Il concetto di “nomos” (norma-legge) è in stretta connessione con quello di “ethos” (luogo in cui vivere). Il “demos” (popolo) necessita del “nomos”, perchè senza di esso avrebbe come conseguenza una società in perenne conflitto, in cui prevarrebbe unicamente la cura dei propri interessi individuali. Allo stesso modo il “demos” ha bisogno di un “ethos”, che non è solo il luogo in cui vivere, ma anche il modo in cui vivere, secondo giustizia e secondo volontà divina. Da “ethos” deriva il termine “ethikos”, “etica”, ossia l’insieme delle concezioni morali proprie di una determinata società e, in senso assoluto, la scienza della morale in quanto tale. Pertanto, se l’ethos è il costume, l’ethicos è la sua elevazione a norma morale, ossia il suo trascendimento in una istanza superiore, impegnativo per tutti i membri della comunità, e, in prospettiva, dell’umanità intera. L’elemento che funge da supremo regolatore del passaggio dall’”ethos” all’ “ethikos”, ovvero dal costume alla legge, è, appunto, il “nomos”: la volontà degli dèi, che si pone a fondamento della legge umana e le conferisce valore assoluto. Nel dramma di Antigone viene messo in risalto il conflitto tra legge umana e legge divina, intendendo quest’ultima come legge imprescrittibile della coscienza. Antigone sfida la legge umana per dare degna sepoltura al proprio fratello. Ella considera superiore la legge divina, ma incorre consapevolmente nella condanna della legge umana, accettandone le tragiche conseguenze. In questo modo Antigone afferma il principio che quando le leggi umane sono ingiuste, come nel caso di Creonte che vuole negare la sepoltura di un morto, esse non discendono dagli dei e, pertanto, non gli si può attribuire la dignità e il carattere d’inviolabilità del nomos. Lo scarto che si viene a creare tra nomos ed ethos, legge umana e legge divina, condanna l’uomo della praxis a rimettersi in discussione e a rielaborare la propria azione e il proprio giudizio, tenendo conto di una saggezza tragica, dalla quale in qualche modo discende il diritto positivo e pratico. Il percorso etico e morale, oggetto dello studio ricoeuriano, che va dal virtuosismo aristotelico al rigorismo kantiano, non sembra tener conto del conflitto generato da una saggezza tragica e una saggezza pratica, come evidenziato nel dramma di Antigone. Conflitto, questo, che invece viene ben descritto e messo in evidenza da Hegel, che però lo risolve e lo supera attraverso una dialettica universalizzante e sistematica che conduce alla teoria dello stato e pretende di porsi al di fuori e al di sopra dell’etica stessa. Il tragico, afferma Ricoeur in polemica con Hegel, non è peculiare all’epoca aurorale della vita etica greca, ma è sempre in atto e si ripresenta nei conflitti che emergono ripetutamente durante il percorso che va dall’applicazione della regola al giudizio morale in situazione. La questione posta è se vi sia una contrapposizione tra la Sittlichkeit hegeliana, in cui la libertà si concretizza oggettivandosi in forme sempre più ampie (famiglia, società, stato) e la Moralitat kantiana; ovvero se sia preponderante l’obbligo di servire le istituzioni dello stato considerandole di altra natura rispetto all’obbligo morale, fosse, questo, anche di ordine e di natura superiore. Tale opposizione, scrive Ricoeur, perde molta della sua forza se si assegna alla giustizia distributiva kantiana, vista come diritto privato, e al diritto astratto della dottrina hegeliana, un campo di applicazione più vasto. Una cosa, infatti, è ammettere la derivazione dello stato non da individui, ma da altre istituzioni, altra è conferirgli una spiritualità distinta da quella degli individui. La tesi hegeliana crolla rovinosamente a seguito dei tragici avvenimenti del xx secolo, in cui i popoli percepiscono le istituzioni come nemiche e assassine, creando una lacerazione profonda tra la Sittlichkeit e la coscienza morale. A creare questo tipo di conflitto politico è la gravità della confusione interpretativa che crea lo scarto tra potere e dominio, in cui, all’interno della stessa istanza si contendono il primato la forma, che si esprime nella Costituzione, e la forza, che si esprime nella costrizione e nell’uso legittimato della violenza. In questo modo viene ribadita, parossisticamente, l’irresolutezza del tragico dell’azione. Altro campo di conflitto, scrive Ricoeur, è quello stagliato nel secondo imperativo categorico kantiano, che si propone di trattare l’uomo e l’umanità come fine e mai soltanto come mezzo. Ma la suggestione di una inscindibilità tra l’individualità e l’umanità viene meno nel momento in cui emerge l’alterità degli individui e l’eccezione fa crollare la pretesa universalità della regola morale. In altre parole Kant, nel suo concetto di universalizzazione delle massime appartenenti all’imperativo categorico, non tiene conto dell’eccezione che si rivolge verso il beneficio dell’altro, ovvero dell’applicazione della legge a situazioni particolari. La condanna della falsa promessa, ad esempio, dimostra come l’altro possa essere preso scarsamente in considerazione. La regola, allora, sostiene Ricoeur, deve essere sottoposta ad un esame che passi dal confronto tra le circostanze e le conseguenze; ovvero deve seguire sempre la regola della reciprocità. Citando Kemp : ”è necessario situare la felicità all’interno dell’etica, ma senza che questa entri in contrasto con il dolore”. Con tale spirito, allora, si possono affrontare temi spinosi come “la vita che comincia” e “la vita che finisce”, nel senso di una visione improntata sulla responsabilità dell’agente e del rispetto verso l’altro. In questo spazio dell’eccezione, lasciato vuoto dall’etica kantiana è situato il preciso limite in cui si attua il conflitto tra il tragico della morale e la saggezza pratica. Questo spazio vuoto, tuttavia, è anche il terreno di ricomposizione del conflitto. In altre parole, nel dubbio dell’applicazione del principio etico alla “vita che comincia”, che afferma il diritto alla vita, ad esempio su un embrione, questo va rimodellato come diritto ad una “possibilità” di vita, che esclude il rischio di commettere un omicidio. Nel conflitto tra scienza e saggezza, come afferma Hans Jonas, deve prevalere il “timore del peggio”. Pertanto, una scienza che si sostituisca a Dio o alla natura, pretendendo il diritto esclusivo della sentenza, non potrà che fare male. Anche la ricerca del “giusto mezzo” talvolta non è altro che un debole compromesso, poiché il bene risulta spesso un estremo e non una medietà, come afferma lo stesso Aristotele. Rimane la questione se di un sistema morale che non abbia un supporto giuridico si possa affermare che esso possegga una coerenza propria e indipendente. Ricoeur nega la possibilità sostenuta nella tesi kantiana, di una autonomia della legislazione in quanto meta-criterio della moralità, sostenendo che non ci sarebbe un tragico dell’azione se universalismo e contestualismo non fossero, di volta in volta, considerati nelle differenti situazioni in cui vengono a trovarsi e che solo attraverso una mediazione pratica, che si affidi alla “saggezza del giudizio morale in situazione” si può superare questa antinomia. La linea tracciata da Ricoeur in questo studio è quella di porre al centro una dialettica del sé e dell’altro da sé, introducendo il principio di reciprocità e di responsabilità. La nozione di responsabilità possiede al suo interno le nozioni di prospettico e retrospettivo. Si tratta di riconoscere il proprio debito verso coloro che ci hanno preceduto e ci hanno permesso di essere quelli che siamo e, contestualmente, di riconoscerlo verso coloro che verranno dopo di noi. La responsabilità del presente, che si integra tra passato e futuro, consiste nella dialettica tra ipseità e medesimezza. L’ipseità è l’aspetto mutevole che il soggetto costruisce e modifica attraverso il “racconto di sé”; la medesimezza riguarda l’identità come medesimo, ovvero l’aspetto immutabile dell’individuo, che alcuni definiscono carattere. La “Piccola etica” ricoeuriana si conclude con il superamento della virtù e del dovere, di memoria aristotelica e kantiana, attraverso un movimento, cosiddetto, a spirale, che non chiude mai il cerchio e non si fa sistema, ma è mosso e governato da un etica della responsabilità, collocandosi in una posizione di continua e sempre rinnovata relazione e intermediazione con l’altro.

Sandro Secci