti chiave fissi. Essi comprendono: i Solstizi d’Estate e d’Inverno, laddove il Sole raggiunge le sue più distati posizioni a Nord e a Sud, per poi ritornare indietro; gli Equinozi di Primavera e d’Autunno, allorquando lo stesso Sole attraversa l’Equatore terrestre dando luogo a giorno e notte di uguale durata.

Solstizio vuole dire fermata del Sole, perché la sua elevazione zenitale non sembra cambiare da un giorno all’altro. In questi due momenti dell’anno, il Sole raggiunge il punto più meridionale o settentrionale della sua illusoria corsa nel cielo, rispettivamente al tropico del Capricorno e al tropico del Cancro. Quindi, in termini temporali, i Solstizi distano tra loro circa 6 mesi e segnano il giorno in cui l’emisfero Nord e Sud della Terra, ricevono il massimo (Solstizio d’Estate) e il minimo (Solstizio d’Inverno) irraggiamento dal Sole. Il Solstizio d’Estate si verifica attorno al 21 Giugno e corrisponde al giorno più lungo dell’anno, mentre in Dicembre si ha il giorno più corto. Questo succede a causa della differente altezza del Sole sull’orizzonte. Dall’Italia, per esempio, a Giugno il Sole raggiunge l’altezza di 67° a mezzogiorno, mentre a Dicembre scende fino a soli 21° dall’orizzonte per iniziare di nuovo.

Una lunga e ricca tradizione di festeggiamenti è giunta fino a noi sovrapponendo, alle Antiche ricorrenze pagane dei Solstizi (25 dicembre Sol Invictus e 24 Giugno Fors Fortunae), le successive pratiche cristiane che accolsero in sé parte degli antichi rituali.

La Natività, verosimilmente iniziò ad essere celebrata dai nostri antenati presso le costruzioni megalitiche di Stonehenge (in Gran Bretagna), di Newgrange, Knowth e Dowth (in Irlanda) o, ancora, attorno alle incisioni rupestri di Bohuslan (in Iran) e della Val Camonica (in Italia), già in epoca primitiva. Essa, inoltre, ispirò l’opera di Eraclito di Efeso (560/480 a.C), ma fu allegoricamente cantata anche da Virgilio e da Omero. L’Odissea ci descrive il misterioso antro nell’isola di Itaca nel quale si aprivano due porte, così: L’antro ha due porte, una da Borea, accessibile agli uomini; l’altra, dal Noto, è dei numi e per quella non passano uomini, degli immortali è la via. E, poi, Porfirio si fa interprete di questi versi in L’antro delle ninfe allorquando scrive: Dato che l’antro costituisce l’immagine e il simbolo del mondo, Numenio e Cronio suo compagno, dicono che due sono nel cielo le estremità, delle quali una non è più meridionale del tropico invernale, e l’altra non è più settentrionale di quello estivo. Quello estivo poi è nel Cancro, mentre quello invernale è nel Capricorno. Ed essendo per noi vicinissimo alla Terra il Cancro, a buona ragione (il suo segno) è attribuito alla Luna che è prossima alla Terra. Mentre il Capricorno, essendo invisibile più del polo meridionale, è attribuito a quello che di gran lunga è il più lontano e alto di tutti (gli astri) vaganti, cioè a Kronos. … Coloro dunque che parlano delle cose divine ponevano essere due (il numero) di questi ingressi: Cancro e Capricorno; e Platone parla di due bocche. Di queste, il Cancro è quella per cui le anime discendono, ed il Capricorno quella per cui ascendono. Ma il Cancro è settentrionale e atto alla discesa, mentre il Capricorno è meridionale e atto all’ascesa. E le parti di Settentrione sono proprie alle anime che discendono verso la generazione. E rettamente gli ingressi dell’antro volti a Borea discendono per gli uomini, mentre le parti di Meridione non sono proprie agli dèi, ma a coloro che ascendono agli dèi. Per questa ragione (il poeta) dice via non propria agli dèi, ma agli immortali, comune anche alle anime che sono per sé o per essenza immortali.

Il Natale fu immutabilmente atteso e glorificato anche dalle popolazioni indoeuropee: i Gallo-Celti lo denominarono Alban Arthuan (rinascita del dio Sole); i Germani, Yulè (ruota dell’anno); gli Scandinavi Jul (ruota solare); i Finnici July (tempesta di neve); i Lapponi Juvla; i Russi Karatciun (il giorno più corto).

Di fatto, intorno a quel dì dicembrino, quasi tutti i popoli del mondo hanno fatto la stessa cosa: in Egitto si festeggiava la nascita del dio Horo e il padre, Osiride, si credeva fosse nato nello stesso periodo; nel Messico pre-colombiano nasceva il dio Quetzalcoath e l’azteco Huitzilopochtli; Bacab nello Yucatan; il dio Bacco in Grecia, nonché Ercole e Adone o Adonis; il dio Freyr, figlio di Odino e di Freya, era festeggiato dalle genti del Nord; Zaratustra in Azerbaigian; Buddha, in Oriente; Krishna, in India; Scing-Shin in Cina; in Persia, si celebrava il dio guerriero Mithra, detto il Salvatore ed a Babilonia vedeva la luce il dio Tammuz figlio della dea Ishtar. C’è da aggiungere che quest’ultima dea veniva rappresentata (come Iside in Egitto), avente tra le braccia il suo unico figlio (Tammuz, appunto), con una aureola di dodici stelle intorno al capo [...]. Il culto di Tammuz era talmente forte e diffuso che anche nella Bibbia troviamo il profeta Ezechiele (VI secolo a.C), rimproverare le donne di Gerusalemme perché piangevano la morte di Tammuz (il dio-pastore festeggiato il 25 Dicembre che muore e poi risorge dopo tre giorni).

È evidente che il Solstizio è sempre stato fonte di grande ispirazione per i culti e riti pagani. Una fase magica dunque, che dispiega le sue radici lontano nel tempo.

Nella tradizione esoterica, i Solstizi rappresentano il dramma cosmico della Morte e della Rinascita del Sole, l’incessante succedersi delle stagioni, di Luce e Tenebre. In tal senso per noi i Solstizi acquistano significati in riferimento al destino dell’anima, oltre che al naturale perpetuarsi della vita sulla Terra.

Forti anche le analogie con le pratiche alchimiste che avevano come fine ultimo la ricerca di quella Sapienza capace di condurre alla Vita eterna coloro che sapevano distinguere il grosso dal sottile.

Come non citare, inoltre, i pensieri di René Guénon, raccolti postumi in Simboli della Scienza sacra, che ci mostrano la via per risolvere un’apparente contraddizione, che è questa: il Nord è designato come il punto più alto, e verso questo punto d’altronde è diretto il cammino ascendente del sole, mentre il suo cammino discendente è diretto verso sud, il quale appare così il punto più basso; ma, d’altra parte, il solstizio d’inverno, che corrisponde nell’anno al nord, e segna l’inizio del movimento ascendente, è in un certo senso il punto più basso, e il solstizio d’estate, che corrisponde al sud, e dove termina il movimento ascendente, è – sotto lo stesso profilo – il punto più alto, a partire dal quale comincerà quindi il movimento discendente, che terminerà al solstizio d’inverno. La soluzione di questa difficoltà risiede nella distinzione che è il caso di fare tra l’ordine “celeste”, cui appartiene il cammino del sole, e l’ordine “terrestre”, cui appartiene invece la successione delle stagioni; secondo la legge generale dell’analogia, questi due ordini devono, nella loro stessa correlazione, essere inversi l’uno dell’altro, di modo che quel che è più alto nell’uno divenga più basso nell’altro, e reciprocamente; ed è così che, secondo l’espressione ermetica della Tabula smaragdina, “ciò che è in alto (nell’ordine celeste) è come quello che è in basso (nell’ordine terrestre)”, o ancora, secondo il detto evangelico, “i primi (nell’ordine principale) sono gli ultimi (nell’ordine manifestato)”. Guénon considera la questione talmente importante che ribadisce il concetto: la porta solstiziale d’inverno, o il segno del Capricorno, corrisponde al nord nel ciclo annuale, ma al sud in relazione al cammino del sole nel cielo; così, la porta solstiziale d’estate, o il segno del Cancro, corrisponde al sud nel ciclo annuale, e al nord in relazione al cammino del sole.

Sorge quasi spontaneo anche il collegamento del simbolismo delle due Porte Solstiziali al simbolismo di Giano. Giano (ianitor), che apre e chiude le porte (ianuae) del ciclo annuale con le chiavi, è il Nume dalla doppia e, talvolta, anche quadrupla faccia. Giano interpreta l’eterna conciliazione degli opposti: passato e futuro, avanti e indietro, interno e esterno, luce e tenebre.

Allacciandosi al lavoro di Guénon, il Cattabiani evidenzia il passaggio delle consegne da un guardiano all’altro delle Porte Solstiziali ad opera dei due Santi Giovanni, il Battista e l’Evangelista. I due San Giovanni hanno sostituito Giano, anche se a Dicembre il Sole nascente è diventato il simbolo del Cristo Bambino. Il Solstizio d’Estate, invece, apre la fase discendente e coincide con la nascita del Battista, come sottolinea la formula evangelica bisogna che egli cresca e che io decada (Giovanni,3,30).

E che dire della rassomiglianza fonetica tra Janus e Joannes (Giano e Giovanni in latino)? Si porterebbe ritenere che la collocazione delle feste dei Santi Giovanni in prossimità dei due Solstizi, non sia stata casuale, ma servisse non a cancellare ma, piuttosto, a riscrivere l’arcaico culto.

Il Vangelo di Giovanni, che si apre con le parole In principio era il Verbo, fa riferimento al Principio della Creazione cosmica e si collega, evidentemente, al nuovo anno, alla Rinascita della Luce, al risorgere invincibile dagli abissi, al chiudersi di una fase e lo schiudersi di un’altra. Come ricorda Julius Evola: nel simbolismo primordiale il segno del sole come Vita, Luce delle Terre, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo ‘anno’, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un mistero.

Al Rinascere del Sole si associò altresì, il simbolismo dell’albero sempreverde (per Evola l’albero della vita) che si leva innestando le proprie radici nell’abisso e quello dell’Uomo cosmico con le braccia alzate, tradotto, d’altronde, anche nella runa Algiz.

Così, i doni che il Natale porta ai bambini, come ci dice ancora Evola, costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di Luce e di vita che il Sole nuovo, Il Figlio, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale.

Senza dubbio il Sole è il simbolo della Divinità Creatrice. Come era nei tempi antichi, così esso è ora. Tuttavia questo simbolo si allontana sempre più dal vero ideale rappresentato, per trasformarsi per i suoi impreparati adoratori, da simbolo, a Sole stesso. Poiché l’Oriente, l’Est, è il punto cardinale dove sorge l’astro del giorno, non ci dobbiamo meravigliare se tutti i popoli della Terra adorassero in esso l’elemento visibile del Principio invisibile. Non ci dobbiamo meravigliare se la messa fosse officiata in onore di Colui che è il datore delle messi. Ma fra l’adorare l’ideale in sé e l’adorare il simbolo fisico, c’è un po’ di differenza. Non vi pare?

Enrico Marongiu

La grandezza di una civiltà è data non solo da chi si trova a governarla, ma è determinata, in buona misura, dal suo stesso popolo che condivide i fasti e paga le disgrazie, abbracciando il destino incontro al quale viene guidato, nel buono come nel cattivo governo.

Culturalmente, l’antico Egitto ha ancora da impartire lezioni di fresca attualità. Senza scadere nel nostalgico, è possibile affermare che la società di questo antico popolo ha ancora molto da dire e tanto su cui far riflettere.

La nazione egizia, nelle sue due componenti, maschile e femminile, ha contribuito a rendere grandi i faraoni che l’hanno condotta nei sentieri delle diverse vicende storiche di cui è stata nei millenni protagonista. La donna egiziana, nei diversi livelli societari, è stata interprete capace e attiva delle scelte politiche e militari dei sovrani, consentendo il compimento dei disegni strategici di grandezza imperialistica di questi ultimi.

La donna egiziana godeva di uno status sociale uguale all’uomo con un ruolo societario di vitale importanza e notevole rilevanza a qualunque livello: sacerdotessa, regina, operaia o moglie. Il suo ruolo era opposto a quello dell’uomo non perché fosse ritenuta inferiore, ma poiché i due sessi si contrapponevano l’un l’altro, come il giorno si contrappone alla notte, la luce alle tenebre. Ognuno aveva funzioni specifiche ugualmente rilevanti senza prevaricare l’uno sull’altra ma entrambi contribuivano, senza antagonismi, nel mutuo soccorso e nel reciproco fruire del giusto equilibro.

Socialmente, la donna aveva un ruolo attivo e la sua educazione era di egual livello rispetto a quella maschile. Se dotate, le ragazze avevano la possibilità di accedere alle scuole di palazzo e del tempio – ciò era consentito anche alle giovani di modesta origine, in possesso di notevoli capacità intellettuali – qui conseguivano diversi gradi di istruzione: da quella media a quella specialistica.

La dea Seshat – affiancata al dio Thot, protettore dell’attività intellettuale – è definita Signora delle piante e degli scritti, Signora della casa e dei libri. Numerosi reperti archeologici testimoniano l’esistenza delle precettrici reali, descritte come dame di corte il cui compito richiedeva grande istruzione, indispensabile per poter educare e formare le figlie del re. Ma l’istruzione specialistica consentì alle donne di raggiungere importanti incarichi come quello di giudice e di visir. La carriera amministrativa o religiosa partiva dal conseguimento della qualifica di scriba al quale faceva seguito un periodo di apprendistato. Terminato l’apprendistato i documenti a noi pervenuti raccontano di donne con le seguenti cariche: Intendente, Capo del Dipartimento dei Magazzini, Ispettrice dei magazzini reali, Ispettrice del Tesoro. Maggiordomo degli appartamenti reali, Soprintendente ai sacerdoti funerari, Soprintendente alle Prèfiche, Responsabile dei Domìni funerari.

Inoltre è documentata l’esistenza di donne – medico che svolgevano una mansione di tipo pediatrico mentre le ostetriche possedevano conoscenze meno scientifiche, pur ricoprendo un ruolo fondamentale nella società.

Quanto appena descritto avveniva nell’Antico Regno (2650 – 2150 a. C.), durante il Medio Regno (1955 – 1750 a. C.) le cariche amministrative femminili diminuirono per lasciare spazio alla Signora della casa: con questa definizione ci si riferiva alla moglie e padrona di casa a cui spettava l’intera direzione degli affari domestici. Nel Nuovo Regno (1504 – 1070 a. C.) la figura femminile scomparve del tutto dall’amministrazione statale e completamente affidata al personale maschile, il quale però si faceva sostituire dalla consorte nei periodi di sovraccarico lavorativo.

E’ ipotizzabile che il ruolo della donna sia stato riveduto e corretto nei periodi intermedi che decorsero tra l’Antico e il Medio Regno e tra questo e il nuovo Regno. E’ nei periodi di instabilità politica che la donna ebbe maggiore necessità di protezione poiché è innegabile la sua fragilità fisica, la storia in generale lo insegna. Pertanto questo “ridimensionamento” della presenza femminile nei ruoli portanti dell’amministrazione egizia, a nostro avviso, deve essere interpretata esclusivamente come una presa di coscienza del pericolo al quale una donna poteva esporsi in periodi difficili. I documenti attestano, senza ombra di dubbio, che il ruolo femminile in seno alla società egiziana non venne affatto svilito ma semplicemente trovò una collocazione più defilata, altrettanto importante. Nonostante i pericoli le donne egizie furono le prime ad esercitare affari di tipo imprenditoriale e commerciale in proprio, a questo riguardo sono numerose le attestazioni nelle varie epoche.

Altrettanto determinante fu il ruolo della donna nelle attività lavorative più comuni, nelle pitture viene rappresentata la donna mentre lavora nei campi come spigolatrice o intenta alla pulitura del grano, nella raccolta del lino, nella vendemmia e nella cura dei frutteti. La lavorazione del pane e della birra erano mansioni tipicamente femminili ma non di rado le donne partecipavano alle battute di caccia e di pesca nelle paludi del Delta e lungo il Nilo.

Tra le attività artigianali vi erano la filatura, la tessitura e la preparazione dei profumi. A queste attività erano connesse altre imprese come la Soprintendenza ai laboratori di filatura del Palazzo oppure la Direzione di grandi botteghe di tessitura. A corte, alcune donne, avevano il compito di organizzare le feste e i piaceri del re ed erano responsabili della buona riuscita dei banchetti e dei divertimenti reali.

Nel gradino più basso si collocavano le donne-serve, che avevano un ruolo di supporto nella preparazione del pane, della birra e nell’organizzazione della vita quotidiana in genere. Purtroppo non si hanno molte notizie su di esse ed è molto difficile, allo stato attuale, tracciare una linea di demarcazione tra il concetto di donna libera e quello di donna-serva poiché entrambe assumono delle sfumature differenti, appare verosimile che la condizione di “serva” possa essere applicata al lavoro svolto e non ad una condizione sociale vera e propria, ma si rimane comunque nell’ambito delle congetture.

Nella società faraonica la famiglia – fino alla II dinastia, 2800-2650 a. C. – fu dapprima poligamica e inseguito monogamica. La patria potestà e l’autorità del capo famiglia costituivano la pietra fondante della stabilità familiare. Al suo interno, la donna era giuridicamente subalterna e priva di qualunque ruolo rilevante. Infatti le era vietato prestare testimonianza in tribunale, né le era concesso amministrare direttamente i suoi beni e tanto meno le veniva riconosciuta la patria potestà sui figli, neppure in caso di vedovanza.

Il balzo di qualità ebbe luogo durante l’Antico Regno (2650-2150 a.C.) quando il singolo individuo venne riconosciuto come entità giuridica autonoma, distaccata dalla famiglia la quale si trasformò in gruppo di personalità indipendenti. Da un punto di vista giurisprudenziale, davanti alla Legge, tutti gli individui erano considerati uguali e lo Stato non riconosceva alcun privilegio sociale o economico. E’ in questa fase storica che la donna poté esprimere la propria volontà nel disporre i suoi beni essendo essa riconosciuta pienamente come persona giuridica in tutto uguale all’uomo.

Con i suoi difetti e le sue virtù, la donna ricopriva un ruolo societario portante e il giudizio da lei espresso godeva di notevole considerazione. All’interno del matrimonio i coniugi erano posti sullo stesso piano, entrambi disponevano a piacimento del proprio patrimonio, lo amministravano autonomamente e liberamente disponevano di esso. Nessuna tutela viene esercitata nei confronti delle donne. Al raggiungimento della maggiore età ogni figlio, se lo desiderava, poteva lasciare la famiglia d’origine e intraprendere una vita indipendente. Ciononostante la famiglia egizia non cadde nell’individualismo, infatti i sentimenti familiari furono sempre molto forti come è testimoniato dai reperti archeologici funerari e dagli scritti a noi pervenuti.

Rendile in misura doppia il pane che ti diede tua madre

e portala, come lei ti portò.

Tu fosti per lei un carico faticoso e pesante.

Ma lei non ti lasciò neppure quando giungesti in porto.

Il suo dorso ti portò.

I suoi seni ti nutrirono per tre anni.

Non si disgustò mai della tua sporcizia

e non si scoraggiò dicendo: che cosa si deve ancora fare?

Quando ti condusse a scuola,

allorché ti si insegnava a scrivere,

ogni giorno si prese cura del tuo nutrimento

portando il pane e la birra da casa sua.

(Papiro di Ani, 7,15-8,1. British Museum)

Il mantenimento dei legami familiari non era sancito da alcuna norma legislativa ma erano un dogma proprio della morale laica che inculcava profondamente tali sentimenti. Era importante che la famiglia fosse numerosa, pertanto era consigliato il matrimonio in età giovanile e, data l’elevata mortalità femminile per parto, gli uomini si sposavano più volte. Solo i faraoni e gli alti dignitari erano poligami, gli altri comuni cittadini erano monogami, ciò era dovuto a semplici motivazioni economiche. Infatti avere più di una moglie implicava spese elevate poiché tutte le consorti dovevano essere trattate in modo eguale.

Colui che non si sposava o che non creava una famiglia, veniva considerato un egoista e perdeva la stima di tutti. Era infatti contemplata la possibilità di adottare degli orfanelli, qualora non fossero arrivati figli naturali.

L’intimità tra i coniugi e la loro uguaglianza viene espressa, nei componimenti poetici, attraverso il reciproco definirsi fratello e sorella, in luogo di marito e moglie. L’utilizzo di questi vocaboli era diffuso tra i giovani nelle liriche d’amore.

Mi sdraierò in casa

e fingerò di essere malato.

Verranno i miei vicini a visitarmi

e verrà mia sorella con loro.

Essa renderà inutile il medico

poiché essa conosce il mio male!

(Papiro Harris, r.II, 9, 11. British Museum)

Si desume quindi l’inesistenza delle unioni combinate,i giovani si sceglievano liberamente e  l’amore stava alla base del matrimonio.

Ripercorrere la storia dell’istituzione matrimoniale nell’antico Egitto non è semplice poiché le fonti sono avare. I documenti pervenuti su questo argomento risalgono al periodo della dominazione persiana nella regione tebana (525-404 a. C.), da essi si desume l’esistenza di due tipologie di contratto matrimoniale: patrilocale (la sposa si trasferisce a casa dello sposo) e matrilocale (lo sposo si trasferisce a casa della sposa). I riti di celebrazione matrimoniale rimangono tuttavia un mistero, alcuni studiosi immaginano che le famiglie dei due sposi si ritrovassero nel tempio dove i due contraenti ricevevano una benedizione; altri studiosi ritengono che i matrimonio venisse ufficializzato dalla coabitazione dei due sposi.

Non sembra che i matrimoni e le nascite dei figli venissero registrati in appositi registri, per lo meno tali registrazioni non riguardavano le unioni e le nascite di gente comune. E’ però molto verosimile che esistessero registri di questo tipo specialmente per i matrimoni di persone ricche. Il matrimonio era pur sempre un contratto di vita e, in caso di divorzio o di morte di uno dei due, si doveva procedere alla spartizione dei beni o ad un eventuale risarcimento della parte più debole, ma più semplicemente per una questione di tipo ereditario era necessaria la chiarezza.

L’amore coniugale e la reciproca fedeltà ricoprono un ruolo fondamentale nella morale sociale egiziana in misura maggiore rispetto ad una qualunque altra civiltà antica. La felicità familiare può essere raggiunta solo con la concordia coniugale. La dea Iside, in quanto sposa e madre, era la divinità protettrice della famiglia.

Circondare d’affetto la propria sposa non era l’unico atto d’amore che un marito doveva alla consorte, ma era suo dovere garantirle un buon tenore di vita in caso egli la lasciasse vedova. I numerosi testamenti pervenutici risalenti all’Antico Regno (2650 – 2150 a. C.), contengono generalmente un legato da parte del marito a favore della moglie, in misura uguale a quelli predisposti per ciascun figlio.

Durante il Nuovo Regno (1540 – 1070 a. C.) il contratto matrimoniale si evolve assumendo l’aspetto  di un accordo stipulato tra parti giuridicamente uguali che concorrono alla creazione di un patrimonio comune. Alla morte di uno dei due, chi sopravviveva poteva godere dell’usufrutto dell’intero patrimonio e disporre liberamente della propria parte, mentre l’altra parte andava agli eredi del coniuge venuto meno.

Lo scioglimento del matrimonio poteva avvenire anche per divorzio. L’esistenza del divorzio è documentata in diverse epoche, esso poteva avvenire solo per un giusto motivo e per volere di uno qualunque dei coniugi.

La donna divorziata poteva tornare a casa del padre, se ne aveva la possibilità, oppure si stabiliva a casa di un fratello o di un figlio.

L’adulterio era la causa più grave di divorzio e ripudio. Nel caso in cui ad essere accusata di adulterio fosse la donna, questa poteva difendersi giurando la sua non colpevolezza, il giuramento infatti estingueva l’azione del marito e le concedeva un indennizzo, qualora la moglie non giurasse era considerata colpevole.

Se invece l’adulterio era da parte del marito, la moglie poteva chiedere il divorzio e con esso un risarcimento.

L’adulterio era considerato la più grave delle colpe ed era punito molto duramente. La donna veniva privata del suo fascino con l’ablazione del naso e l’uomo subiva l’evirazione.

Quanto sopra descritto delinea un quadro riassuntivo della figura femminile della donna egiziana all’interno della società quotidiana. La figura regale femminile, nell’immaginario collettivo ha da sempre ricoperto un ruolo carico di fascino misterioso poiché essa è un tutt’uno con la divinità.

Per comprendere la teologia egizia è indispensabile riassumere quelle che sono le ideazioni egizie sulla Cosmogonia, intesa come dottrina del mito della creazione dell’Universo.

La mitologia creazionale egizia ebbe origine nei quattro grandi centri sacerdotali: Eliopoli, Ermopoli, Menphi e Tebe. Il dio creatore varia a seconda delle diverse cosmogonie.

La Teologia di Eliopoli pone al centro della creazione il dio Atum (nato da Nun, l’oceano primordiale) che salito su un’altura creò Shu con uno sputo (il vuoto) e la dea Tefnut (l’umidità). Dalla loro unione nacquero Geb e Nut (la Terra e il Cielo), che a loro volta generarono due coppie di fratelli e sorelle: Osiride, Iside, Seth e Nefti che procrearono l’umanità.

La Cosmogonia di Menphi riteneva che la creazione del mondo fosse opera di Ptah che attraverso il cuore e la lingua – rispettivamente il pensiero e la parola datrice di vita – generò quattro emanazioni di sé. Pertanto la divinità creatrice diede alla luce sia gli dei che le città e i distretti egizi e insegnò agli uomini l’agricoltura e l’artigianato.

La teologia ermopolitana affermava che una collina di fango sarebbe emersa dalle acque circostanti la città di Ashmunein (Ermopoli) e avrebbe dato origine alle otto divinità primordiali: quattro divinità maschili con la testa di rana e quattro femminili con la testa di serpente. Queste otto divinità formarono l’Ogdoade, da cui il nome di Ashmunein che significa “città degli otto”. In un secondo tempo, la leggenda passò a Tebe e qui avrebbe subito delle modifiche in base alle quali gli otto dei avrebbero creato un uovo dal quale nacque il dio-sole Amon.

La complementarità dei due sessi è essenziale per affermare e mantenere l’equilibrio cosmico. In particolare la figura di Iside racchiude in se tutte la sfaccettature tipiche dell’ideale femminile:

[…] Dea dalle molte facoltà,

onore del sesso femminile.

[…] Amabile, che fa regnare la dolcezza nelle assemblee,

[…] nemica dell’odio […]

[…] tu regni nel Sublime e nell’Infinito.

Tu trionfi facilmente sui despoti con i tuoi consigli leali.

[…] Sei tu che, da sola, hai trovato tuo fratello (Osiri), che hai

ben governato la barca, e gli hai dato una sepoltura degna di lui.

[…] Tu vuoi che le donne (in età di procreare) si uniscano agli uomini.

[…] Sei tu la Signora della terra […]

Tu hai reso il potere delle donne uguale a quello degli uomini!

(Papiro di Ossirinco, Il Grande Inno a Iside, n.1380,1.214-216. II sec. a. C.)

La dea Iside presenta quindi una molteplicità di aspetti che convergono in essa e derivano dal sincretismo di tre divinità femminili, accomunate tra loro per la predominante natura di dee – madri: Mut, Hathor e la stessa Iside.

Nella religione egizia, la dea-madre ha un significato dualistico: da un lato ha un significato mistico-divino poiché è intesa come madre della triade divina e dall’altro riveste una visione cosmica di madre da cui dipende tutta la vita.

In quanto madre di Horo – il dio che si incarna nel sovrano regnante – Iside è la madre del re, dunque madre universale.

Il ruolo di madre universale è, al contempo, svolto da diverse altre divinità femminili venerate come incarnazione delle acque primordiali e del cielo e sono rappresentate con l’aspetto di vacca. La dea Hathor è la divinità che più spesso, nelle raffigurazioni, assume un aspetto antropomorfo con le orecchie bovine e le corna. Essendo considerata madre universale, è legata al ciclo del Sole di cui è madre e contemporaneamente figlia. In base alla leggenda la dea è emanazione dell’occhio di Ra nella sua doppia natura con duplice personalità: creatrice e distruttrice. Da selvaggia leonessa si trasforma in Hathor che, in epoche successive, verrà assimilata a Bastet, la dea dell’amore, della felicità, della melodia e della danza, le cui sembianze sono quelle di un gatto.

Particolarmente riferibile alla dea Hathor è la simbologia degli strumenti liturgici che però si ritrovano attribuiti, per sincretismo, a Iside. Gli oggetti simbolici e gli strumenti liturgici sacri alla dea, venivano ad essa offerti durante le cerimonie religiose più solenni. In totale gli oggetti erano nove e simboleggiavano la teologia e i miti della dea primordiale del cielo. Gli oggetti erano: la collana di menat (essa donava la vita eterna), la clessidra (simboleggiava il tempo cosmico), i due sistri (in grado di produrre una melodia liturgica che incantava le orecchie della dea), il mammisi (modellino dell’edificio di residenza del bimbo-dio, garante dell’equilibrio e dell’ordine cosmico), il vaso del latte (contenente il latte di origine divina che donava la vita), la brocca di menu (contenente l’ebbrezza che consentiva agli uomini di avvicinarsi agli dei), la corona d’oro (forgiata dal dio Tatenen, rendeva la dea simile a suo padre Ra e il cui corpo e d’oro puro), il simbolo della protezione delle Due Terre (simbolo cosmico complesso che intendeva rappresentare il legame tra l’Alto e il Basso Egitto e tra il mondo terreno e le divinità), la porta monumentale (qui era protetto il ba della dea, ossia la sua capacità di muoversi e di assumere qualunque forma).

E’ parte integrante dell’oggettistica simbologica sopra elencata anche lo specchio, esso è infatti strettamente connesso con la vita e la rigenerazione. Infatti l’offerta del doppio specchio – a simboleggiare gli occhi di Horo: il Sole e la Luna – appare con frequenza nei templi consacrati al culto di Hathor e di Iside.

All’interno della religione egizia sono ancora numerose le divinità femminili, ricordiamo le più importanti (dopo Iside e Hathor); si tratta delle dee Serqet, Meskhenet, Tueret e Ipet.

Tutte queste divinità ebbero una grande rilevanza nelle liturgie legate agli atti propiziatori delle figure regnanti femminili.

La dea scorpione Serqet concentrava in sé il pieno concetto di divinità femminile. In epoca arcaica essa veniva raffigurata come uno scorpione e proteggeva coloro che rischiavano la morte per soffocamento provocata dalle punture degli scorpioni o dei serpenti. Successivamente la dea venne rappresentata come una donna con uno scorpione sul capo. Durante il Nuovo Regno, nei rituali funerari per il faraone, la dea compare nella settima ora della notte e tiene con le mani la fune che imprigiona il serpente Apopi (simbolo del male). La dea aveva capacità taumaturgiche e trasmetteva i poteri magici ai suoi seguaci. Inoltre la dea Serqet – insieme a Iside, Nefti e Neith – era una delle quattro divinità protettrici dei vasi canopi.

Protettrice delle nascite e dei neonati, la dea Meskhenet simboleggiava la sedia del parto. Le metodiche di assistenza durante il parto erano rudimentali, ci si limitava infatti ad assecondare in modo naturale la nascita. Per agevolare l’evento furono inventate apposite sedie che costringevano la partoriente in una posizione raccolta, in questo modo i muscoli perineali si allentavano e favorivano l’espulsione del nascituro più rapidamente. L’invocazione alla de Mekhenet comprendevano norme igieniche e formule di carattere magico-religioso per la protezione della madre e del nascituro. La dea determinava, fin dalla nascita, la vita futura e la professione del neonato.

Emblema della dea-madre, la dea Tueret appare sotto nomi diversi e risale ad un’epoca più arcaica. Secondo la leggenda, nacque dalle paludi e dalle acque primordiali del Nun e personifica il caos liquido dal quale poi si è formata la Terra, divenendo così la dea dei riti lustrali. Raffigurata con la testa di donna e il corpo di ippopotamo con le mammelle rigonfie, in posizione eretta sulle zampe posteriori. Tueret vegliava sul sonno dei vivi e dei morti, proteggendo tutti con il segno geroglifico sa, un grosso nodo che rappresenta la dea stessa.

Alla dea Ipet competeva il ruolo di nutrice che allatta il re e anch’essa, durante l’Antico Regno,  viene rappresentata come un ippopotamo e successivamente – nel Medio Regno – si identifica con Nut: dea madre del cielo, protettrice dei morti e delle necropoli e pertanto viene assimilata ad Hathor. Durante la XVIII dinastia è adorata in modo particolare ad Eliopoli e Tebe. Nel tempio di Luxor la sua figura si confonde con un’altra Ipet, signora del gineceo di Amon e dea della fecondità e raffigurata con vesti principesche.

Questo sintetico excursus teologico riguardante la sfera delle divinità femminili consente di comprendere quanta importanza avesse la donna-dea. La sua potenza era di tipo positivo poiché donava la vita e la proteggeva per tutta la sua durata terrena e ultraterrena, un legame diretto tra queste ideologie religiose e la concezione della regina quale dea è ineluttabile.

Le regine, da sole o con un consorte al loro fianco, ebbero sempre un ruolo da protagoniste nel guidare il paese.

La storia d’Egitto racconta di numerose donne al potere, legittimamente sovrane. Il nostro ricordo va a cinque di esse. La regina Hatshepsut – quinto sovrano della XVIII dinastia – era la figlia maggiore del re Thutmosis I, sposata al fratellastro Thutmosis II e tutrice del giovane fratellastro-nipote Thutmosis III, riuscì a sfidare la tradizione religiosa e politica del tempo e a installarsi saldamente sul trono divino dei faraoni. Fu l’unica presenza femminile nella storia dell’Egitto ad essere rappresentata, sia come donna che come un uomo, vestita con abiti maschili, dotata di accessori maschili e addirittura della barba finta, tradizionalmente esibita dai faraoni. Dopo la sua morte Thutmosi III cercò con ogni mezzo di cancellare il suo nome e la sua immagine, condannandola alla damnatio memoriae. I monumenti di Hatshepsut furono abbattuti o usurpati da altri, i ritratti distrutti e il nome cancellato dalla storia e dall’elenco ufficiale dei re egizi. La regina Hatshepsut è il monarca di sesso femminile più famoso che l’Egitto abbia mai avuto in tutto il corso della sua storia.

La regina Teie fu una fanciulla di origine non regale, figlia di Yuia – alto funzionari statale con importanti incarichi militari – divenne regina sposando il grande sovrano Amenhotep III (XVIII dinastia, 1390-1352 a.C.). Fu la prima regina che ebbe un ruolo importante durante la vita del suo sposo, infatti partecipò attivamente alla politica estera e si preoccupò dei problemi del paese durante i primi anni di regno del figlio, nel nome del quale esercitò la reggenza. Fu assimilata alla dea Hathor e venerata come patrono locale mentre era ancora in vita. Teie fu la prima donna ad essere divinizzata durante la propria esistenza.

Nefertiti, da tutti ritenuta figlia di Ay, fratello di Teie, nipote quindi di Yuia e quindi cugina di Amenhotep IV, suo marito. Nefertiti e il suo sposo ,formarono una coppia molto legata dal punto di vista politico. Nel V anno di regno, quando il sovrano cambiò il suo nome in quello di Akhenaten, Nefertiti riceve un altro nome : Nefer-nefru-aten (Aten è perfetto nella sua bellezza). Sembra che dopo il XII anno di regno, abbia ricoperto a corte un ruolo di minor importanza, probabilmente per la presenza di Kiya, altra sposa di Akhenaten. Nefertiti morì durante il XIV anno di regno di Akhenaten.

Nefertari, grande sposa reale di Ramesse II (XIX dinastia) era probabilmente di origine tebana, ma non si hanno testimonianze sicure circa le sue origini. Il ruolo diplomatico svolto da Nefertari nei rapporti dell’Egitto con gli Ittiti è ampiamente documentato. Nefertari ebbe 4 figli maschi e 2 figlie: Meritamon e Nebettani, entrambe furono in seguito spose e regine di Ramesse II.

Tausert (1194 – 1186 a.C.) fu la quinta donna a governare l’Egitto come faraone, l’ultimo della XIX dinastia. Era la seconda sposa di Sethi II, dal quale ebbe un figlio, Sethi-Merenptah, che morì ancora bambino. A Sethi II succedette il figlio Siptah, che era ancora bambino quando salì al trono. Per tale motivo svolsero la funzione di reggenti la matrigna, Tausert, e un cancelliere di origine siriana di nome Bay. Anche se Bay incoronò Siptah, Tausert conservò sufficiente influenza e potere per farsi costruire una tomba nella Valle dei Re. Dopo sei anni di regno, Siptah morì. Tausert divenne allora faraone; adottò tutti i titoli reali e il nome di Sitra-Meriamon Tausert, che significa ”Figlia di Ra, amata da Amon, Tausert”. Tausert regnò sola, ma solo per due anni secondo l’egittologia moderna, durante i quali riallacciò i contatti con altri paesi e realizzò una politica di costruzione in Egitto. Sono state trovate placche col suo nome del Delta e il suo cartiglio compare in gioielli dell’epoca di Sethi II. Nella zona di Bubasti fu trovato un tesoro con vasi d’oro e d’argento che recano il suo nome. Come avvenne nel caso di Hatshepsut, Sethnakht ordinò la damnatio memoriae del nome di Tausert, usurpò la sua tomba della Valle dei Re e distrusse i cartigli. La sua mummia, parzialmente distrutta, è stata scoperta nel nascondiglio della tomba di Amenhotep II, accanto a quella di Siptah.

Al termine di questo breve viaggio nella società egizia ci sembra evidente l’alta considerazione di cui godeva la donna, a qualunque ceto sociale essa appartenesse. La ricchezza delle immagini femminili a noi giunte testimonia l’ispirazione artistica nelle varie epoche. L’arte egizia ha saputo valorizzare la perfezione del corpo e del viso femminile attraverso capolavori di sconvolgente bellezza e attualità.

Giuliana Mallei

Perché tanto interesse per un ragno di pochi millimetri di grandezza, con l’addome globoso di un nero lucido punteggiato di macchioline rosse?

In effetti già i suoi colori, nella muta simbologia della natura, hanno il loro significato; sono un perspicuo avviso: attenti, sono letale! Il veleno della malmignatta (Latrodectus Tredecimguttatus), è infatti decisamente potente, circa quindici volte più potente di quello del serpente a sonagli. Fortunatamente, però, la quantità di tossina che questo ragno può iniettare quando morde, è decisamente bassa; ciò non toglie che quando l’Argia o Arza o Ardza (questi sono i suoi appellativi in sardo) punge un malcapitato, le conseguenze possono essere talmente gravi da far cadere la vittima in crisi convulsive ed alterazioni della coscienza. Scrive il Jervis: “..il morso può non venire avvertito, o essere trascurato, cosa che facilita la non identificazione della causa dei disturbi. A qualche minuto dal morso si ha la comparsa di una sintomatologia di tipo tossico generale (malessere, sudorazione)  accompagnata da disturbi neurologici specifici: dolori violentissimi che partendo dalla zona colpita si irradiano a tutto il corpo e sono particolarmente intensi nell’addome, tanto da simulare un addome acuto peritonitico, o da poter essere da parte dei più incolti riferiti a coliche o doglie da parto; disturbi visivi; ansia vivissima con depressione, pianto e sensazione di morte; in seguito segni di confusione mentale, irrequietezza e particolare tendenza a tremito e spasmi dolorosi agli arti inferiori, tali da simulare a volte movimenti di danza o movimenti convulsivi; disturbi neurovegetativi come sudorazione profusissima, congestione del volto, ritenzione urinaria e a volte eccitamento sessuale”.

Comunque con l’appellativo di  Argia (in Sardegna), viene significato anche un altro artropode: la  mutilla, una piccola vespa solitaria, carnivora, senza ali, vistosamente colorata, che si può osservare aggirarsi intorno ai formicai in cerca di vittime. Dotata di un pungiglione di ben cinque millimetri e del relativo veleno, non ha niente da invidiare alle sue cugine gialle e nere (come anche nelle conseguenze della sua puntura!). In certe zone della Sardegna, la FrumigArgia è temuta e rispettata come il ragno di cui all’inizio e talvolta è identificata con esso nel mito dell’Argia,  anche perché entrambi richiedevano, quale cura tradizionale alla loro puntura, il ricorso ad una particolare terapia.

Proviamo a spostarci idealmente nel passato……, in una di quelle estati sarde nelle, quali tutta la comunità di un paese collaborava, sotto la polvere canicolare, alla mietitura e trebbiatura del grano; è proprio qui, tra i corpi seminudi, la stanchezza, il sudore e i piedi scalzi dei contadini, che si consumava il silenzioso assalto dell’Argia, sconvolgendo, non solo il povero e operoso contadino, ma infrangendo un momento di comunione e collaborazione dal quale dipendeva la sopravvivenza dell’intera stessa comunità. E’ proprio in questo contesto, ritengo, che l’Argia ha fatto il salto di qualità, divenendo mito fino a sollecitare speciali rituali praticati sino agli anni ’60 del secolo scorso e che oramai rimarranno nella memoria sociale e culturale della Sardegna.

In un ambito culturale primitivo nel quale entità soprannaturali regolavano e dominavano la vita delle comunità, l’Argia è stata elevata da piccolo ragno (seppur pericoloso), a Essere con capacità di possedere il corpo e lo spirito del colpito che, quale elemento di una comunità che si sente a sua volta colpita nella sua interezza, viene da questa soccorso con rituali di liberazione.

Sembra quasi che, nell’immaginario popolare, la  Divinità-Ragno, occupasse un posto di primo piano fra i pericoli reali o fantastici che insidiavano i nostri antenati, come se, oltre a colpire dolorosamente il corpo del malcapitato, riuscisse a tormentarne anche l’anima.

Come negli antichi riti legati alla fertilità (tramandati fin quasi ai nostri giorni), paura ed impotenza causavano la necessità di esorcizzare le minacce legate al soprannaturale, mediante scongiuri che, senza tralasciare il mito originario, si sono successivamente rimodellati sulle nuove esperienze religiose.

Dopo l’affermarsi del cristianesimo, le invocazioni protettive e gli scongiuri contro questo pericoloso nemico, che il contadino o il pastore imparavano a temere sin da bambini, si rivolgevano a Dio, alla Madonna, ai Santi che venivano comunque accomunati alle antiche divinità legate al Sole ed alla Luna.

Le Argie, nella nuova cultura, diventano anime malvagie e dannate che, tramite il velenoso morso, trasferiscono la propria pena nella persona colpita.

L’Argia, quale presenza e minaccia per la comunità, era sempre un essere femminile che poteva appartenere a diverse tipologie di ceto e stato civile, inoltre spesso proveniva da un altro villaggio pertanto estranea a quella vita sociale nella quale si insinuava (istrangia). Viceversa, prevalentemente maschile era la casistica dei casi di possessione.

Il rituale di liberazione era un esorcismo finalizzato ad individuare le caratteristiche dell’Argia colpevole. Questo rituale prevedeva l’esecuzione di musiche, canti, travestimenti e interrogatori in presenza della comunità, coinvolta in danze e scherzi carnevaleschi, per una durata di tre giorni;  terminava quando il parassita, ormai smascherato, abbandonava la propria vittima.

Quale conseguenza del fatto che l’Argia fosse considerato un essere femminile, il corpo esorcistico prevedeva la presenza e partecipazione di sole donne (tre o sette), mentre l’unica figura maschile era quella del suonatore.

Il gruppo interveniva con diverse metodiche al fine di esplorare l’Argiato sin quando le musiche, i suoni o il comportamento degli esorcizzanti non risultavano graditi all’essere che possedeva il malato. Il successo del rituale veniva decretato da una sorta di dialogo con il  ragno che, soltanto alla fine, permetteva al posseduto di rientrare nella sfera comunitaria.

Particolarmente importante era poi il ruolo del suonatore; egli doveva avere una profonda conoscenza dei balli tipici delle varie zone della Sardegna e pertanto era suo primo compito interpretare gli spasmi dolorosi degli arti inferiori del colpito come movimenti di una danza, di cui riproduceva il ritmo, ricercando e riproducendo una musica conosciuta che avesse la stessa cadenza, in un lavoro di sincronizzazione realizzato con l‘organetto o le launeddas.

Se questi suoni erano tipici di un paese o territorio differente, questo veniva identificato dalla interpretazione popolare, come l’area di provenienza dell’Argia e tale musica veniva proposta, per i tre giorni del rito, con le stesse modalità, accompagnando il bizzarro ballo del posseduto che danzava da solo o sorretto da altri ballerini.

La musica risultava essenziale anche nella caratterizzazione dello stato civile dell’Argia.

Chi era posseduto ballava e personificava la “sua”  Argia particolare e, dal suo riconoscimento, si differenziava il conseguente rituale: se era preda di una Argiabambina (pippia o  pizzinna), veniva cullato con ninne nanne tradizionali o improvvisate, che non erano rivolte all’ammalato ma piuttosto all’entità che lo possedeva, che veniva quindi invitata a tornare ai suoi giochi infantili e non fare più ritorno.

Chi veniva punto da una Argia-fidanzata, o maritata, o nubile, o sedotta (isposa, coiada,  bagadia,  cugliunada), veniva coinvolto in una rappresentazione amorosa fatta di canti d’amore, ricerca di partner, relative nozze e parto simbolico (prentoxia-partoriente); un rituale, questo, a forte tenore erotico nel quale, grazie all’alibi della possessione, potevano emergere comportamenti pretesto atti a violare i tabù sessuali che vincolavano la vita del paese.

La vittima di un’Argia-vedova (viuda), veniva compianta invece come morta, in quanto il parassita richiedeva una interpretazione di cordoglio e pianto per il proprio sposo, preparatoria al successivo rituale di rinascita che aveva lo scopo di riportarlo in vita.

Più statiche erano, infine, le figure dell’Argia-vecchia o malata (beccia o martura), che rifiutavano il ballo, erano caratterizzate da immobilità e torpore ed il malato veniva curato con la cerimonia del focolare domestico o con l’immissione in un forno tiepido.

Anche il travestitismo aveva la sua importanza in questi rituali di identificazione/liberazione/guarigione; all’Argiato venivano fatti provare diversi costumi femminili, sino a quando, l’alleviarsi dei sintomi indicava che l’abito indossato risultava gradito all’Argia perché corrispondeva a quello del paese da cui proveniva.

Le tecniche di esplorazione comprendevano anche l’interrogatorio esorcistico nel quale l’Argia si manifestava per bocca del posseduto, dichiarava apertamente la sua identità e provenienza, i motivi della sua pena ed esternava le sue pretese. Questa fase concludeva i tre giorni del rituale, plasmati sulla effettiva fisiologica durata dell’avvelenamento.

È importante notare di come il simbolismo rituale sopra descritto, possa oscillare tra il ruolo di esorcismo terapeutico e quello della festa, tra l’esaltazione della possessione e l’aspetto carnevalesco, dovendosi rapportare ai differenti orientamenti indotti dalla presenza o meno di una componente cristiana.

Nel tempo sono state date molteplici interpretazioni a questi rituali, collegandoli magari a miti lontani nel tempo e nello spazio; sicuramente, pur avendo punti di confronto con il tarantismo pugliese legato al culto di San Paolo, l’argismo sardo era nettamente differenziato, spesso scevro dalla radice cristiana e che conservava, soprattutto nella Sardegna centro orientale, caratteristiche ancestrali e fortemente pagane con chiassate, pantomime, rituali orgiastici, in apparente antinomia con la funzione ed il simbolismo di guarigione.

Oltre alla concretezza dell’avvelenamento, il mito che si era sviluppato sull’Argia non corrispondeva a nessuna realtà oggettiva anche se ciò non aveva alcuna importanza: chi veniva punto ci credeva …., era membro di una comunità che ci credeva.

L’Argia rientrava nell’atavico sistema di esseri soprannaturali, spiriti protettori o malvagi, animali magici che permeavano la quotidianità e richiedevano quella ritualità che, oltre  ad aiutare il contatto con il divino, stabilivano un’armonizzazione tra l’individuo che compiva i riti, e la sfera sociale nella quale agiva. La possessione  Argiatica infatti, creava uno stato nel quale il malato parlava con e attraverso l‘Argia, mentre, alle persone che lo assistevano, era permesso avere un rapporto diretto ed un dialogo col Nume Possessore.

Tutte le tecniche del rituale avevano un unico scopo: rafforzare i sentimenti di appartenenza dell’individuo in seno alla comunità di appartenenza. Per mezzo di un unico ritmo, un’unica veste e ruolo, si configurava un modello di comportamento coerente in ogni particolare, ovverosia, si realizzava il passaggio dal caos all’ordine in cui, in un contesto di forte socialità, la collettività si attivava prendendosi cura del malato e reintegrandolo al suo interno.

Mario Camboni

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Sandro Secci

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Compare quindi per la prima volta l’aggettivo  indoeuropeo (in linguistica indica una grande famiglia, gruppo o insieme di lingue dalle comuni origini, comprendente sia lingue morte che viventi in una parte del globo), oltre al termine Ario (nobile), da quelle popolazioni che si definivano tali nei confronti degli stranieri conquistati promovendosi, infatti, nobili rispetto a loro. Gli  Arii (antico ind.  ayra, antico pers.  ariya, avestico  airyo., europeizzato  ari o  arii), si possono riconoscere in un complesso di popolazioni che risiedevano in un’area geofisica localizzabile a nord dell’India e nelle zone del Mar Caspio; vissuti intorno al III-II millennio a.C., con le migrazioni esportarono costumi, usanze e consuetudini che generarono linee di vita simili con un idioma pressoché identico.

Da ovest verso est, le lingue ariane si possono così definire:

- il germanico, impiegato in Danimarca, in Scandinavia meridionale e in Germania settentrionale nel periodo antecedente al 500 a.C., tuttora espressione continuata nelle lingue scandinave, nel tedesco, olandese e inglese;

- il  celtico, usato storicamente nelle isole Britanniche, Gallia, alcune zone della Spagna, Italia del nord e, in modo più ampio, ad ovest e sud della Germania (da cui proveniva  originariamente lo stesso antico popolo), in Irlanda e in ristrette zone del Galles, della Scozia e della Bretagna;

- le parlate italiche, multiple e distintamente differenti come il latino-falisco (usato sul basso corso del Tevere e sui Colli Albani), il  veneto (compreso tra l’Adige e l’Istria), l’osco-umbro (usato dalle genti umbro-sabelliche circoscritte nell’area dell’Italia centrale appenninico-adriatica), con linguaggi minoritari compresi tra il sud del Lazio (ausoni) e la Sicilia (siculi);

- l’illirico, ancora oggi presente anche se profondamente modificato nell’albanese, storicamente diffuso tra la Grecia settentrionale, l’attuale Jugoslavia e l’Austria; un esempio di parlata illirica vi fu anche nella Puglia arcaica (iapigi e messapi);

- il  tracio, nella Romania, Bulgaria (daci), Ungheria dell’Est e, dai Carpazi, fino alla fonte del fiume Dniester; una ramificazione del tracio è la parlata dei frigi che popolavano la Frigia antica (regione dell’Anatolia centrale), da mettere a ragguaglio con i cimmerii che risiedevano invece nel sud Ucraina;

- il  greco suddiviso in  ionoco,  eolico,  dorico e  macedone (anche se quest’ultimo contaminato dall’illirico);

- il baltico, con i suoi linguaggi lettone, lituano e prussiano;

- lo slavo, odiernamente utilizzato in ampie estensioni in Europa orientale e Asia (polacco, cecoslovacco, bulgaro, serbo-croato e russo), ma in principio diffuso in un ambito territoriale compreso tra Vistola e le paludi del Pripjat e Dneper;

- l’ario, adoperato dai  nobili delle steppe prima  che della scissione politica del territorio da cui ebbe origine la Persia, il Kashmir e il Gange;

- l’ittita, parlata in Anatolia all’inizio del secondo millennio;

- il tocario, presente nel Turkestan cinese sino al VII secolo d.C. .La stretta affinità tra le lingue non può far altro che condurre a: un’unica radice (Ursprache), un unico popolo (Urvolk), un’unica antica patria (Urheimat); un massiccio fenomeno migratorio.

Con gli spostamenti gli indoeuropei incontrano la betulla, la quercia, il pioppo, le conifere e gli animali come il lupo, il cervo, il castoro; assegnano i nomi alle stagioni; imparano come le foreste, radure, tutto viene illuminata dai raggi di luce che, spezzando le tenebre della immensa selva, riconobbero come sacra e divina.Un altro simbolo, tra i più importanti, nella ritualità indoeuropea e rappresentato dal Fuoco; espressione della luce che, con la sua sacralità trascendente, permette la visione degli angoli più oscuri del cosmo, finisce per assumere il nome di dyeus(dio supremo), emblema della purezza ascetica assoluta. Identico nucleo sacrale è riconoscibile anche nei riti romani della purificazione delle armi, nell’Armilustrium(officiato il 19 Ottobre) e quelli delle  Parilie (21 Aprile); nelle popolazioni indoeuropee di ramificazione orientale (satem, gli odierni persiani); in Grecia con Hestia (da hestiàò, ovvero, accogliere nel focolaio domestico), la dea del fuoco che arde in ogni focolare.

Eppure, sebbene il fuoco è annoverato nella simbologia del principio maschile, esso riconduce all’eterno femminino in quanto forza di vita procreatrice in ambito domestico. A tal proposito Julius Evola scriveva: “di contro alle acque quale principio femminile, il principio maschile fu frequentemente associato al fuoco”. Come in molti altri casi, qui si deve però tener presente la polivalenza propria ai simboli tradizionali (…)”.

A conferma di ciò, tra i numerosi cerimoniali antichi, è opportuno far menzione del cosiddetto battesimo del fuoco che, diretto ai neonati, gli iniziava ad una dimensione, una Realtà Superiore; in Grecia, per esempio, l’infante, fin già dal quinto (o decimo) giorno di vita, veniva sottoposto a tale rito che era in sostanza identico anche in India e Roma, dove però il nono giorno, dopo l’esecuzione del cerimoniale, il padre eseguiva l’imposizione del nome (dies lustricus).

Anche dopo la morte del corpo, il fuoco manifesta la sua forma simbolica prestandosi al rito della cremazione, secondo il rogo funerario, attuando quella forza che grazie al consumo degli ultimi resti  terreni, spinge il morto in forma folgorante verso l’immortalità.

Ecco dunque mostrarsi uno tra i simbolismi più antichi: la  croce. La sua forma geometrica è costituita da due semirette che si intersecano tra loro formando un angolo retto, a rappresentare due elementi uguali ma contrari nel loro significato: la parte orizzontale costituisce la valenza negativa, la terra, che separa gli inferi dal mondo celeste; la verticale riproduce quella positiva che fa interagire la vita celeste con quella sotterranea;  il punto d’intersezione delle due parti simboleggia invece la Realtà Assoluta, il Tutto…., l’Uno. Infatti la figura archetipica della croce era costituita da una forma circolare (equivalente all’Universo), divisa in quattro quadranti. Spesso la si ritrova come cerchio, come il Sole, cui venivano tolte parti del suo perimetro per meglio descrivere il movimento rotatorio e la sua funzione di dispensatore di energia.

La croce, simbolo antichissimo di certa origine precristiana, è quindi emblema di vita. Conosciuta col nome di Ankh (chiave della vita) nella civiltà egizia, diffusa in Fenicia e in Grecia come Tau (croce ansata), arrivò a rappresentare il dio Hu dei Druidi celtici; in India era invece diffusa come Svastica (croce uncinata) nella cui forma i tratti circolari del sole sono rettificati.

La Svastica, il più antico simbolo della razza indogermanica, allude: all’Est, al Sole, alla Luce, alla Conoscenza; al Sud che con il suo clima caldo sviluppa la crescita; all’Ovest, regno del tramonto del buio, dei misteri e della rinascita; al Nord che con il suo clima rigido tempra e promuove la trasformazione positiva, come l’affermazione dell’Ordine sul Caos.

Luca Cadoni

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Con questo termine si e’ soliti indicare, sostanzialmente, l’insieme degli insegnamenti esoterici (segreti) del misticismo ebraico con particolare riferimento al movimento sorto in Europa a partire dal XII secolo.

Il significato di  “ricezione” richiama il concetto di continuita’ con il tempo passato e il senso di responsabilita’ nella trasmissione degli insegnamenti culturali tramandati dai Padri: e’ compito di ogni  generazione di Ebrei,  recepire tali valori e instillarli nella generazione successiva di modo tale che questo patrimonio culturale non vada irrimediabilmente perso.

I mistici ebraici adottarono quindi il termine Qabbalah per evidenziare come anche gli insegnamenti esoterici  fossero un bene che il tempo passato affidava  loro per continuarne l’opera di diffusione sebbene in ambiti piu’ ristretti dato il loro carattere “oscuro”.

Fin dall’inizio, la Qabbalah volle esere prima di tutto, un approfondimento spirituale che sarebbe servito a dare vigore alla vita religiosa ebraica e, a fornire una spiegazione simbolica sia delle immagini e temi biblici che, delle comuni azioni quotidiane prescritte  a ciascun ebreo: derek ha-hemet, “il cammino della verita’” o hokmat ha –emet, “la sapienza veritiera” sono gli appellativi che vennero usati per definire tale dottrina.

Punto d’inizio per i cabbalisti, fu la simbologia presente nella Bibbia ebraica: con l’intento di scoprire i significati nascosti-occulti, i maestri ebrei iniziarono a elaborare una serie di raffinati strumenti esegetici che li portarono a concentrarsi anziche’ sul significato dei libri della Bibbia o su determinate unita’ narrative, su singoli versetti e su singole parole

Inizio’ un’opera di “deframmentazione” dell’opera biblica che, porto’ ad una metamorfosi del significato originario: singole frasi, singole parole, singole lettere venivano riassociate per cercarne significati non rilevabili dalla semplice lettura del testo.

Queste procedure di ricerca di corrispondenze fra parole/frasi (mediante assonanze, rapporti etimologici, legami numerici e permutazioni di lettere) , erano gia’ ben presenti nel mondo ebraico con l’Haggadah (racconto).

Questo termine indica sia la parte narrativa della letteratura rabbinica, sia il testo che viene letto durante la Pasqua: il metodo haggadico e’ quindi il metodo di interpretazione del testo biblico che sta alla base dell’esegesi cabalistica.

A questa fondamenta (l’haggadah) si aggiunsero nei secoli nuove componenti che guardarono non solo al mondo ebraico, ma anche alle idee provenienti dalla Grecia su Gnosi e Neoplatonismo sull’idea del mondo divino, della creazione e dell’emanazione.

Base di questa commistione di idee, fu il primo testo cabalistico: il Sefer  yesirah (il libro della formazione), testo il cui autore e’ sconosciuto (anche se su alcune versioni si dice che Abramo oralmente lo avrebbe tramandato ai suoi discendenti) e, che, si fa risalire circa al VII secolo.

Questo testo fondamentale manca quasi completamente di citazioni bibliche e, si lancia, in un strabiliante intreccio fra le lettere dell’alfabeto ebraico e le  SEFIROT: è l’inizio della speculazione cabalistica!

La parola sefirah (al plurale sefirot) che fino ad allora era stato usato col signifi

cato di “conta” (misura di un ciclo), assume un valore allusivo molto piu’ ampio: le sefirot diventano “manifestazioni del Divino”-“Emanazioni della Luce primordiale” strettamente connesse col valore numerico dieci (il sefer yesirah infatti  recita: “ Dieci Sefirot senza niente, dieci e non nove, dieci e non undici; considera nella tua saggezza e saprai nell’intelligenza.”).

Le Sefirot sono quindi dieci e, sono disposte a formare un diagramma detto: “Albero della vita”.

Il diagramma di  cui sopra e’ quello classico, in realta’ (vedi il libro Qabbalah Visiva di Busi) abbiamo Alberi della Vita a forma di sfera, cerchi concentrici,ruote intersecate, etc.

Il  concetto di sefirot subira’ comunque delle evoluzioni, dei cambiamenti soprattutto fra il XII E XIII secolo ( Zohar, Sefer-ha-Bahir) anche se e’ comunque possibile evidenziare tratti comuni alle diverse scuole cabbalistiche.

Prima di tutto, tutti i cabbalisti  ritengono le sefirot dei “gradi”, cioe’ livelli attraverso i quali Dio si manifesta nel suo creato.

Queste emanazioni sono invisibili ma, il loro agire sostiene la realta’ alimentandola, cosa questa percepita sia nel macrocosmo che nel microcosmo.Furono create in uno specifico ordine (la creazione fu chiaramente intenzionale, non casuale) e, non sono differenziate dall’Ein Sof, e’ invece differenziata la loro attivita’ nel regno finito della Creazione:  ci sono diverse immagini che rappresentano l’apparizione di  questa pluralita’ nell’Uno come per esempio, quella della candela che brilla in mezzo a dieci specchi posti uno nell’altro e, ognuno,  di un colore diverso dall’altro.

Tutte anche se disposte in un determinato modo, sono egualmente vicine alla fonte Emanante e, si congiungono in unioni mistiche grazie ai ventidue canali di unione ( 22 come le lettere dell’alfabeto ebraico), verso l’alto e verso il basso.

L’ordine classico delle Sefirot è il seguente:

1) Keter Elyon (corona suprema) o semplicemente Keter;

2) Hokmah (saggezza);

3) Binah (intelligenza);

4) Hesed ((clemenza/amore) o Gedullah (grandezza);

5) Gevurah  (potenza) o Pahad (terrore) o Din (giudizio);

6) Tiferet (bellezza) o Rahamin (misericordia);

7) Netzah (eternita’/vittoria);

8) Hod (fasto);

9) Yesod (fondamento) o Saddiq;

10) Malkut (regno) o Atarah (diadema).

Come gia’ detto il loro  numero e’ dieci anche se ne esisterebbe una undicesima chiamata Da’at (conoscenza) che unisce e  fonde la forza di Hokmah e Binah, simboleggiando il divario tra Dio e L’uomo.

La caratterizzazione delle Sefirot e dei loro attributi è stata ed è di fonte di inesauribili speculazioni meramente soggettive per cui i cabbalisti erano soliti ripetere: “ tutto è visto dalla prospettiva di colui che riceve” intendendo così,  l’impossibilita’ di tradurre compiutamente con parole “l’intraducibile”…….

Comunque detto questo, continuando a descrivere i caratteri generali del pensiero cabbalistico, possiamo evidenziare per esempio, una  prima divisione in due gruppi delle Sefirot: un primo gruppo composto dalle prime tre e un secondo dalle restanti sette.

Il primo gruppo (Keter, Hokmah, Binah) viene definito “delle sefirot superiori/occulte” intendendo una maggiore vicinanza all’Emanatore, il secondo gruppo e’ detto “delle sefirot inferiori o della costruzione” e  permeano il mondo della manifestazione regolato dalle leggi della dualita’.

Un’altra divisione separa l’uno dal nove, per cui Keter e’ distinta dalla nove piu’ basse come Malkut dalle nove superiori: come la prima è staccata dalle altre perché  inconoscibile ed impenetrabile ( qualcuno addirittura la identifica con il 5principio emanatore….), così Malkut  e è separata dalle altre perché prossima al mondo materiale.

Un ulteriore raggruppamento viene poi fatto distinguendo nell’albero sefirotico tre diversi assi:l’asse di destra (Hokmah, Hesed e Netzah)  vede la discesa delle forze celesti e rappresenta L’Amore, quello di sinistra (Binah, Gevurah, Hod) è l’asse della risalita e simboleggia la Forza, quello centrale (Keter, Tiferet, Yesod e Malkut) è l’asse della Compassione che unifica gli opposti manifestando la presenza e pienezza del divino.

Senza quest’ultimo, l’albero sefirotico diventerebbe l’albero biblico della conoscenza del bene  del male (viene anche definito come Via Regale).

Spostiamoci ora sul vero e proprio processo di emanazione.

Per i cabbalisti (vedi soprattutto il testo dello Zohar e testi ad esso ispirati) tale processo viene distinto in quattro mondi: quello dell’emanazione vero e  proprio, quello della creazione, quello della formazione e quello della realizzazione.

Questi diversi nomi stanno a significare la trasformazione del tipo di influsso delle sefirot sul cosmo per cui mentre  il mondo dell’emanazione è retto da forze immateriali, dal mondo della creazione agli altri, l’agire delle sefirot avviene attraverso mezzi sempre piu’ concreti: nel mondo della creazione si realizza il trono della gloria divina, nel mondo della formazione le schiere angeliche e, nell’ultimo, quello della realizzazione, il firmamento con i pianeti e anche, gli influssi malvagi.

Ogni mondo ha in sé una diminuzione di livello di energia rispetto al precedente che l’uomo (studiando e contemplando) puo’ arrivare a comprendere secondo un percorso a ritroso dal mondo della realizzazione fino a quello dell’emanazione.

Ma come il mistero dell’ Ein Sof da’ origine all’emanazione?

Qua’ la risposta dei cabbalisti è veramente originale e sorprendente per affinità  alla teoria del Big Bang:

L’Ein Sof si ritrae completamente “da se stesso” in un punto ben preciso come  “… di persona che raccoglie e contrae il suo respiro…” e poi, in un moto spontaneo e benefico, un’immane propagazione di luce si irradia senza confini nel cosmo..

La luce dell’emanazione diede vita a vasi (kelim) entro i quali tale luce si raccolse: tali vasi erano le Sefirot.

I primi vasi  riuscirono a sopportare quest’energia, gli altri si ruppero e diverse particelle luminose si persero nell’oscurita’.

La luce torno’ subito verso l’alto ma questi disordinati frammenti rimasero staccati da questa risalita di energia, segui’ una seconda discesa dall’alto al basso dell’energia che, pero’, notevolmente attenuata in potenza, potè essere sopportata dai vasi inferiori, ponendo fine al moto di discesa.

I frammenti di vasi rimasti separati (con le loro scintille di luce  primordiale) diedero vita ad un residuo nocivo per il cosmo: queste sono l’origine delle Qellipot (scorze), le forze negative del male.

L’incapacità dei vasi sefirotici di contenere la luce divina, diede luogo alla necessità di ripristinare l’idea originale  in tutto il creato e, per i cabbalisti (in particolare Luria),  la liberazione delle scintille divine rimaste imprigionate, puo’ avvenire solo con l’aiuto dell’uomo che diventa così, elemento fondamentale dell’intero cosmo.

Questa idea dell’emanazione viene definita Zimzum che significa, appunto, “contrazione”.

Secondo altre idee cabbalistiche, L’Ein Sof creo’ miliardi di mondi prima di arrivare a quello attuale e, dal continuo nascere e morire di questi mondi ancora  imperfetti, il residuo avrebbe determinato la negatività che ancora percepiamo nel nostro mondo.

In un difficile capitolo dello Zohar, chiamato “Idra rabba”, abbiamo le conversazioni fra diversi mistici che espongono il processo dell’emanazione divina, attraverso due figure di luce in forma di macroantropi (sostanzialmente grandi uomini)  chiamate: Arik Anpin  e Ze’er Anpin.

Arik Anpin  è un termine aramaico che significa di “volto/naso lungo” (riferito a Dio “lento all’ira,longanime) e rappresenta l’aspetto inconoscibile di Ein Sof e della sefira Keter, Ze’er Anpin significa “di volto/naso piccolo” (riferito a Dio “Irascibile”)  e rappresenta la sefira della sapienza (Hokmah) e quelle ad essa inferiori; questi due macroantropi simboleggiano la discesa dell’energia divina dalle sefirot superne (rappresentate dall’Arik Anpin) verso le sefirot inferiori (rappresentate dallo Ze’er Anpin).

Questi due gradi del Divino, verranno descritti  nei minimi dettagli con particolare attenzione alla testa (…… il bianco del cranio della sua testa diffonde quattrocentomila mondi… da esso gocciola rugiada…) dove le ciocche dei capelli, gli occhi, la bocca, il naso diventano simboli della potenza di Dio.

Qualcuno potrebbe rimanere stupito da tale rappresentazione antropomorfa in considerazione dell’aniconismo ebraico, ma la cosa venne diciamo risolta, intendendo con tali immagini, non direttamente la divinita’, ma solo il suo riflesso visibile: accanto a questo ve ne è uno occulto praticamente inafferrabile.

Miele d’aranci

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Dal racconto nella Genesi sembra quasi normale che Giacobbe abbia decretato la presenza del Dio nella Pietra, dando per scontato fosse essa stessa la causa del sogno, quale unione fra Terra e Cielo e che il posto dove veniva collocata sarebbe divenuto sacro.

È dalla notte dei tempi che le comunità preistoriche hanno innalzato verso il Cielo le  grandi pietre, adorandole come manifestazione divina, utilizzandole come calendari solari e lunari, erigendole come steli funerarie degli eroi di allora. Una cultura megalitica, questa, che fiorì principalmente in Europa ma che si spinse ben oltre, finanche in India e Sud America, dove si possono facilmente trovare splendidi allineamenti di menhir

Menhir, dal bretone “men hir” (pietra lunga), è solo una delle espressioni con cui vengono identificate questi elementi. Fra le altre:  Bautasten (pietra eretta); Runestone (pietra delle rune);  Perda fitta (pietra conficcata) e poi  Betile (dall’ebraico “beth ‘El” o dal cananeo “Baith ylia”).

Inserite verticalmente nel terreno, isolate o insieme a monoliti similari a formare cerchi (cromlech) o allineamenti, si possono ammirare come silenziosi guardiani di antiche sepolture….., come misteriosa presenza davanti alla facciata di una Tomba dei giganti.

La loro dimensione varia considerevolmente: i più piccoli hanno un’altezza di circa venti centimetri, mentre il più grande risulta essere stato il  Grand Menhir Brisè (Gran Menhir Spezzato), che ora giace diviso in quattro frammenti nella 2campagna bretone (originariamente doveva essere alto circa venti metri e pesare 330 tonnellate).

Quando si parla di megaliti la mente li accomuna abitualmente alla cultura celtica o bretone ed ai rituali druidici […]. Oggigiorno, grazie alle nuove tecnologie, si ha praticamente la certezza che il  megalitismo si sia evoluto, con infinite sfaccettature, dal neolitico sin quasi all’attualità, e che la parentesi celtica sia stato solo un momentaneo riappropriarsi di precedenti elementi.

Tuttavia, malgrado le numerose teorie e le troppe congetture, si conosce ancora poco delle pratiche religiose dei popoli che, circa 5000 a.C., innalzarono i primi menhir. Ragionevolmente si può comunque ipotizzare che questi fossero inizialmente utilizzati nei rituali di fertilità, o quali indicatori dei cicli stagionali, da quelle comunità che non soffrivano la dicotomia scienza/misticismo ed i sacerdoti erano astrologi ed astronomi, assieme.

Col passare del tempo (e delle culture), molti  betili furono distrutti per fornire il materiale per innalzare monumenti di altre, diverse e nuove espressioni megalitiche (che poco o nessun contatto avevano con le precedenti), quali convenienti cave di pietra per realizzare massicciate stradali o, più semplicemente, furono vittima dello spietramento di terreni per uso agricolo.

In Scandinavia e Svezia i  menhir hanno continuato ad essere innalzati (anche successivamente all’Età del Bronzo), principalmente come cippi funerari sulle ceneri di re e valorosi guerrieri, o come steli commemorative di grandi uomini, evolvendosi, fin dal Medioevo, nelle famose  runestones  (così chiamate per le iscrizioni in caratteri runici).

Le più grandi concentrazioni di monoliti si trovano in Francia. A Karnag (Carnac) in Bretagna, si possono ammirare allineamenti con più di 3000  menhir che si ergono in file (lunghe finanche quattro chilometri) in cui le pietre più alte sono localizzate verso Occidentale e le più basse, invece, sul lato orientale; qualche fila termina con un  cromlech (cerchio di pietre). In Sud America si possono trovare menhir in Colombia, dove sono reputati la rappresentazione degli antenati), ed in Argentina, in cui presumibilmente venivano usati nei riti di fertilità. In India ne sono stati censiti e catalogati centinaia, grandi e piccoli; in Italia si trovano in grande concentrazione soprattutto in Sardegna e Puglia.

Sul motivo per il quale i nostri lontani progenitori abbiano eretto queste pietre monumentali è stato immaginato e scritto un po’ di tutto….. Però, nella Bibbia, 3oltre alla divinizzazione del Betilo di cui si è riferito all’inizio, si ritrova anche un utilizzo commemorativo di particolari avvenimenti quali, per esempio, l’attraversamento del Giordano per cui furono eretti dodici pietre a perenne ricordo (Giosuè IV, 1-3, 7, 9).

Particolari raggruppamenti di  menhir in allineamenti, disposizioni circolari o a ferro di cavallo, fanno ipotizzare una loro funzione quali calendari astronomici (a testimonianza di avanzate conoscenze matematiche). I monoliti eretti in Puglia, invece, risultano tradizionalmente utilizzati come segnali per le battute di caccia (specchie), evolutosi, poi, in veri e propri sistemi di comunicazione; allo stesso modo li si può trovare lungo le strade romane quali punti di riferimento.

Certamente, dalla sua origine, il monolito si è trasformato nel tempo, percorrendo rapidamente, nell’ambito della  cultura megalitica, un contesto geografico vastissimo e mescolandosi con genti anche molto diverse fra di loro, che hanno saputo imprimere ciascuna, un’impronta caratteristica ai menhir.

Inizialmente di dimensioni contenute e prive di incisioni, erette progressivamente sempre più alte e decorate, scolpite con veri e propri corredi di armi, queste steli penetrarono via via la  dimesione della natura umana, culminando nella rappresentazione della dualità maschile e femminile con betili mammellari e falliciper la celebrazione di rituali di rinascita.

Anche chi ignora la storia ed il simbolismo di queste pietre, non può non avvertire l’atmosfera di misteriosa sacralità che le circonda; i luoghi dov’erano erette erano considerati sacri dalle comunità locali ne facevano meta di adorazione. Mal tollerato e addirittura condannato dalle religioni rivelate, in particolare dal cristianesimo, il culto dei betili si protrasse in Sardegna sino al 600 (come scrive papa Gregorio Magno), ma, considerati i modesti risultati dell’incessante repressione, si procedette ad una vera e propria cristianizzazione dei luoghi con la santificazione delle stesse steli; si scolpirono quindi, croci sui  betili, si attribuì loro il nome di alcuni santi, si edificarono chiese campestri nelle loro vicinanze, etc., mentre proseguiva senza sosta la demonizzazione anche delle altre divinità pagane (in particolare quella della luce e delle acque). Nel 1800 ca., alcuni solerti curati, dopo aver osservato gli anziani togliersi il berretto allorquando si trovavano al cospetto queste silenziose presenze, imposero perfino una vera e propria rimozione/distruzione fisica delle steli.

Molto si è teorizzato, inoltre, sulla possibilità che un certo numero di menhir sia stato innalzato in determinati punti energetici del reticolo geomagnetico della terra, quali aghi di una gigantesca agopuntura risanatrice di punti patogeni, per irradiare, nella zona circostante, energia positiva. In effetti appare plausibile che alcuni luoghi furono selezionati e modificati per potenziarne la salubrità e quindi per migliorare la vita materiale degli uomini….., per fini terapeutici o, spesso, per elevare lo Spirito umano verso Realtà Superiori. Sicuramente la scelta dei materiali e l’ubicazione delle  grandi pietre non furono casuali e se alcuni  betilifurono trasportati da località lontanissime da antiche culture che non conoscevano la ruota, questo venne fatto in ossequio a leggi dell’energia (di cui si è ormai perduto memoria) e che usava far collimare l’architettura con la medicina, suggerendo di costruire case, templi, tombe, etc., in punti prestabiliti. Anche gli osservatori più scettici o meno attenti, non possono non rilevare di come, quando un sito megalitico viene sconvolto, viene scombussolata anche la natura circostante; gli alberi crescono contorti, come in un tentativo di allontanarsi (i cosiddetti alberi in fuga), sviluppano tumori e rigonfiamenti……., come se oltre alla fisicità del sito fosse stata alterata anche la loro  salute energetica.

Ma questa cultura si è veramente spenta?

Verosimilmente no! Perdura ancora anche se in forma diversa, forse ammantata di superstizione o magari in talune originali prassi new-age. Certamente si conserva nella Tradizione, in quella più vera e sentita, in quella popolare per cui questi luoghi….. , questi simboli hanno conservato le loro virtù e proprietà sanificatrici. Ecco allora il perché alcuni monumenti  megalitici della Gallura, ricevono quotidianamente la visita di sconosciuti da ogni parte del mondo; il perché in Bretagna la Colonna di Santa Brigida è la meta di ragazze da marito che desiderano ricevere auspici per un prossimo matrimonio; il perché il  menhir di Montalgis viene visitato da donne che non riescono a concepire; il perché in Cornovaglia la Men-an-Toll (Pietra Forata), è la sede di leggende che suggeriscono la presenza di un guardiano fatato che prodiga cure miracolose tanto che, da centinaia d’anni, i bimbi malati vengono fatti passare attraverso il foro presente nel monilito.

Mario Camboni

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Questa rivelazione è necessaria per far comprendere all’uomo che la sua vita, la sua esistenza, non sono limitate al mondo materiale e tangibile, fargli capire che la sua vita va molto al di là della quotidianità e di ciò che è percepibile con i sensi. Dio, rivelandosi, vuole far comprendere all’uomo che è parte di qualcosa di più grande, indefinito, immenso: Dio.

La rivelazione trasforma i prescelti in strumenti di Dio e la loro opera servirà, per coloro che sanno ascoltarli, alla realizzazione del disegno di Dio. Questo è il cammino intrapreso, tra gli altri, da Ermete. E la descrizione presente nel Pimandro consente di avere una visione più chiara del disegno divino.

L’OPERA E IL SUO DIVENIRE

La prima e fondamentale rivelazione che Dio fa ad Ermete riguarda la natura intellettualedell’intero creato. E questo è comprensibile dal come Dio si presenta ad Ermete:  Io sono Pimandro, l’Intelligenza suprema. Io sono quel che tu vuoi e dovunque io sono con te. Il dovunque non va interpretato solo dal punto di vista fisico ma, soprattutto, dal punto di vista immateriale tanto che Pimandro invita Ermete a raccogliere nel suo pensiero tutto ciò che vuole sapere:  essere istruito sugli esseri, comprendere la loro natura e conoscere Iddio. Questo potrebbe anche significare il fatto che Dio permea di Se l’uomo. Dio è nell’uomo ma l’uomo, per la sua imperfezione e mortalità, non è completamente in Dio. L’uomo, assecondando il volere divino, può raggiungere Dio, fondersi con esso e, praticamente, diventare, tramite la conoscenza, parte di Dio.

LA CONOSCENZA: DALL’INTELLIGENZA ALL’UOMO

La conoscenza è una scoperta interiore, intellettuale ma non spontanea. Una conoscenza che necessita di uno stimolo proveniente dall’esterno: l’Iniziazione.

Questo ha vissuto Ermete nel suo incontro con l’Intelligenza Suprema.

L’Iniziazione di Ermete è completa, Dio gli si rivela e rivela come ha operato per dare origine al tutto. Ermete è l’Iniziato per eccellenza, un privilegiato da Dio affinché diventi Suo strumento.

Ermete vede la mutazione che porta dall’Intelligenza alla materia primordiale, vede e sente. Vede una Luce, Dio, e sente la parola di Dio. E’ il rumore della creazione, è il Verbo di Dio. Pimandro spiega a Ermete  quello che in te vede e intende è il Verbo, la parola di Dio; l’Intelligenza è il Dio Padre. Essi non sono separati poiché l’unione è la loro vita. E’ la Parola di Dio che consente all’uomo di comprendere i significati più reconditi, lo stesso Dio è conoscibile attraverso la Parola in quanto questa promana da Dio Padre, l’Intelligenza Suprema e creatrice. Ermete ha fame di conoscenza e il suo essere limitato, in quanto uomo, lo porta a interloquire continuamente con Dio. Vuole sapere tutto ciò che riguarda il suo mondo sensibile, l’origine degli elementi della natura. E’ solo all’inizio della scoperta. La risposta è necessariamente una: tutto ha origine dalla volontà di Dio per il tramite del Verbo. Tutto nasce dall’Intelligenza suprema, Dio, il Dio maschio e femmina al tempo stesso. Dalla volontà di Dio che, avendo preso il Verbo e contemplandovi il mondo bello, l’imitò e costruì il mondo con elementi presi da sé stessa e con germi d’anime. L’Intelligenza, il Dio maschio e femmina insieme, che è vita e luce, generò, mediante il Verbo, un’altra Intelligenza creatrice, il Dio del fuoco e dello spirito che formò, a sua volta, sette ministri racchiudenti nel loro circolo il mondo sensibile; e il loro governo dicesi Fato.

Compiuta l’opera, il Verbo di Dio si riunisce al Padre lasciando gli elementi inferiori e privi di ragione allo stato di pura materia, inermi. L’intervento divino si completa dando l’energia necessaria al compimento dell’opera creatrice:  Il pensiero creatore insieme col Verbo, avvolgendo i cerchi e imprimendo loro una rotazione rapida, riportò le sue creazioni su loro stesse e le fece girare dal loro principio indefinito alla loro interminabile fine, poiché sempre esse cominciano là dove finiscono. La rappresentazione in cerchi, o meglio sfere concentriche, esplicita chiaramente quest’ultima affermazione. Da quest’azione ulteriore hanno origine gli elementi inferiori, le creazioni inferiori, la separazione delle acque dalla terra. Nascono gli animali adatti ai diversi elementi. Ma il Dio Padre si riserva un’ulteriore creazione, l’uomo. Si riserva la creazione del suo figlio prediletto, la sua immagine terrena, materiale. Ma l’Intelligenza, origine di tutte le cose, che è vita e luce, generò l’uomo simile a sé e l’amò come la sua creatura poiché era bellissimo e riproduceva l’immagine del padre. Dio amava dunque, in realtà, la sua propria forma. L’uomo nasce dunque dall’amore di Dio. Con l’Uomo Dio è stato benevolo e forse proprio da questa predilezione ha origine la presunzione dell’uomo. L’uomo conosce Dio, ne conosce la potenza e con un estremo atto di presunzione imita Dio. L’uomo diventa creatore   e lo diventa anche per amore. L’amore per la propria immagine. E questo sovrano del mondo e degli esseri mortali e privi di ragione emerse, attraverso l’armonia, rompendo la potenzadei cerchi, e rivelò alla natura inferiore la bella immagine di Dio. E riguardandone la meravigliosa bellezza dove tutte le energie dei sette ministri erano uniti alla forma di Dio, sorrise d’amore poiché aveva visto l’immagine della bellezza dell’uomo nell’acqua e la sua ombra sulla terra. Ed egli, riguardando nell’acqua il riflesso della propria forma, s’innamorò di lei e volle possederla. L’energia accompagnò il desiderio e la forma, priva di ragione, fu concepita. La natura s’impadronì del suo amante  e l’avvolse tutto, ed essi s’amarono. (Creazione della donna ). Qui è evidente la differenza tra questo testo ermetico e il testo biblico.

Ed ecco perché, solo fra quanti esseri vivono sulla terra, l’uomo è duplice, mortale nel corpo, immortale nella sua essenza. Immortale e sovrano di tutte le cose, è sottomesso al fato che governa ciò che è mortale; superiore all’armonia del mondo, egli è schiavo dell’armonia; è maschio e femmina come suo padre e, superiore al sonno, è dominato dal sonno.

La presunzione  dell’uomo, dettata dall’amore per se stesso ne ha determinato l’aspetto mortale. In origine l’uomo, in quanto perfetta creatura di Dio, era androgino e immagine del suo creatore ma, una volta fattosi creatore, causò la separazione dei sessi.  Ecco il mistero che è stato finora nascosto. La natura unita all’uomo ha prodotto la più straordinaria meraviglia. Essendo, come t’ho detto, composta d’aria e di fuoco come i sette principii dell’armonia, la natura non s’arrestò, ma subito generò sette uomini, rispondenti ai sette ministri, androgini e d’un ordine superiore.  La generazione di questi sette uomini, come ho detto, ebbe luogo in questo modo. La terra era femmina, l’acqua generatrice; il fuoco fornì la maturità, l’aria il soffio, e la natura produsse i corpi di forma umana. L’uomo ricevette dalla vita e dalla luce l’anima e l’intelligenza; l’anima gli venne dalla vita, l’intelligenza dalla luce. E tutti i membri del mondo sensibile rimasero così fino alla perfetta evoluzione dei principi e dei generi. Essendo finito il periodo, il legame universale fu sciolto dal volere di Dio, poiché tutti gli animali, prima androgini, furono divisi nello stesso tempo come l’uomo e si formarono i maschi e le femmine. Allora Iddio disse la parola santa : “ Crescete in accrescimento e moltiplicate in moltitudine, voi tutti, opere e creature mie; e colui che ha l’intelligenza sappia che è immortale e che la cagione della morte è l’amore del corpo, e conosca tutti gli esseri.  Dopo queste parole, la sua provvidenza unì le coppie secondo leggi fatali e armoniche, e stabilì le generazioni. E tutti gli esseri si moltiplicarono per generi. E colui che conobbe sé stesso  .arrivò al bene perfetto, ma colui che, per un errore dell’amore, amò il corpo, quegli va errando nelle tenebre, sottomesso, per i sensi, alle condizioni della morte .

L’Intelligenza Suprema, a cui tutto è concesso, non ostacola l’opera dell’uomo e della natura. Accetta l’opera della natura e la creazione dei sette uomini corrispondenti ai sette ministri (principi) dell’armonia, uomini diversi dall’uomo comunemente inteso. Androgini e superiori ad esso. In pratica Dio accetta di condividere in parte il dominio con degli dei di rango inferiore.

IL LIBERO ARBITRIO  DELL’UOMO  - L’OSCILLAZIONE TRA MORTALE E IMMORTALE

Una volta dato origine al tutto, Dio interrompe il legame stretto con la sua creazione e lascia che le sue creature (ormai distinte in maschi e femmine) proseguano la Sua opera.Nel rompere questo legame universale ammonisce l’uomo (l’unico dotato d’intelligenza), ricordandogli la sua immortalità e indicandogli la causa della morte: l’amore per il corpo ”perché il nostro corpo proviene da quella lugubre oscurità ond’è uscita la natura umida di cui il corpo è formato nel mondo sensibile, donde deriva la morte. La morte non riguarda solo l’aspetto corporeo, infatti ad essa è associato il destino di colui che per amore eccessivo del corpo tralascia il suo aspetto determinante ovvero il fatto di essere nato dalla luce e dalla vita. Dio e il Padre dal quale l’uomo è nato sono luce e vita. Quindi solo la conoscenza, il sapere di provenire dalla Luce e dalla vita potranno consentire all’uomo di ricongiungersi con il Creatore. Se dunque tu sai d’essere uscito dalla vita e dalla luce e d’esserne formato, tu correrai verso la vita.

Pimandro rivela quindi ad Ermete la strada da seguire:  L’uomo che ha l’intelligenza  -rispose il Dio – conosca sé stesso.

L’affermazione potrebbe sembrare semplice e scontata ma giustamente Ermete, l’illuminato, sottolinea con la sua domanda un aspetto insito nella stessa L’uomo che ha l’intelligenza. Quindi esiste una distinzione tra gli uomini, ovvero la distinzione tra coloro che sono dotati d’intelligenza e quindi vicini al Dio Padre e quelli che invece ne sono privi e destinati a vagare nelle tenebre primordiali.

Pimandro spiega le cause di tale distinzione:  Io, l’Intelligenza, assisto i santi, i buoni, i puri, i caritatevoli, coloro che vivono in pietà. Il mio potere è per loro un soccorso e così essi  conoscono tutto ed invocano il Padre con amore e gli dedicano le azioni di grazia, benedicendolo, e gli cantano gl’inni con passione, e, prima d’abbandonare il loro corpo alla morte, detestano i sensi di cui conoscono le opere, o piuttosto, io, l’Intelligenza, non lascerei compiere le opere del corpo; come un portinaio io chiuderei la porta alle opere cattive e detestabili, rimovendone i desideri. Ma in quanto agli stolti, ai cattivi, ai viziosi, agli invidiosi, agli avidi, agli assassini ed agli empii, io sono lontano da loro e li abbandono al dèmone vendicatore che versa nei loro sensi un fuoco penetrante, li spinge sempre più verso il male per aggravare la loro pena e, senza posa, eccita le loro passioni con insaziabili desideri e come nemico invisibile, li tortura e ravviva in essi la fiamma inestinguibile.

DALLA MORTE ALL’ETERNITÀ IN DIO

Ora Ermete ha la conoscenza del tutto e il suo percorso iniziatico è quasi concluso. Manca solo un aspetto.

Ermete vuole arrivare alla conoscenza del percorso finale, l’ascensione al Padre. Pimandro, avendolo scelto per stimolare nell’uomo la conoscenza e impedirgli di smarrirsi sulla strada che lo porterebbe a vagare nelle tenebre non può certo negargli una risposta sull’argomento.  Sul principio,  - disse Pimandro  - nella dissoluzione del corpo materiale, questo consegna sé stesso alla trasformazione; sparisce la forma che tu avevi; il carattere, perdendo la sua forza, è consegnato al dèmone: i sensi tornano alle loro sorgenti e, diventati delle parti, si confondono tra le energie. Le passioni e i desideri rientrano nella natura irrazionale; ciò che resta s’innalza così attraverso l’armonia, abbandonando alla prima zona la facoltà di crescere e decrescere, alla seconda l’industria del male e l’inganno divenuto impotente, alla terza l’illusione ormai incapace di desideri, alla quarta la vanità del comando che non può più essere soddisfatta, alla quinta l’arroganza empia e l’audacia temeraria, alla sesta l’attaccamento alle ricchezze ora senza effetto, alla settima la menzogna insidiosa. E, spogliato così di tutte le opere dell’armonia, giunge all’ottava zona, non avendo più che il suo proprio potere, e canta, con gli esseri, inni in onore del Padre. Quelli che sono colà gioiscono nella sua presenza, ed egli, divenuto simile a loro, ode la voce melodiosa delle potenze che sono al disopra dell’ottava natura e cantano le lodi di Dio.

E allora salgono, per ordine, verso il Padre e s’abbandonano alle potenze e, divenuti tali, nascono in Dio. Questo è il bene finale di quelli che posseggono la Gnosi: divenir Dio. E tu che aspetti? Perché, avendo tu saputo tutto, non mostri la via agli uomini affinché, per tuo mezzo, il genere umano sia salvato da Dio?

CONCLUSIONE

Si compie così il percorso, finisce lì dove era iniziato sottolineando quanto già affermato, ovvero che tutto inizia lì dove finisce.

L’uomo, o meglio l’anima dell’uomo parte dall’alto (l’ottava zona) e nel passaggio attraverso i cerchi sottostanti (i sette ministri che rappresentano il mondo sensibile) diventa l’essere che noi conosciamo.

Nella sua discesa l’anima umana arriva a perdere cognizione di sé e viene corrotta dal materialismo. Il materialismo è il vero nemico della nostra parte immortale, ci porta a dimenticare e a volte a negare la nostra originaria immortalità.

Nel percorso inverso l’uomo si riunisce al Dio Padre e conosce ciò che noi aspiriamo a conoscere: noi stessi e Dio. L’Iniziazione diventa così lo strumento che ci consente di percorrere la lunga strada che inizia nel mondo sensibile e arriva a Dio.

p.l.m.

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Il cielo stellato è, da sempre, uno spettacolo affascinante. Dinanzi ad esso qualsiasi parola è inadeguata, superflua e vana; il silenzio è, di diritto, un dovere perché, sebbene molti (e altri) spettacoli naturali abbiano la stessa capacità d’impressionare, il cielo stellato libera le più profonde riflessioni sulla Natura e sul Significato dell’esistenza umana. Leopardi ne “L’infinito” scrive: “…e questa siepe che dell’ultimo orizzonte il guardo esclude […]”; forse anch’egli sentiva il cielo come irraggiungibile….., come  Ultimo Orizzonte oltre al quale l’uomo, per sua natura, non può inoltrarsi se non col pensiero e, se ammesso, con lo Spirito?

È proprio questo lo Spirito che apre la Porta Celeste

È proprio questo lo Spirito della tauroctonia.

Ecco allora che ben si inquadrano anche le figure di  Cautes e  Cautopates (i portatori di fiaccola), che provano l’importanza degli equinozi:  Cautes, infatti, porta la fiaccola rivolta verso l’alto (a simboleggiare il momento in cui il sole si alza sull’Equatore…..l’Equinozio di Primavera), e Cautopates, invece, la fiaccola la indirizza verso il basso (a simboleggiare la discesa del sole al di sotto dell’Equatore……l’Equinozio Autunnale). A tal proposito già 300  anni a.C., il filosofo Porfirio nel saggio “Antro delle Ninfe”, commentava di come le anime scendevano dal Cielo per reincarnarsi sulla Terra e, una volta compiuto il loro ciclo vitale, ritornavano al Cielo oltrepassando la  Porta degli Dei  (le cosiddette Porte Solstiziali). Tale associazione richiama chiaramente il simbolismo della Luce….., quello della Vita; richiama chiaramente il cammino ascensionale delle anime per tramite del sacerdote (Pater), che agisce da intermediario tra Terra e Cielo, che apre la Via, che governa il viaggio verso la Realtà di Ordine Superiore.

La sensazione di irraggiungibilità, di estensione illimitata (nello spazio e nel tempo) suscitata dalla Visione col cielo stellato, genera sempre una mescolanza di sentimenti di meraviglia e inquietudine, finanche di timore per la piccolezza umana. Perciò, anche per coloro che, privilegiati, riescono a ri-conquistare la Visione del Cielo, riemerge sempre un’insopprimibile domanda, non certo su chi o che cosa ha generato tutto, non certo se c’è una qualche attinenza tra l’esistenza materiale dell’uomo sulla Terra e quella del Cielo sovrastante, ma piuttosto: come ri-divenire pienamente partecipi dell’Universo?

La sensazione di irraggiungibilità, di estensione illimitata (nello spazio e nel tempo) suscitata dalla Visione col cielo stellato, genera sempre una mescolanza di sentimenti di meraviglia e inquietudine, finanche di timore per la piccolezza umana. Perciò, anche per coloro che, privilegiati, riescono a ri-conquistare la Visione del Cielo, riemerge sempre un’insopprimibile domanda, non certo su chi o che cosa ha generato tutto, non certo se c’è una qualche attinenza tra l’esistenza materiale dell’uomo sulla Terra e quella del Cielo sovrastante, ma piuttosto: come ri-divenire pienamente partecipi dell’Universo?

È la Natura della ragione, il Principio, che spinge nel 1543 un astronomo e medico polacco, Niccolà Copernico, verso quel nuovo modo di fare i calcoli……, verso una nuova e diversa immagine fisica dell’universo (non quella metafisica, comunque), come ben rappresentato nel “De revolutionibus orbium coelestium”. I calcoli proposti da Tolomeo non reggono più e, anche se la teoria di Copernico non si presentava altro che come una semplice correzione, appare subito chiaro che si trattava di una radicale rivoluzione del pensiero, perché i calcoli (quelli di Copernico), implicavano che al centro dell’universo vi fosse il Sole e che la Terra fosse, in realtà, un corpo celeste che ruota su se stessa e, assieme, intorno al Sole. L’immagine del mondo, ma anche dell’uomo e della sua posizione nel Cosmo, ne risultò sconvolta, scompigliata, quasi con violenza sbriciolata, come ben traspare nei versi di una celebre poesia del 1611 del poeta inglese John Donne, intitolata “Anatomy of the world” che testualmente recita:

La nuova filosofia richiama tutto in dubbio,l’elemento fuoco è per intero spento.Il sole è perduto e la terra, in nessun uomo.

La mente gli insegna più dove cercarla.Spontaneamente gli uomini confessanoche è consumato questo mondoquando nei pianeti e nel firmamentocercano in tanti il nuovo e vedono che il mondoè sbriciolato ancora nei suoi atomi

Tutto va in pezzi, ogni coerenza è scomparsa,ogni giusta provvidenza, ogni relazione: principe, suddito, padre, figlio, sono cose dimenticate, perché ogni uomo pensa d’esser riuscito, da solo, a essere una fenice…

È la Natura della ragione, il Principio, che spinge l’uomo a concepire di non riuscire (da solo), a essere Fenice.

È la Natura della ragione, il Principio, che spinge Copernico nei suoi calcoli.

È la Natura della ragione, il Principio, che spinge nel 1609 Galileo Galilei a puntare per la prima volta il suo cannocchiale verso cielo stellato, per scoprire che l’Ultimo Orizzonte è in realtà diverso e più lontano di quello che l’osservazione ad occhio nudo aveva indotto a formulare.

L’uomo ha bisogno di identificare lo spazio e il tempo in maniera fisica, affinché possa ricollegarli col mondo; ha bisogno di identificarsi nello spazio e nel tempo, affinché possa ricollegarsi col mondo, coi sensi di cui è dotato…….., gli stessi che suggerirono a Tommaso: se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il dito nel posto dei chiodi e non metto la mia mano nel suo costato, non crederò! In questo passo del Vangelo secondo Giovanni, Tommaso rappresenta l’uomo, quello portato a credere solo attraverso i suoi sensi, quello che li crede perfetti mentre invece lo ingannano fornendo percezioni limitate e limitanti……, paradossali.

Il senso percettivo che da sempre l’uomo predilige come portatore di verità, è la vista (se non lo vedo coi miei occhi, non ci credo!). La stessa scienza ha però mostrato di come la vista sia invece uno dei sensi più a rischio di abbagli per l’eccesso di luce. Ebbene, oggi potenti telescopi offrono continuamente immagini di galassie lontane, lontanissime; però, il fatto che una pura costruzione mentale trovi sempre riscontro nella descrizione del mondo fisico, non fa altro che confermare il legame (biunivoco), tra la razionalità (limitata) dell’uomo e quella del Creato; non fa altro che confermare l’opera del dio Costruttore; non fa altro checonfermare che il Creatore non ha bisogno né di un tempo né di uno spazio. Nel “Summa Teologica” di San Tommaso d’Aquino, si può (a ragione) ben leggere: Dio è perfettamente semplice, non è unito ad altro e non ha parti.

Le prime tracce d’osservazioni astronomiche risalgono a ca. 20.000 anni fa. L’interpretazione del Cielo nella Tradizione, era un elemento fondamentale non solo per l’individuo, ma anche per la comunità che vi ri-trovava (sempre) coerenza strutturale, Dentro e Sopra di sé. Nella Tradizione  ogni cosa trova (sempre) la propria collocazione in un Tutto Organico e la contrapposizione (certamente apparente) fra Cielo e Terra, costituisce invece l’unione armonica di una macchina simbolica in cui la vita è intrisa di Significato. Nella Tradizione l’individuo è inserito in una catena, in una scala, che unisce le Stelle alla Terra, in un legame tanto concreto e solido da attuare quel mondo tendente alla Perfezione e, quindi, al soddisfacimento. Il Toro dell’iconografia mithraica rappresenta, dunque, quel legame, quella catena; rappresenta l’incarnazione dello Spirito, il vivere con profondità e completezza il proprio status (anche fisico); rappresenta l’eterna battaglia tra mondanità e Spiritualità che, per l’Iniziato, richiede senz’altro una lotta vittoriosa. Il Toro è come, per i Cretesi, il percorrere il labirinto (con una facciata rivolta verso l’esterno e l’altra verso l’interno), dove si cela il Minotauro che deve essere sconfitto affinché l’animus umano di Arianna possa ri-divenire divino.

Nella  complessa fede mithraica, ricca com’è di contrapposizioni dualistiche, l’uccisione del Toro assumeva allora, il valore di una lotta di alto significato allegorico e l’Iniziato doveva essere soldato del Bene. Per il mithraismo, in effetti, l’umanità non è metafisicamente separata dalla divinità ed esclusa da un destino divino, ma di converso può partecipare (allorquando debitamente preparata), alla funesta e incessante guerra contro il male, in alleanza col dio. Le iscrizioni dei mitrei ben documentano che l’esistenza del culto misterico rimase costantemente collegata (come quella scala) alla sfera terrena, alle umane virtù, in un tempo che, evidentemente, aveva già dimenticato l’Età dell’Oro. Pertanto, dall’esperienza della vittoria di Mithra nasceva l’atto  di Fede nei suoi poteri di Creatore/Redentore; nasceva l’impegno virile per l’adempimento del proprio Dovere; nasceva la gioia di poter celebrare, insieme, i riti misterici in eterno; nasceva il vincolo di Solidarietà e Carità con gli altri Iniziati che rinnovano se stessi, ma anche la comunità e il mondo.

Mithra è il dio della vita attiva, non muore….. non resuscita, è semplicemente un combattente vittorioso. Fu proprio questo il motivo dell’enorme successo presso la truppa che, al contrario dello strato più colto della società, non né interpretava i misteri, bensì li applicava direttamente. Pur tuttavia, malgrado il dualismo culto/dottrina (religione passiva/sofisticata filosofia), nel mithraismo l’atto del singolo trova sacralità in seno alla comunità, attraverso il forte vincolo della Fratellanza. Essa non è un rapporto innato, piuttosto é un rapporto da costruire; non è un vincolo di sangue, bensì è un vincolo di Ri-nascenza, perché figli di uno stesso sentire.

Fratellanza é un Tempio da costruire giorno per giorno col cemento degli Ideali puri della Tradizione.

Fratellanza è come il Cielo stellato in Terra.

e.m.

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Noto in Asia e in tutta Europa con i nomi Mithra, Mitra, Meitros, Mihr, Mehr, Meher (che pare verosimilmente significhi contratto, patto, accordo, giuramento, amicizia, alleanza …), ebbe inizio in Anatolia (odierna Turchia asiatica) sin dall’Età del Bronzo (ca. quattromila anni fa). Diffuso successivamente in Persia, nella seconda metà del I sec. d.C. arrivò anche a Roma fino a diffondersi in tutto l’Impero (soprattutto nella capitale e ad Ostia) e lungo tutto l’arco del  limes che separava il suo territorio da quello abitato e percorso dai barbari.

Per oltre trecento anni buona parte dell’Impero Romano ha venerato il dio Mithra e il suo mistero che sembra siano stati introdotti nel mondo greco-romano dai pirati di Cilicia (l’attuale Turchia), deportati da Pompeo nel 67 a.C. in Grecia ove, però, questo culto ha lasciato scarse testimonianze (secondo altre fonti, invece, le differenze con il culti del dio di origine orientale sono tante e tali da far pensare che il culto di Mithra sia stato creato dal nulla proprio nella Città Eterna). Piuttosto numerose ed evidenti sono le tracce superstiti nella penisola italica dove questo culto si affermò già dalla fine del I sec. d.C. . Attraverso le guarnigioni militari e agli schiavi, si diffuse poi molto rapidamente nelle province nordiche di Mesia (Serbia e Bulgaria), Dacia (Ungheria), Pannonia (Croazia, Slovenia), Germania, Britannia (Gran Bretagna), ma anche in Armenia, Siria, Israele e Africa del Nord.

La notorietà ed il fascino del mithraismo (quale somma forma di raffinato culto precristiano), furono finanche argomento di discussione da parte dello storico greco Erodoto, del biografo Plutarco, del filosofo neoplatonico Porfirio e di San Gerolamo (conosciuto come il padre e dottore della Chiesa).

In ogni modo, secondo la mitologia persiana, Mithra nacque da una vergine chiamata Madre di Dio, restava celibe per tutta la vita e predicava tra i suoi discepoli il controllo di sé, la rinuncia e l’astinenza dalla sessualità.

Esso simboleggiava inoltre:

• un  sistema etico in cui la Fratellanza ne sosteneva tutto l’impalcato al fine di creare un unico blocco contro le forze del male;
• la Luce del Mondo come simbolo di Verità, Giustizia e Lealtà, insieme;
• il tramite Cielo/Terra.Per i devoti Mithra avrebbe quindi garantito la Somma Giustizia, l’Immortalità e la Salvezza eterna nel mondo a venire dove la Luce avrebbe trionfato sulle tenebre.Seppure esistono due differenti leggende riguardo alla nascita di questa divinità, esse sono accomunate dalla scelta di incarnarsi per sconfiggere il male per salvare il genere umano. Infatti mentre la prima leggenda narra  che Mithra sarebbe nato dalla pietra (dalla quale sarebbe emerso armato di una daga nella mano destra e una fiaccola nella sinistra), la seconda, invece, racconta di come il dio decide di venire al mondo incarnandosi nel ventre di una vergine (vedendo la luce in una grotta). I festeggiamenti per la sua nascita avvenivano il 25 Dicembre (la Chiesa ha accettato solo nel IV sec., nel 335 d.C. ca. , tale data come effettiva data di nascita di Cristo) e, sempre secondo la leggenda, Mithra avrebbe abbandonato il  mondo terreno per tornare al Cielo 33 anni dopo.

A prescindere dalla nascita, la vita di Mithra è stata una  vita eroica perché, dopo aver vinto il Sole, si accorda con esso (a simbolo di ciò riceve infatti in dono la corona luminosa spesso rappresentata nell’iconografia), cattura un Toro e, trascinatolo nella sua grotta, supera tutte le forze del male.

È proprio il sacrificio del Toro il momento centrale del rito mithraico. È proprio la morte del Toro che promuove la vita e la fecondità dell’Universo.

L’iconografia di tale evento era posta sempre ad una estremità dell’antro, solitamente di forma allungata e con due lunghi banconi ai lati, in cui venivano celebrati i sacrifici rituali ed i banchetti cultuali.

Oltre al dio (e al Toro), nella tauroctonia erano sempre presenti delle figure simboliche ben precise: un cane ed un serpente che bevevano il sangue del Toro; uno scorpione che lo pungeva ai testicoli; delle spighe di grano che germogliavano dalla coda dell’animale morente; un corvo.

Il loro significato è incerto, tuttavia secondo la leggenda:

• lo scorpione ed il serpente sono viste come simbolo delle forze del male (inviate dal dio maligno Ahriman) che tentano di impedire al sangue ed al seme del Toro di raggiungere e fecondare la Terra;
• il cane dal sangue del Toro, invece, ne trae forza;
• le spighe simboleggiano la forza vitale che si libera dal Toro morente a favore delle piante verdi;
• il corvo, infine, rappresenta il messaggero divino, il contatto tra Mithra ed il Sole.Una interpretazione molto diffusa e suggestiva lega i vari animali alla rappresentazione astronomica e astrologica del cielo (e delle costellazioni), mentre l’uccisione del Toro e la presenza del Sole fanno pensare ad un occulto rito che alluda al meccanismo di precessione degli equinozi.

Nell’iconografia Mithra è frequentemente associato anche a Veruna, insieme al quale personifica i due aspetti del cielo (diurno e notturno), nonché l’Ordine Cosmico e umano: Varuna punisce i malvagi e i trasgressori, mentre Mithra è protettore della giustizia e dei patti, del bestiame e degli uomini….. degli uomini giusti.

Il carattere cosmico di Mithra è sottolineato poi dalla costante presenza al suo fianco dei due dadofori,  Cautes e  Cautopates  (affini al dio), insieme al quale costituiscono una sorta di trinità che rappresenta il corso della giornata, rispettivamente: il Sole dell’aurora, del mezzogiorno e del tramonto (inteso come ciclo vitale essa rappresenta invece il calore luminoso della vita e il freddo gelido della morte). Al termine della sua opera, con l’aiuto del Sole, Mithra sarebbe salito al Cielo, da dove continuerebbe a proteggere gli esseri umani.

Probabilmente in ricordo della grotta in cui la divinità sarebbe nata e/o vissuta, i templi (mitrei) in cui venivano officiati i suoi riti, erano sotterranei (malgrado Mithra fosse una divinità solare). Ciò potrebbe apparire se non altro incoerente, ma pare fu Zoroastro (il grande precursore del dualismo gnostico che insegnava agli uomini il cammino di ritorno all’Uomo Celeste Divino, vittorioso sulla propria natura umana terreste) ad iniziare questa tradizione per la quale l’antro riproduceva simbolicamente l’Universo, e gli oggetti, che in questo trovavano spazio, gli elementi e le parti che lo costituiscono.

Purtroppo si sa poco delle cerimonie, delle simbologie e delle speculazioni cosmo/astrologiche della religione mithraica. Tuttavia da alcuni dipinti ritrovati in vari mitrei (sebbene gli esempi di mitrei contenenti dipinti sono piuttosto rari e più spesso sono presenti sculture o bassorilievi), appare probabile che, durante le liturgie, i fedeli portassero delle maschere che ne mettevano in mostra il livello di iniziazione raggiunto. È noto che la vittoria sul Toro selvaggio interpreta la vittoria dell’Ordine sul caos e sulla barbarie. Il culmine del cerimoniale era un banchetto a base di pane (prodotto dal grano che nasce dal midollo del Toro) ed acqua (e/o forse vino, prodotto dall’uva, cioè dal sangue del Toro). Sembra, inoltre, che esistesse una sorta di percorso di redenzione attraverso sette porte (non necessariamente da intendersi fisicamente), una per ciascun livello di iniziazione, una per ciascun circolo celeste allora noto (Mercurio, Venere, Luna, Sole, Marte, Giove e Saturno), verosimilmente rappresentate dalle icone dei sette simboli di Iniziazione.

Esistevano, quindi, sette gradi iniziatici (come ad Eleusi) che permettevano all’Iniziando di passare tra i sette corpi celesti, assicurando l’inversione della discesa (quindi…., l’ascesa) dell’Anima umana nel mondo al momento della nascita.

I gradi iniziatici erano pertanto i seguenti:

1) Iniziazione Corvo: è il primo grado iniziatico che simboleggia la morte dell’Iniziando (nella Persia antica era abitudine esporre i cadaveri sulle torri funerarie perché fossero mangiati dai corvi) che spiritualmente rinasce. Rinato, all’Iniziando viene assegnato un  mantra da ripetere mentre i suoi peccati venivano lavati con una sorta di rito battesimale celebrato con l’acqua (o, verosimilmente, attraverso un’abluzione nel sangue del Toro sacrificato che, in alcuni mitrei, veniva raccolto in una cella chiamata  fossa sanguinis ubicata al di sotto della sala principale e collegata ad essa tramite un sistema di tubature). Adesso l’Iniziando si apre a una nuova esperienza, a una nuova dimensione, quella della Luce, sotto la protezione di Mercurio.

2) Iniziazione Nymphus (Crisalide): è’ il secondo grado iniziatico e, così come dalle larve nascono le farfalle, ora l’Iniziando può vedere oltre il proprio guscio e finalmente libero librarsi verso la Luce della Verità. Promesso al culto di Mithra, diviene suo sposo (amante) offrendo alla statua che lo rappresenta, un calice d’acqua (il calice simboleggia il suo cuore ri-nato e l’acqua l’amore in esso contenuto). Il grado della Crisalide è sotto la protezione di Venere.

3) Iniziazione Miles (Soldato): è il terzo grado iniziatico, quello che simboleggia la battaglia. L’Iniziando doveva inginocchiarsi (in segno di ri-conoscimento e sottomissione all’Autorità) e spogliato (simbolo della rinuncia della vecchia esistenza) veniva bendato e le sue mani legate.

Gli veniva quindi offerta una corona sulla punta di una lancia (…) e ormai libero dalle corde (a rappresentare la liberazione dalla materialità del mondo) e dalla benda, l’Iniziando, col dono della Luce, rimuove la  corona dalla propria testa mettendola sulla spalla (a simboleggiare la rimozione della ragione) permettendo a Mithra di essere sola ed unica guida. Per l’Iniziando, ora sotto la protezione di Marte, cominciava la vera battaglia contro il suo vero nemico (il suo essere basso).

4) Iniziazione Leo (Leone): sotto la protezione di Giove, è il quarto grado iniziatico, il gradino per entrare nella porta Celeste, nella dimensione di Pura Luce per mezzo della quale all’Iniziato, dopo aver dimostrato forza e vigore interiore, si apre una nuova visione del mondo. Da questo grado in poi, gli Iniziati partecipavano alla comunione, al banchetto rituale con acqua, vino e pane, che simboleggiava l’ultima cena di Mithra con i suoi compagni/fratelli, prima della sua ascesa al Cielo sul carro di Sole.

5) Iniziazione Perses (Persiano): è il quinto grado iniziatico. Il rappresentante del Persiano è Cautopates, il pastore con la torcia abbassata. E’ il grado che sottende al ruolo di Custos Messium (Custode delle Messi, la costellazione che si trova tra Cassiopea ed il Polo Nord Celeste, vicino a quella della Renna) delle grotte mithraiche. L’Iniziato era purificato con il miele, perché era sotto la protezione della Luna (il miele è verosimilmente associato con la purezza e la fertilità della Luna che in Iran antico era considerata la fonte del miele …., da qui l’espressione luna di miele che non significa solo il mese dopo il matrimonio, ma bensì la continuazione dell’amore e della fertilità nella vita matrimoniale). Il grado del Perses è sotto la protezione di Luna.

6) Iniziazione Heliodromo: è il sesto grado iniziatico. Il rappresentante dell’Heliodromoè  Cautes, che solleva la torcia e preannuncia il sorgere del Sole. Simboleggia il levar del Sole e il viaggio quotidiano del dio attorno alla Terra. Nel grado di Heliodromus (letteralmente Camminatore del Sole) sotto il Sole, l’Iniziato imita il Sole al banchetto rituale, sedendosi accanto a Mithra (il Padre), di rosso vestito (come il Sole, il fuoco, il sangue della vita).

7) Iniziazione Pater: è il settimo e il più alto grado iniziatico, quello che simboleggia il Tempo dell’Oro, l’Età Aurea (il poeta greco Esiodo tra il VIII e il VII secolo a.C., narra dell’esistenza di una mitica Età dell’Oro, posta all’inizio dei tempi, quando gli uomini, commensali degli dèi, vivevano in pace, liberi da ogni fatica e al riparo da ogni pericolo, nutriti dalla generosa Terra che procurava loro ciò di cui avevano bisogno). Questi era il rappresentante di Mithra sulla Terra, la personificazione della Luce che fungeva da guida (nell’iconografia è spesso rappresentato con un bastone, simbolo del suo carico spirituale). Il grado del Pater è sotto la protezione di Saturno.Il culto di Mithra fu professato in grotte naturali spesso vicino ad una fonte d’acqua, storicamente legata alla figura femminile, alla donna sorgente di vita per eccellenza, ma anche liquido amniotico (il pozzo d’acqua come grembo materno). Nell’antico Egitto l’acqua assumeva un significato particolare; le sue capacità agricole dipendevano dalla regolarità delle piene del Nilo. Tutto dipendeva dall’acqua. (non a caso tutte le grandi civiltà si sono sviluppate intorno a corsi d’acqua: il Nilo, il Tevere, il fiume Giallo, il Tigre e l’Eufrate, l’Indo etc.). Nell’antica Mesopotamia, poi, una divinità dell’oltretomba chiamata Enki, riempiva di acqua le vasche dei primi templi affinché semidei (in forma di pesce) potessero donarla agli uomini. Anche i fedeli dell’antica Persia la raccoglievano in anfore e versavano libagioni in coppe predisposte di fronte agli altari. In queste antiche cerimonie religiose, la vasca e il bacile, l’anfora e la coppa rappresentavano, appunto, la creazione della vita. In grotte naturali oppure in piccoli santuari, i mithrei (accessibili solo agli uomini), erano costituiti da un vestibolo, dal quale si accedeva al santuario nel quale trovavano posto dei banchi (disposti lungo le pareti laterali) sui quali sedevano gli Iniziati durante le cerimonie segrete ed il banchetto sacro. Il Pater, invece, sedeva su un apposito seggio/trono. L’ambiente si concludeva in una nicchia (o spesso in un’abside) che ne interpretava la parte più importante, poiché, come la volta del santuario, simboleggiava il firmamento e accoglieva il rilievo con la raffigurazione di Mithra che uccide il Toro.

e.m.

Fonti:Roma Mitraica di C. Pavia – Lorenzetti ed. 1986; I Misteri di R. Pettazzoni – Saggio di una teoria storico-religiosa, Cosenza ed.1997; Vol. VI Atopon – Il Titraismo – L’ultima religione di una società di maschere di G. Lampis; Roma sotterranea di R. Luciani – Palombi ed. 1984; Il Mitraismo un codice cosmologico di A. Economo da MIZAR La scienza del mistero anno IV 02-03.

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Mezzogiorno è l’ora di Pan, la caprina divinità greca, da cui deriva la parola “Panico”. Per i popoli dell’antichità era l’ora della magia e dei sortilegi, non la mezzanotte come sarebbe stato poi in seguito.

Questa tradizione si perde nella notte dei tempi ed è parzialmente spiegabile con il fatto che non era possibile misurare il tempo durante la notte, essa era unica e indistinta. Il tempo veniva misurato con la meridiana che proiettava la sua ombra sul terreno o su una scala graduata segnando le ore. Il mezzogiorno era il momento in cui il sole finendo la sua parabola ascendente cominciava ascendere, per cui c’era un attimo in cui apparentemente il tempo si fermava, soprattutto perché la visione dello scorrere del tempo non era lineare come lo concepiamo oggi. Il tempo era visto come circolare e continuamente ricorrente.

Ogni giorno il sole sorgeva, tramontava, poi sorgeva di nuovo il giorno dopo. L’unico momento particolare in cui l’ombra si dissolveva e il Sole cessava di salire ed apparentemente invertiva il suo corso era il mezzogiorno, che veniva perciò investito di una grande valenza magica.

Del resto la meridiana e lo gnomone, l’asse centrale della medesima furono inventati dai Caldei, popolo che classificava ogni ora del giorno secondo influenze astrologiche e divine. Tutti i popoli ripartivano il giorno in tre parti: mattina mezzogiorno e pomeriggio. L’ora di mezzogiorno era annunciata dagli araldi e dalle campane, del resto ancora oggi in alcuni paesi a mezzogiorno si suonano le campane. La prima parte del giorno veniva chiamata il giorno sacro perché in tale parte del giorno si facevano i sacrifici alle divinità del cielo, con vittime bianche che venivano sacrificate con il capo rivolto in alto, mentre il pomeriggio venivano sacrificate le vittime alle divinità degli inferi e agli eroi, quindi le vittime nere e con il capo rivolto in basso verso il terreno. Cielo ed inferi non sono da intendersi come bene e male in quanto per inferi si intendevano semplicemente i trapassati e le divinità ad essi correlati. Mezzogiorno era terra di nessuno. Mezzogiorno segna una sorta di istante sacro, un arresto nel movimento ciclico, prima che si rompa un fragile equilibrio e che la luce nella sua corsa, il solo momento senza ombra, è una immagine di eternità.

Anche Omero ci dice che il mezzogiorno era l’ora riservata alle libagioni in onore dei morti, come del resto la notte: per un istante la metà del giorno diventava notte.

L’ora di Mezzogiorno è una porta attraverso la quale il mondo umano comunica col mondo divino. Fu detto infatti da Servio che quasi tutte le divinità appaiono in quest’ora (Commento alle Georgiche IV,401) e, tra queste, la stessa Ecate. Non c’è dubbio che l’ora meridiana sia stata in Grecia l’ora religiosa per eccellenza, come ci ricorda Roger Caillois nel suo studio su “I Demoni Meridiani” e a cui ci riferiremo inserendone i brani tra virgolette.

Il mezzogiorno corrispondeva analogicamente nella dimensione del tempo anche all’Estate e al Sud nella dimensione dello spazio: due forme di considerare una sola porta, una via a doppio senso di marcia,  accesso dal o ingresso nel mondo divino del Ciclo della Generazione, del Mondo delle Forme.

Il meriggio era però anche un tempo pericoloso poiché, per il motivo segnalato da Servio, il mondo umano e quello divino si confondevano e si univano. L’ombra era considerata il simbolo dell’anima e, quando la prima si accorciava fin quasi a scomparire, era segno che cominciavano a vacillare anche i confini dell’individuazione e si aprivano gli inquietanti scenari della possessione e dell’invasamento divino: la ninfolessìa e il timor panico. Ancora secoli dopo la caduta del mondo classico il profeta Maometto proibiva ai suoi seguaci di cominciare una preghiera esattamente a mezzogiorno, perché gli infedeli in tale momento adorano il Sole (E. Westermarck: Survivances païennes dans la civilisation mahométane).

L’importanza del mezzogiorno nel culto dei morti lo rendeva sacro, perciò a metà del giorno, all’interno dei templi, si tiravano le tende si vietava l’ingresso ai mortali. Anche Porfirio, allievo di Plotino (233-300), diceva essere pericoloso entrare nei templi nell’ora dei morti, questo comportò che sin dall’antichità, al sesto secolo era in uso di chiudere le chiese e i templi a mezzogiorno. Il mezzogiorno viene quindi considerato favorevole agli spiriti ed ai fantasmi. Nei tempi antichi si raccontava che le innumerevoli apparizioni avvenissero a mezzogiorno, questo fino al medioevo. Anche il defunto il cui cadavere non era stato seppellito, appare a mezzogiorno.

Il mezzogiorno è anche il momento che ai vivi di accedere all’altro mondo, numerose leggende in ambito germanico raccontano dell’eroe che entra più volte nell’oltretomba ed ogni volta è mezzogiorno.

In India anche al giorno d’oggi è proibito fermarsi  a mezzogiorno negli incroci, perché infestati da spiriti.

Di notte il sole tramontando visita il mondo dei morti e quindi può involontariamente portare un fantasma in questo mondo: questo se accade è nell’ora del mezzogiorno. Negli inni orfici si accenna a un demone solare che accompagna Helios e l’astro nel suo viaggio, di notte è trascinato nella regione dei morti “se tu visiti le profondità della terra nell’impero dei morti invia nelle ore di mezzogiorno questo demone che di notte trascini”. E’ necessario che l’apparizione di questo demone sia meridiana perché solo in questo momento è possibile, poiché essendo un messaggero di Helios, dio di mezzogiorno per definizione, viene inviato all’ora dei morti per recare notizie ai vivi.

Il mezzogiorno non è solo l’ora dei morti ma è anche l’ora della morte, non tanto per il silenzio e l’immobilità della natura in quel momento, quanto, per essere il momento in cui la forza del sole non si manifesta in forma benefica ma malefica perché dissecante ed assetante e devastatrice. Questa era una visione molto forte in Egitto dove il sole in questo momento della giornata era assimilato a Tifone, divinità terribile e maligna. Era visto come l’astro della morte mentre la luna era  vista come l’astro dell’umidità e della generazione. Il primo col suo fuoco ardente surriscalda la terra e disseca gli esseri col suo calore divorante, la seconda porta l’acqua vivificatrice. A mezzogiorno il sole è nocivo anche perché fa scaturire i miasmi e i demoni, in Egitto veniva allora bruciata della mirra per purificare l’aria.

Conseguenza dell’ora del mezzogiorno nell’antichità era considerata l’assenza di vento, la bonaccia sul mare, la calura insopportabile, il silenzio nel quale piombava il mondo animale e l’immobilità di quello vegetale. In questo lasso di tempo facevano il loro ingresso Dèi e divinità minori, nonché anime erranti, Incubi e Succubi, tutti quanti alla ricerca di Vita. Esse vengono nutrite con i sacrifici ma, in mancanza, si abbeverano vampiricamente alla vitalità degli esseri viventi: “la natura profonda delle Sirene non rappresenta altro che l’antico vampirismo animico, succubi assetate di sperma umano”.

Di ciò erano ben consapevoli anche gli antichi, stando al disegno dell’anfora attica n°1684 del Museo di Berlino: un uomo eiacula gocce di sperma rosse di sangue in direzione di una farfalla, vale a dire di un’anima.

Persino le sirene di Ulisse sono da considerare demoni del mezzogiorno perché colpiscono i marinai costretti a remare in mare sotto il sole del meriggio. Nell’Odissea la descrizione che fa Circe quando dipinge a Ulisse le vittime delle sirene esse formano un ammasso di cadaveri corrotti sino all’ osso, dalla pelle dissecata evidenti vittime del forte calore. Oltre al  gran vento, anche l’assenza di vento era considerata una caratteristica del mezzogiorno.

I greci da buoni marinai sapevano che bisognava remare sotto il sole in assenza di venti che spingessero le navi. Immaginate la situazione, è giorno pieno, non c’è vento la nave avanza lentamente i rematori sono sottoposti ad uno sforzo notevole, la stanchezza li estenua e per giunta è mezzogiorno, l’ora dei morti e della diminuzione dell’ombra, istante sacro e pericoloso, nel torpore sembra di sentire la voce delle sirene, e viene la tentazione del sonno nel momento in cui il sole è allo zenit i suoi raggi verticali minacciano l’insolazione, tanto più terribile in mare aperto perché la lucida distesa delle acque senza onde riflette la luce. In tali condizioni la voce delle sirene è veramente omicida, il piacere dell’accidia è irresistibile.

Chi si esponeva nell’ora magica all’ardore dei raggi del sole era anche in pericolo di follia soprattutto i bambini che si trovavano per strada intorno a mezzogiorno, essi a volte, si ammalavano gravemente diventando pazzi e non riconoscendo i genitori. Chi si esponeva all’ora magica poteva venire preso da follia vaticinatoria. Di questo erano frequentemente responsabili le ninfe, infatti era considerato pericoloso vedere una forma uscire dalle acque poteva essere una ninfa o una dea. Questo accade all’indovino Tiresia che a mezzogiorno, scorse al bagno la ninfa Cariclo, e la dea Atena e per questo viene accecato, ma gli viene dato in cambio la virtù vaticinatoria.

Torniamo ai fantasmi di mezzogiorno. Secondo quel che dice Microbio (I Saturnalia sec IV-V) il fantasma è quello che appare tra la veglia e il sonno profondo, come si suole dire tra le nebbie del sonno, ove colui che comincia ad addormentarsi crede ancora di essere sveglio e percepisce allora forme anormali per grandezza o aspetto e vortici di oggetti sia spiacevoli che sgradevoli che si scagliano su di lui o vagano qua o là. Di tal genere è Efialte o Lauro, questi secondo la credenza popolare si siedono sullo stomaco dei dormienti, il malcapitato si sveglia con la sensazione di un peso, ma paralizzato dal terrore non riesce a muoversi.

Anche nella tradizione cristiana ci sono apparizioni meridiane, infatti nel forte calore del giorno che Abramo riceve la visita di tre angeli che gli comunicano la prossima di Isacco, mentre egli era seduto all’ingresso della sua tenda. Nella vita di S. Antonio sono descritte numerose apparizioni meridiane di spiriti di demoni o fantasmi. In particolare si racconta di una volta che il santo si mise in viaggio sotto la calura del mezzogiorno gli appare un essere metà uomo e metà cavallo, che implorava il suo aiuto.

Mezzogiorno, la siesta degli spagnoli ovvero l’ora sesta, è così l’ora cardine durante la quale avvengono tutte le aggressioni degli esseri demonico-divini, dalle Sirene a Pan, alle Ninfe e alle Sfingi, com’è documentato nella letteratura.

Da qui tutta una serie di prescrizioni tramandatesi anche nel folklore: a mezzogiorno non bisogna soffermarsi in prossimità di fontane, di sorgenti e corsi d’acqua, o all’ombra di certi alberi, quali pioppi, fichi, noci, carrubi e soprattutto platani, o ancora fissare con troppa insistenza il folto dei boschi. Il pericolo è quello di cadere nel dormiveglia, quella condizione anch’essa intermedia che permette la possessione delle Ninfe o delle Nereidi.

“Coloro che si addormentano a mezzogiorno rischiano di subire, nel corso di incubi di un genere del tutto particolare, l’aggressione di esseri demoniaci, aggressione che comporta turbe fisiche e mentali ben definite. Queste turbe sono attribuite a Pan e alle Ninfe o ai loro sostituti. Se attribuite a Pan, si ha a che fare con un complesso di sensazioni e rappresentazioni che costituiscono l’incubo propriamente detto, nel senso antico del termine. Se attribuite alle Ninfe e, in epoca ellenistica, a creature che all’origine avevano già per conto loro rapporti stretti con l’ora di mezzogiorno, e che ora assumono caratteristiche simili a quelle delle Ninfe (ossia le Sirene), sembra che ci si trovi piuttosto di fronte a un altro fenomeno onirico (ονειρογμός, somnium Veneris) già definito dagli antichi e dotato di proprie ripercussioni mitologiche. I due temi sono d’altronde pressoché paralleli, entrambi fortemente tinti di erotismo. Sono in sostanza i corrispondenti antichi delle credenze, quasi universalmente attestate, negli incubi e succubi”.

Il suono degli strumenti musicali, ma a volte lo stesso frinire delle cicale, possono indurre lo stato semi-onirico, quello del “sonno insonne” com’è chiamato da Sofocle, talché è detto negli Idilli di Teocrito (I, 15): “Nell’ora meridiana non è lecito, o pastore, non è lecito suonare la siringa: temiamo Pan”.

“Vi è ancora un’altra caratteristica di Pan che si lascia accostare all’ora di mezzogiorno e alle abitudini dei pastori: il fatto che egli passi per l’inventore dell’onanismo. Un cenno di Suida a proposito del proverbio il Lidio si trastulla a mezzogiorno non permette di ignorare che l’abbandono caratteristico dell’ora di mezzogiorno fosse particolarmente propizio ad abitudini siffatte”. Dice Suida: Riguarda gli intemperanti: in quanto in quelle ore si danno alla sfrenatezza. Infatti i Lidi si procurano il rapporto sessuale con le proprie mani, pieni del piacere amoroso; il proverbio è uguale a ‘il capraio nella calura’ dacchè in quelle medesime ore i caprai sono dediti alla libidine. “Dunque i caprai, in ciò simili ai Lidi, praticano l’onanismo all’epoca del calore di mezzogiorno. E’ quindi molto interessante notare come Pan sia ritenuto l’iniziatore di tale manovra di cui insegna l’uso ai pastori”.

Ma al di là del semplice evento ludico c’è quello iniziatico del tema della “fecondazione soprannaturale” ovvero del matrimonio con l’essere spirituale o amante invisibile di cui ha scritto anche Elemire Zolla, tema che “può essere legittimamente collegato con l’ora di mezzogiorno”.

L’ora meridiana non è però temibile per gli iniziati che, anzi, ne ricercano l’esperienza, in quanto determina la fecondazione sovrannaturale della psiche: “Ora, mezzogiorno non è solo l’ora in cui è pericoloso disturbare Pan, ma anche quella della sua apparizione nei sogni profetici, tanto che sono stretti i suoi rapporti con essa. In tal caso l’apparizione del Dio è favorevole e costituisce un esempio della pratica ben nota dell’incubatio”. Lo attesta anche una iscrizione trovata nell’800 in Italia:

A Te, suonatore di flauto, compositore di canti, demone benefico, santo Signore delle Naiadi che spargono l’acqua dei bagni, Hygeinos ha consacrato quest’offerta, perché essendoti, o Signore, in persona accostato a lui, l’hai guarito da una dolorosa malattia. presentandoTi tra le mie greggi non in sogno, ma a metà del giorno.

Momento del giorno in cui l’energia, la potenza dell’astro solare è al massimo. Zoroastro, riuniva segretamente i suoi discepoli a M., rimandandoli a mezzanotte dopo  aver congiuntamente celebrato un’agape fraterna e frugale. Il M. corrisponde alla Porta degli Uomini, poiché a tale ora ha inizio il declino del Sole, e nei confronti della giornata corrisponde a quello che il solstizio d’estate rappresenta nei confronti dell’anno. Considerato che la Mezzanotte viene definita la Porta degli Dei, dire che il Lavoro iniziatico comincia a M. in punto rappresenta un chiaro richiamo al confronto tra tale Lavoro con il cammino aspro e tortuoso lungo la via iniziatica, che si snoda dalla Porta degli Uomini alla Porta degli Dei.

Il M. corrisponde quindi alla base della montagna, mentre la Mezzanotte si identifica con la vetta della stessa, traguardo, punto d’arrivo cui ogni iniziato tende, pur restando assolutamente cosciente della  propria imperfezione, specie quale risultato del dovuto confronto con l’assoluta perfezione del Dio : per cui il conseguimento di tale ambita meta resta praticamente relegato al livello di pura chimera.

Un’illusione dunque, che non deve affatto sminuire gli sforzi, le energie prodigate dallo stesso iniziato nel suo incedere lungo il percorso della perfettibilità (v. Mezzanotte).

Salvatore Fraghì

Fonti: Le luci del Tempio, Rivista indipendente di studi Tradizionali ed Iniziatici; Marzo 2000, Anno II.

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Questa definizione di Julius Evola (1898 – 1974), tratta da “Il cammino del Cinabro”, riteniamo sia la definizione più adeguata, per il termine Tradizione scritto con la T maiuscola, ad indicare un preciso significato di tipo filosofico.

Le parole “orientamento” con soprattutto la precisazione “dall’alto e verso l’alto”, ci inducono a fare degli approfondimenti di tipo metafisico. Il presupposto infatti, per

comprendere la Tradizione, ma soprattutto viverla, è credere in una realtà soprannaturale, lontana dal condizionamento dei sensi e non vincolata dallo spazio e dal tempo.

Per la Tradizione tutto ha avuto inizio con il Principio identificato anche come Archetipo, Modello esemplare, Essere Supremo, Volontà Divina.

Il Principio è Uno e Tutto, il Principio è Tutto e Uno.

In esso non esistono contrapposizioni tra luce ed ombra, tra giusto ed ingiusto, tra bene e male tra amore e odio. Come riporta Guenon(1886 – 1951) “il Principio è senza dualità, fuori di esso non vi è niente, né manifestato né non manifestato”, nel principio è racchiuso l’Essere ma anche il non Essere. La Tradizione è universale ed eterna, non ha avuto inizio e non avrà una fine. Non può comprendersi razionalmente, poiché la ragione è temporale e quindi inadeguata ad accettare ciò che è eterno.

Secondo la Tradizione l’intera realtà, con i suoi ritmi, le sue leggi e i suoi misteri è concepita come la manifestazione di un ordine superiore, ordinata dall’alto, senza nessuna separazione tra ciò che sta in alto e ciò che sta in basso. Tra cielo e terra, tra Dio e uomo, esiste una esatta somiglianza, l’uno il riflesso dell’altro. Citando sempre Evola quest’ordine “presuppone dei principi aventi una immutabile validità normativa e un carattere metafisico.” (trascendenza immanente)

Per tale presupposto l’uomo tradizionale ha della realtà una concezione simbolica e spirituale, di convivenza con ciò che è sacro. Con la parola “sacro” vogliamo intendere ciò che trascende e oltrepassa l’individuo, supera il tempo e la materia, si ricollega con il mondo soprannaturale. Di diversa specie è anche il rapporto con la divinità, laddove il divino non è concepito come una persona, bensì come una forza presente nella realtà di tutti i giorni, che regola la causa e l’effetto. L’uomo delle società tradizionali si sente solidale con le forze divine, con il cosmo e con i ritmi cosmici. I comportamenti generali dell’uomo tradizionale acquistano valore in quanto partecipano di una realtà che li trascende, il loro significato è legato al fatto che riproducono un atto primordiale, ripetono un esemplare mitico.

L’uomo moderno invece ha creato con Dio un rapporto, che la Teodicea definisce, di tipo retributivo, dove il bene e la salvezza sono il premio per i giusti e le sofferenze e le

ingiustizie sono l’effetto conseguente di una condotta peccaminosa.

Tale rapporto rischia però di impoverire la vita “temporanea” terrena vissuta con l’attesa di un premio finale, caratterizzata dal Do ut Des con il divino, dove il risultato diventa più importante del metodo.

L’uomo tradizionale alla concezione di Dio come forza, faceva riscontrare la concezione di culto come Rito. Lo stile di vita e la condotta caratterizzavano la sua religiosità. Per fare un esempio, la Virtus e la Pietas significavano per l’uomo Romano dell’antichità, un atteggiamento di venerazione e di fiducia per un ricongiungimento con il soprannaturale sempre presente nella vita degli uomini. Attraverso il Rito l’uomo tradizionale riesce ad entrare in contatto con la tradizione primordiale e ricreare l’azione sacra che sta alla base della vita. Con il Rito avviene il ricollegamento con il Principio. Il Rito ristabilisce l’ordine e ferma il caos. Il Rito diventa azione creatrice.

Ci piace ricordare che gli Imperatori Romani non davano inizio ad alcuna guerra senza i dovuti sacrifici e le cerimonie rituali che un collegio di sacerdoti erano incaricati a svolgere in maniera perfetta e regolare. L’efficacia del Rito infatti veniva garantita solo se venivano compiute tutte le azioni nel rispetto delle regole che ne assicuravano la validità. Qualora il rito fosse alterato da elementi oggettivi o soggettivi e avesse perso l’elemento sacro, sarebbe diventata una cerimonia passiva e priva di qualsiasi valore spirituale e quindi inutile al suo scopo di contatto con le forze soprannaturali.

Per fare un esempio quando in un laboratorio si sbaglia per errore un esperimento, bisogna ripeterlo.

Insieme al rito l’uomo riesce ad entrare in contatto con il sovrasensibile attraverso il Mito.

Il Mito è un racconto sacro, che spiega la realtà in forma allegorica e permette all’uomo di vivere i suoi comportamenti quotidiani, integrato con il cosmo. Ripetendo nelle sue azioni l’esempio di un Mito, tiene lontano il caos ed entra in un tempo religioso denso di punti di riferimento saldi ed eterni. A tal proposito consideriamo indispensabile ricordare la diversa concezione del tempo per l’uomo tradizionale. Se nell’era moderna il tempo viene considerato secondo una visione lineare, in continuo mutamento, con un passato che non ritorna, in divenire, per l’antichità il tempo veniva considerato ciclico, con fermi e saldi riferimenti all’eterno. Le leggende ed il mito rappresentavano per i popoli antichi la loro base spirituale. Il trascorrere del tempo è misurato secondo elementi qualitativi e non quantitativi. Un precetto religioso coincideva con un precetto giuridico. Il ripetersi del tempo in maniera circolare, il giorno e la notte, i solstizi e gli equinozi, garantivano e rappresentavano l’eternità.

Esiodo (VIII – VII a.C.) ci ha descritto, nella sua opera, le “Quattro Età”, l’Età dell’oro, l’Età dell’Argento, l’Età del Bronzo e l’Età del Ferro. La tradizione indù similmente, chiama Satya Yuga l’Età dell’Oro, Treta Yuga l’Età dell’Argento, Dvapara Yuga l’Età del Bronzo e Kaly Yuga l’Età del Ferro. Queste età si susseguivano l’una con l’altra secondo un ordine qualitativo decrescente, indice di decadenza e desacralizzazione della vita dell’uomo. Individualismo, materialismo e utilitarismo creano il disordine, prefigurando un obiettivo unico sovversivo: l’allontanamento dal sacro. Il corpo e l’anima hanno il sopravvento sullo spirito. L’uomo perde i punti di riferimento e perde il suo orientamento verso l’alto.

Solo attraverso il Mito riceve il giusto orientamento nelle proprie azioni e nell’intera vita. In taluni casi il Mito si integra con il Rito al fine di creare un filum tra il Rito stesso e i simboli in esso contenuti.

La verità sovrasensibile è espressa dal Simbolo, citando Bachofen (1815 – 1887) “solo al simbolo riesce di raccogliere nella sintesi di una impressione unitaria gli elementi più diversi”. L’origine del simbolo non è umana, è la fissazione di un gesto rituale che ha molteplici significati e diverse interpretazioni, tutte vere e tutte reali.

Affinché il Simbolo sia interpretabile è necessario per l’uomo un intervento esterno, la trasmissione di una influenza spirituale che si effettua ritualmente: l’Iniziazione.

L’Iniziazione indica un nuovo inizio, un punto di partenza di un processo che consente all’uomo di liberarsi dalla condizione umana per ascendere verso il Principio e creare la trasmissione (Tradizione) dei valori che giungono dall’origine primordiale.

E’ indispensabile per cominciare un cammino iniziatico che l’uomo abbia delle caratteristiche e delle qualificazioni interiori tali da poter garantire il giusto contatto con la

Verità. Oltre ai due elementi che appartengono al piano individuale: l’anima ed il corpo, vi è lo spirito, l’ente soprannaturale che sta al di sopra di ogni essere individuale. E’ lo spirito che comunica con l’Essere universale, principio di ogni esistenza.

Il corpo infatti è mera sostanza materiale, temporanea, mortale, puro involucro dell’essere, l’anima è l’insieme delle energie vitali quali la psiche, i sentimenti, gli impulsi e l’istinto, mentre è lo spirito che costituisce il sé, l’elemento metafisico dell’individuo, il suo vero essere ed essenziale.

L’anima ed il corpo costituiscono l’asse orizzontale dell’esistenza, quella terrena e materiale, viziata dalle passioni, dai pregiudizi, dal peccato; lo spirito invece costituisce

l’asse verticale che auspica l’ascesi verso il Principio.

Riteniamo utile in questo caso richiamare i vari simboli che descrivono l’incontro tra il cielo e la terra, tra Dio e l’uomo, tra l’alto ed il basso: la croce, con l’unione del terreno (braccio orizzontale) e del trascendente (braccio verticale), la scala, con la sua bidirezionalità che consente il contatto tra le forze divine e l’uomo, la montagna sacra, come indicazione del centro del mondo (Monte Tabor, Monte Meru, Golgota), l’albero capovolto che affonda le proprie radici nell’alto dei cieli e produce i suoi frutti sulla terra.

L’uomo della Tradizione pertanto attraverso una rigorosa formazione interiore ed una crescita spirituale, può ottenere il risveglio della sua essenza metafisica. I valori spirituali e super – individuali costituiscono il vero asse e il punto di riferimento per l’individuo e per la realtà in cui esso vive.

Arriviamo quindi alla prima parte della definizione evoliana, di Tradizione, quella dove troviamo concetti ben delineati quali “civiltà organica“, “sistema differenziato e gerarchico“.

Alla base di questo enunciato dobbiamo diversificare i concetti di “Civiltà” e di ”civilizzazione” di Spengleriana memoria. Civiltà è il dominio dell’uomo sulla natura, dipendenza da un potere superiore, un popolo portatore di un definito e virile stile di vita, di una visione del mondo, di una spiritualità; civilizzazione con il progresso, il miglioramento tecnico e la omologazione al mondo dei prodotti, è la ideologia che pone l’economia, concetto assente nelle civiltà tradizionali, come valore assoluto, “metafisico”, per l’uomo.

Se alla parola “civiltà” associamo la parola “organica”, come nella definizione di Evola, entriamo maggiormente in dettaglio nel concetto tradizionale di tempo organico e ciclico.

Oswald Spengler (1880 – 1936) definiva le “civiltà come organismi e la storia universale è la loro biografia complessiva“. Le civiltà nascono, crescono e muoiono, e come tutti gli organismi sono irripetibili e unici. Le civiltà tradizionali diverse nella forma sono identiche nel loro principio. Le forze spirituali costituiscono il pilastro su cui si basa l’organizzazione generale. Ogni parte nella sua autonomia, ha una funzionalità ed una connessione con il centro. Il centro è il tutto. Non esistono contrapposizioni tra le parti, ma tutti i corpi (domini), si trovano in sinergia, si adeguano nell’esercizio della loro funzione al tutto, pur conservando la loro indipendenza, essi svolgono attività che convergono in una unica direzione, orientati dal centro.

La spiritualità dell’unità è il fondamento grazie al quale un sistema organico ha per effetto la sintesi del particolare e la sua integrazione. La forza ordinatrice è di origine divino, la sua manifestazione è nelle mani di colui che esercita l’autorità e racchiude insieme il potere politico, religioso, militare e legislativo: il Re, l’Imperatore il Pontifex, colui che costituisce il tramite (ponte) tra il cielo e la terra, tra il divino e l’umano. (primus inter pares)

Così come in un organismo le forze fisiche sono sorrette da forze vitali che a loro volta obbediscono al carattere e all’anima, sottomesso a loro volta allo spirito, anche le società tradizionali, nella loro organicità sono organizzate secondo schemi gerarchici e differenziati. Non ci riferiamo ad una inutile burocrazia, tipica delle società moderne, o a una gerarchia di tipo militare, ma ci riferiamo ad una gerarchia spirituale, con qualità sacre e spirituali la cui legittimità deriva direttamente da Dio.

Principio, Sacro, Mito, Simbolo, Tempo ciclico, spiritualità, sono tutti termini con i quali, chiunque voglia avvicinarsi allo studio della Tradizione, deve confrontarsi, deve convivere.

Qualunque grande e futura trasformazione a nulla servirà se non prima preceduta da una trasformazione di tipo interiore che ponga l’uomo stesso in sincronia con il cosmo. Dinanzi ad una evidente e progressiva decadenza dei valori spirituali solo una “élite che definisca secondo un rigore intellettuale ed un’assoluta intransigenza l’idea, in funzione della quale si deve essere uniti, ed affermi questa idea soprattutto nella forma dell’uomo nuovo, dell’uomo dritto fra le rovine”.

Salvatore Fraghì

Bibliografia:

O. Spengler – Il tramonto dell’Occidente

M. Eliade – Il Mito dell’eterno ritorno

J. Evola – Rivolta contro il mondo moderno

R. Guenon – L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta

J. Evola – Orientamenti

J. Evola – Il Cammino del Cinabro