Archivio di settembre 2012

Omaggio a Ottorino Pietro Alberti

Reading  a cura di Gianfranco Murtas

Allestimento scenico e musicale di Francesco Aresu

Partecipano Gianluca Medas, Alessandra Agnesa, Bruno Caddeo, Anselmo Concas, Tonio Marongiu, Mario Paoli, Nunzia Pica, Armando Serri, Lucia Valentina Spina

Letture da Terra barbaricina, La legge e la macchia, Atene sarda, Nuoro ieri e oggi, Scritti di storia civile e religiosa, Il Cristo di Galtellì, La Sardegna nella storia dei Concili, I Vescovi sardi al Concilio Vaticano I, Il Vescovado di Dolia, Chiese e arte sacra in Sardegna, Dono e conquista, Virgilio Angioni: una Chiesa per gli ultimi, Una mistica della carità: beata Giuseppina Nicoli, ecc.  

Testimonianze di Efisio Spettu, Tito Aresu, Marco Lai


Gli anni di formazione nella Nuoro degli anni ’30 e ’40 – Liceale al Giorgio Asproni, esploratore scout ed assistente ecclesiastico  – Il corso universitario alla facoltà di Scienze agrarie nell’ateneo di Pisa – Studente del Seminario maggiore romano e della Pontificia università lateranense – Ordinato sacerdote nel 1956, dottore in teologia nel 1957, professore di lettere al diocesano di Nuoro e di estimo all’istituto geometri, collaboratore di curia ed assistente degli Insegnanti elementari e medi – Segretario generale della Lateranense e professore di Cosmologia e Filosofia della natura – La produzione scientifica e saggistica degli anni ’50, ’60 e ’70 – Rettore del Seminario maggiore regionale della Sardegna fra 1971 e 1973, dopo il trasloco da Cuglieri – L’elezione all’episcopato e la missione apostolica nelle chiese di Spoleto e Norcia – Promotore di comunità di recupero per tossicodipendenti già dal 1974, presente nei cortei operai e nelle tendopoli dei terremotati umbri – Membro della congregazione per le Cause dei santi – La nomina alla sede arcivescovile di Cagliari e la presidenza della CES e del Concilio Plenario Sardo

LO SPIRITO DELL’UOMO PREMODERNO

Capitolo I

Lo spirito dell’uomo premoderno

Definire lo stereotipo dell’uomo vissuto in una determinata epoca, civiltà o popolo è, generalmente, compito dello storico. Ma quando si voglia tracciarne i caratteri e le affinità da un punto di vista ideologico, filosofico e umanistico, perfino religioso, rinchiudendolo in un recinto culturale delimitato, questo diventa assai più arduo e più complesso; crediamo perfino ingiusto e limitativo. Tali e tante sono le diversità e le particolarità tra individui, che in nessuna epoca si è potuta riscontrare una totale omogeneità dei singoli caratteri umani e ideologici. E’ vero, peraltro, che se si generalizza il concetto e si parla di spirito ideologico predominante, o di indirizzo e direzione verso cui tende tale spirito, in grado cioè di influenzare e determinare il pensiero e la morale dei più, allora si riescono a trovare analogie e assonanze, non solo tra singoli individui, ma anche tra civiltà e popoli delle diverse epoche. Ma è altrettanto vero che il valore aggiunto di queste ideologie predominanti è rappresentato dall’uomo singolo e da lui solamente, attraverso la sua visione universale delle cose umane, la sua creatività, la sua capacità di distinguersi dal luogo comune e dal pensiero di massa. Questi uomini eccezionali sono coloro che hanno consentito, in ogni epoca, di mantenere vivo e critico il dibattito culturale, facendo in modo che l’ideologia predominante non assumesse caratteri dogmatici e assolutistici. Questi uomini sono stati dichiarati molto spesso eretici dai loro contemporanei, martiri e santi dalle generazioni future. Essi hanno contribuito allo sviluppo critico del pensiero dell’uomo, della sua libertà e della sua dignità, permettendogli di avere una visione d’insieme più articolata e completa, non definitiva, del suo percorso verso il futuro. L’auspicio è che in ogni tempo nascano nuovi eretici, vivano e operino all’interno e nell’interesse della società e dello stato, in grado di apportare quell’elemento di criticità, ma anche di novità e di scandalo, quando necessario. In grado, cioè, di risvegliare le coscienze intorpidite, affinché possa nascere, in un prossimo futuro, l’”Uomo nuovo”, ovvero colui che sappia conservare il suo dono più prezioso e, nella sua metamorfosi, da artigiano sappia divenire artista. Definire l’uomo premoderno, dunque, significa collocarlo all’interno di una ideologia graduata e temporale, generalizzandone il contesto e cercando di estrapolarne gli aspetti e i caratteri più significativi, allo scopo di poter avere un confronto tra antico e moderno.  

Qual’è il senso della vita o della vita organica in generale? Rispondere a questa domanda implica una religione. L’uomo che considera la propria vita e quella delle creature consimili prive di senso non è semplicemente sventurato, ma quasi inidoneo alla vita” (A. Einstein, da Il mondo come io lo vedo)

L’era così detta moderna ha inizio, a grandi linee, nel Rinascimento, prosegue con l’Illuminismo e termina all’inizio del XX° secolo, per lasciare spazio a quella che Lyotard chiama “postmodernità”. L’era moderna è dominata culturalmente da una visione scientifica relativista, dualistica e radicale, che prima pretende di fissare i propri sommi principi razionalmente, secondo una concezione kantiana, per poi tentare di scomporli deduttivamente, separando e frammentando irrimediabilmente, nell’utilizzo di questo metodo, il mondo razionale dal soprannaturale. La separazione tra la cultura umanistica e quella scientifica,  operata dall’Illuminismo, ha, inoltre, consapevolmente o meno, rinunciato a quel fine comune spirituale che gli antichi attribuivano alla conoscenza. Nell’antichità la riflessione sistematica e metodologica mira alla ricerca della Verità ed è condotta riconoscendo che vi sono leggi che rientrano nelle facoltà umane, limitate e circoscritte, ma che oltre a queste leggi ve ne sono altre che non rientrano in quelle facoltà. Tale riflessione, in ogni epoca, fino all’avvento della cosi detta era moderna, mira a superare tali limiti, sviluppando un proprio metodo di ricerca che definiamo naturale, mitologico, religioso e filosofico. La scienza e la storia, intese come discipline a sé stanti, così come le intenderà l’uomo moderno, ne fanno parte integrante e non separata. Nell’era che precede la civiltà classica, l’uomo è capace di cogliere, attraverso una interpretazione simbolica della natura, il significato trascendente delle manifestazioni fenomeniche. I fenomeni fisici sono, per la sua coscienza ingenua e pura, il manifestarsi del Trascendente, dove il concetto del sacro viene inteso come ciò che proviene dall’Origine (ierofania) e non ciò che vi fa ritorno, ovvero che ha subito una manipolazione profana. Egli, attraverso una lettura simbolica della natura, è capace di abbracciare e di comprendere in sé il significato universale della propria esperienza esistenziale, che va oltre l’illusione della realtà apparente. Perciò è persuaso che indagando la natura può conoscere se stesso e il proprio destino. Per questo si identifica e vuole sentirsi un tutt’uno con la natura e con l’infinito, vivendo il suo tempo in forma ciclica, dove nascita e morte, succedendosi in maniera perpetua, rappresentano il ripetersi dei fenomeni naturali e il loro avvicendarsi, così come accade al giorno con la notte. L’incontro tra la vita e la morte, tra la morte e la vita, tra il giorno e la notte e tra la notte e il giorno, viene considerato il “punto d’origine” del cerchio vitale e temporale: ad ogni morte corrisponde una nuova nascita e un passaggio di livello successivo, di elevazione o di regressione.  Quell’uomo possiede la concezione del “Centro” come Origine del tutto, da cui le cose si separano  e si contrappongono, generando il bisogno e la necessità del “ritorno” all’Origine unitaria.  La cultura umanistica e quella scientifica, come su menzionato, negli antichi non conosce distinzione, ma forma un “unicum” spirituale. Anche il fine a cui tende, ovvero la ricerca della Verità o del Principio, è il medesimo, di natura spirituale. Da un punto di vista metodologico, due possono essere le vie da seguire per il raggiungimento del fine: il primo attraverso una “prassi”, che presuppone l’azione, ovvero la ricerca, lo studio e la riflessione verso la sapienza e la conoscenza dell’etica, allo scopo di stabilire il miglior agire umano; il secondo presuppone il conseguimento dell’episteme come fine, in cui si determina lo scopo dell’attività intellettuale. Esiste un filo comune che unisce e collega, tra di loro e con quelle più moderne, le antiche civiltà e il loro pensiero; ma oggi, forse per la prima volta, nella nostra epoca cosiddetta postmoderna, questo rischia seriamente di spezzarsi. Quel filo comune, su menzionato, che Eraclito chiama “Logos” riguarda essenzialmente il tramandarsi della tradizione spirituale ed è quella particolare sensibilità metafisica, mistica e religiosa che, ancora oggi, percorre e attraversa il pensiero dell’umanità nella sua millenaria storia. Per convenzione storica, tendiamo a separare determinati periodi di civiltà, come, ad esempio, avviene negando la derivazione della filosofia greca dalle dottrine ebraiche, egiziane, babilonesi e indiane, con la pretesa di tracciarne una netta linea di demarcazione, da giustificarsi col fatto che tra  queste civiltà non vi sia soluzione di continuità. Questo è vero solo in parte, cioè solo quando ci si riferisce al metodo di ricerca e di realizzazione della propria cultura, del pensiero e della dottrina filosofica, in una parola della propria ideologia. E’ vero, infatti, che la tradizione orientale è essenzialmente dominata dall’interesse religioso, il cui patrimonio di conoscenza appartiene ad una casta sacerdotale ristretta, la quale la custodisce e la conserva, preoccupandosi di tramandarla nella sua purezza. Dunque il fondamento della sapienza orientale è la tradizione, mentre nella filosofia greca è essenzialmente la ricerca. Il metodo è differente, ma l’oggetto della sapienza orientale e della ricerca greca è il medesimo: il Principio. Un esempio per tutti valga la teoria interiorizzante della dottrina mistica vedica nelle Upanishad, che intende penetrare i misteri dell’esistenza e che asserisce l’identità fra l’Atman, l’anima o spirito singolo e il Brahman, l’anima o spirito universale, attraverso la circolarità delle reincarnazioni (metempsicosi). Da essa si evince una evidente assonanza con la visione filosofica della scuola pitagorica, nonché platonica, neoplatonica e  con  un certo tipo di concezione panteistica marcatamente spirituale. Il fine della ricerca greca è, dunque, la sapienza; si tratta però di un tipo di sapienza accessibile solo a chi “sente” il desiderio e la necessità di pervenirvi nella persuasione più intima e completa. Il vero sapiente è colui che “sa di non sapere”; colui, cioè, che perviene alla consapevolezza della propria esistenza in un mondo illusorio e privo di certezze, ma che aspira a conoscere la Verità. Pertanto, possiamo riassumere questa visione ideologica nel detto socratico: “Io so di non sapere, ma un giorno saprò”. Non si può definire, peraltro, il vero sapiente se non si stabilisca, in primo luogo, quale sia la sostanziale distinzione tra verità ed illusione. Il mito della caverna di Platone, in questo senso, è ben esaustivo: la via della conoscenza consiste nell’abbandonare il mondo sensibile per quello intelligibile, attraverso l’ascesi conoscitiva, che conduce alla contemplazione del Bene in se stesso. Il dovere del sapiente è quello di trasmettere la sapienza; tuttavia, pur avendo trovato la via della conoscenza ed essendo sostenuto dalla forza interiore della Verità, il sapiente ha il dovere di rifuggire dalla tentazione di allontanarsi dal mondo sensibile e di ritornarvi a vivere. Da questa premessa deriva una visione metafisica di tale orizzonte, inteso come fine-perpetuo, ma non come meta-traguardo finale. Tale è l’Idea platonica che, in quanto perfetta, viene intesa come l’orizzonte di un percorso esistenziale “autentico”, di crescita morale, etica e spirituale, in perenne tensione verso quella perfezione-conoscenza. Essa è autodeterminazione e rappresenta “la giusta via”, l’Origine e l’orizzonte dell’uomo premoderno: egli predilige, in luogo della casualità, la ricerca del senso e della direzione della propria esistenza. Cercare il senso dell’esistenza, infatti,  significa ammettere a priori l’esistenza di un Essere Supremo, a differenza della casualità che tende ad escluderlo. Il meta-traguardo finale deve ricondurre l’uomo al cospetto del Trascendente, attraverso la conoscenza del sacro, che però non necessariamente deve avvenire in questa esistenza o dopo la morte. Questa vita, infatti, può essere intesa in senso neoplatonico, come una tappa intermedia, dove far prevalere la necessità di rivalutare i valori permanenti qualitativi in luogo di quelli contingenti, quantitativi e labili. In questa struttura ideologica si riflette la stessa struttura sociale di quei tempi, prima classica e poi medievale. Se nell’età classica della Grecia prevale lo spirito genuino della ricerca, dunque della libertà e della creatività individuale, nel medioevo prevale, analogamente all’era pre-classica, la visione di un mondo costituito gerarchicamente e sorretto da un’unica forza che dall’alto ne dirige e ne determina tutti gli aspetti. Tale concezione si ispira, sostanzialmente, ad una visione sincretica della dottrina filosofica stoica e neoplatonica, alla quale vengono ridotte ed adattate le dottrine aristoteliche e platoniche. La concezione del mondo è quella di un ordine perfetto e necessario, al quale l’uomo deve conformarsi, tramite il ruolo e il posto a lui assegnati. Pertanto la libertà e il libero arbitrio possono essere esercitati utilmente solo in vista di questa conformità. E’ veramente libero solo colui che attraverso il pensiero e la ricerca interiore sappia riconoscere e percorrere la giusta via: il Bene e Dio sono il Principio, il Mezzo e il Fine. Il medioevo, dunque, così come la cultura greca lo era stata per le tradizioni antecedenti, si configura come la continuazione delle culture che lo avevano preceduto, attraverso uno sviluppo dialogico e interpretativo del classicismo, che trova nel Cristianesimo il suo principale interlocutore. Temi e concetti classici, come l’idea del Bene, vengono posti al centro di questo fervido dibattito, non con l’intento di formulare nuove dottrine, ma di interpretarli nel giusto senso. Il principale problema, che il nascente Cristianesimo si trova a dover affrontare, è quello posto dalla visione platonica dell’idea-conoscenza e quello aristotelico del divenire nella ricerca dell’idea-conoscenza, ovvero di intendere la Verità come già data o di trovarla attraverso la ricerca individuale. Tale dicotomia, sappiamo, si è concettualmente ramificata, ponendo al centro del dibattito questioni e problemi come quelli del rapporto tra fede e ragione, tra essenza ed esistenza, tra conoscenza e scienza, tra dogma e ricerca e, dunque, tra essere e divenire. Ma, sopratutto, esso è il problema dell’ambito di libertà, del libero arbitrio, che l’uomo può avere nella ricerca della Verità, considerando, in primo luogo, i suoi limiti razionali. Nel medioevo la relazione autentica tra libertà e Verità assoluta, unita al desiderio per la conoscenza (l’eros platonico), è il presupposto necessario che conduce alla fede. Questa impostazione, che pone la fede come base per la conoscenza e come obiettivo della ricerca e non, viceversa, come sua premessa, determina che la ricerca senza il suo fine non avrebbe ne direttiva ne guida. Perciò, come sosteneva lo stesso Sant’Agostino, la fede diviene la condizione della ricerca, ma allo stesso tempo la ricerca è la condizione della fede, nel momento in cui ci si rivolge ad essa nel desiderio di chiarirne i problemi che suscita e di approfondirne incessantemente il suo significato più intimo.  Problemi, questi, che l’Umanesimo sente particolarmente nel tentativo di ricostruzione del  suo “uomo nuovo”, il cui fondamento è rappresentato dalla dignità e dalla libertà, attraverso una grande sintesi di tutto il pensiero antecedente. Marsilio Ficino occupò gran parte della propria breve esistenza nella traduzione di testi classici proprio  nel  tentativo  di  dimostrare, attraverso un arcaico percorso che va da Zarathustra fino a  Ermete Trismegisto, a Pitagora e  Platone,  per confluire  infine nella  religione  ebraico cristiana e nel misticismo neoplatonico, che non vi è, in linea di massima, disaccordo fra Platonismo e Cristianesimo, fra magia e religione. Al contrario, in queste tradizioni così apparentemente diverse tra loro, vi è un comune nucleo di verità, che egli riassume nella formula “homo copula mundi”, rappresentato dalla dignità cosmica dell’uomo. L’uomo è il centro (copula), un’entità intermedia nel creato a metà strada tra l’animale e l’angelo. Per questo si trova perennemente di fronte alla sua responsabilità di scegliere, alla sua libertà di autodeterminarsi, tendendo verso la perfezione angelica o verso il degrado animalesco. Ciò nonostante l’uomo è costretto entro i propri limiti razionali, dai quali deriva l’impossibilità di conoscere Dio e i suoi attributi in forma razionale. Dalla finitezza della ragione umana, circa l’inconoscibilità di Dio e dei suoi attributi, deriva la necessità di una teologia negativa,  che si rifà alla tradizione areopagitica, al misticismo tedesco, al neoplatonismo e alla  teoria di  emanazione,  o processione, di Proclo. Dal misticismo tedesco, dalla tradizione areopagitica e dal Neoplatonismo deriva l’impossibilità di conoscere gli attributi divini, che non sia per via simbolica; da Proclo deriva la teoria della creazione come rapporto fra complicatio ed explicatio: le cose sono contenute in Dio e si pongono in essere svolgendosi e procedendo da Lui. Ma se la ragione umana è finita e ugualmente si pone in essere l’esistenza di Dio come certa, pur determinandola in forma negativa e di infinità, ciò rappresenta per la ragione stessa una sfida. Lungi dal ritenersi sconfitta, essa ripone nella ricerca l’obbiettivo di spostare sempre in avanti il limite di conoscenza a cui poter accedere. La teologia negativa si muove, pertanto, in una duplice direzione: da un lato la consapevolezza della finitezza e l’abbandono totale del credente in Dio; dall’altro lo stimolo continuo alla ricerca e alla tensione verso Dio nella conoscenza e nell’esplorazione della natura, nella quale Egli si manifesta e nella quale si può esaltare la libertà e la dignità dell’uomo. Data l’inconoscibilità di Dio, vi è la necessità’ di una religione universale, che si ponga al di sopra di tutte le altre, abbracciandole e contenendole tutte in sé nei principi di fratellanza, uguaglianza e tolleranza. Da tale prospettiva viene ispirato l’evento centrale di Pico della Mirandola, attraverso l’iniziativa del fallito congresso che avrebbe dovuto riunire, in un intento conciliatorio, i rappresentanti delle tre religioni rivelate. A tal proposito nel 1486 egli scrive novecento tesi ispirate alla filosofia, alla cabala e alla teologia, tratte dalle fonti più diverse, come Aristotele, Ermete Trismegisto, Tommaso d’Acquino, Platone, Avverroè. Il congresso viene proibito per il sospetto di eresia su alcune tesi, ma Pico si difende prima con una “Apologia” nel 1487 e poi con le “Conclusioni” che sviluppano le tesi incriminate. Viene imprigionato per eresia mentre tenta di fuggire in Francia e solo l’intervento di Lorenzo il Magnifico gli permette di ottenere il perdono di papa Alessandro VI e di riottenere la libertà. Oggi, più che mai, sentiamo il bisogno di riscoprire e di riflettere quell’antica passione umana, incoraggiando l’uomo a valorizzare le proprie facoltà intellettive e impedendo che venga dispersa e annullata la propria dignità in un dischiuso mondo del luogo comune e dell’opulenza mercantile, basata su fattori quantitativi. Bisogna riscoprire il mondo-della-vita-autentica, trasformando la scienza, che oggi si prefigura come un fine, in un mezzo. Apprendere la scienza significa sviluppare la capacità di utilizzo dei propri mezzi intellettuali, di arricchimento interiore e della propria capacità razionale; significa trasformare l’uomo, da modello conformato ad artefice attivo della propria esistenza da un punto di vista qualitativo e spirituale. Oggi più che mai, all’uomo che non voglia privarsi della sua dignità, occorre riscoprire e far rivivere taluni concetti di valore umano e universale. “Ecco perché i tiranni hanno paura. Possono ridurre all’ubbidienza milioni di uomini, ma non quell’uno che in sé ha ridotto in schiavitù la morte. Egli ristabilisce la dignità dell’uomo…” (Ernst Jünger da Tre Ciottoli).

IGNORANZA

Il palese distacco di alcuni scienziati per le pericolose ultra-semplificazioni della scienza commercializzata mi ha incoraggiato a sperare che tale disillusione possa compiersi in modo completo. C’è la speranza che questi scienziati non si limitino a tentativi di ‘correzione’ semplicemente tecnica o teorica, ma che si affaccino a un nuovo, o meglio a un rinnovato, approccio allo studio e alla comprensione del mondo vivente.

Nessun cambiamento di questo tipo è prevedibile nei termini delle comuni spiegazioni meccanicistiche delle cose. Tale cambiamento è immaginabile solo se abbiamo voglia di rischiare di far ricorso alla nostra cultura tradizionale, considerata ormai fuori moda. Si può dire che la speranza umana sia sempre considerata nella nostra abilità, in tempi di necessità, di ritornare ai nostri punti di riferimento culturali, per trovare di nuovo un orientamento.

         Uno di questi punti di riferimento, nel corso della mia vita, è stata la tragedia shakespeariana di Re Lear.[1] Negli ultimi quarantacinque anni sono ritornato più volte sul Re Lear. Tra gli effetti di quest’opera teatrale che si sono manifestati in me – come, credo, in chiunque la legga con attenzione – c’è il riconoscimento che in ogni tentativo volto a rinnovarci o a correggerci, a scuoterci dalla disperazione, e a trovar speranza, il punto di partenza è sempre e soltanto la nostra esperienza. Possiamo cominciare (e dobbiamo sempre essere in procinto di farlo) solo laddove la nostra storia ci ha condotto finora, con quel che abbiamo fatto.

         Recentemente i miei pensieri riguardo alle manipolazioni genetiche, che finiranno inevitabilmente con l’essere commercializzate – come peraltro sta già accadendo, se non altro a livello teorico – mi hanno riportato  di nuovo al Re Lear. L’intera opera riguarda la giustezza, sia nel senso comune della parola, che nella sua accezione di veridicità, naturalezza, ovvero conoscenza dei limiti della nostra specifica natura umana. Ma tale questione viene trattata in modo più esplicito in un episodio della trama secondaria, in cui il Duca di Gloucester viene sottratto alla disperazione, e gli viene consentito di morire nella piena dignità umana.

         Il vecchio duca è stato accecato per la sua lealtà al re, e in tale fato egli vede una sorta di giustizia dal momento che, come egli afferma, “quando vedevo inciampavo” (Re Lear, IV/1). Come Lear, anch’egli è colpevole di hybris, ovvero di presunzione, di trattare la vita come un qualcosa di conoscibile, prevedibile, e sotto il proprio controllo. Egli ha falsamente accusato Edgar,  il figlio fedele, e lo ha allontanato da sé. Esiliato a pena di morte, Edgar si è mascherato da folle mendicante. In tale veste, farà da guida al padre accecato, che gli chiede di condurlo presso Dover, dove intende uccidersi gettandosi da una scogliera. Il compito di Edgar è quello di salvare il padre dalla disperazione, e riesce nel suo intento, tanto che il padre infine muore “tra i due estremi della passione: tra gioia e dolore” (V/3). Muore, cioè, nell’ambito dei vincoli propri allo stato umano. Edgar non vuole che suo padre rinunci alla vita. Rinunciare alla vita significa passare al di là della possibilità del cambiamento, ovvero della redenzione. Quindi non conduce affatto il padre sulla cima della scogliera, ma gli dice di aver eseguito quel suo desiderio. Gloucester rinuncia dunque al mondo, benedice Edgar, figlio che egli crede essere altrove, e secondo le indicazioni scenografiche, “cade in avanti e sviene” (IV/4).

         Quando ritorna alla coscienza. Edgar ora si rivolge a lui simulando di essere di un passante che da sotto la scogliera aveva assistito alla caduta di Gloucester. È qui che in modo esplicito emerge il suo ruolo di guida spirituale del padre.

         Gloucester, incredulo d’essere ancora in vita, tenta di rifiutare un qualsiasi aiuto, dicendo “lasciatemi morire!” (IV/4).

         Ma ecco che Edgar, dopo una breve introduzione in cui si presenta quale estraneo, pronuncia quella strofa filiale (nonché paterna) su cui s’è soffermato il mio pensiero:

 

La tua vita è un miracolo. Ma parla ancora! (IV/4)

 

È questa la strofa che richiama Gloucester – dalla hybris, e dal danno e dalla disperazione che inevitabilmente ne segue – alla vita umana subordinata alla gioia e al dolore, dove cambiamento e redenzione sono possibili.

         La forza di tale strofa letta nel mare d’innovazione e speculazione della bioingegneria risulterà sicuramente ovvia. Ci si accorge immediatamente che il suicidio non è l’unico modo di rinunciare alla vita. Sappiamo che creature di ogni tipo possono essere uccisi, deliberatamente o inavvertitamente. La maggior parte degli allevatori sa che a qualsiasi creatura che viene venduta si è in un certo senso rinunciato; c’è una grande differenza tra vendere agnelli annualmente, che di per sé, è un qualcosa di relativo, e vendere l’intero gregge, o meglio tutta la fattoria, che contiene invece l’immanenza di una promessa illimitata.

 

*

 

Un po’ più difficile da individuare è il pericolo di poter anche rinunciare alla vita presumendo di ‘conoscerla’ – ovvero riducendola ai termini della nostra conoscenza e trattandola in termini meccanicistici di prevedibilità. L’influenza più radicale della scienza riduttiva è stata l’adozione, virtualmente universale, dell’idea che il mondo, le sue creature, e ogni parte delle sue creature siano macchine – cioè, che non vi sia alcuna differenza tra una creatura e una cosa artificiale, tra nascita e manifattura, tra pensiero e computo. Il nostro linguaggio, laddove viene usato, è ora quasi invariabilmente condizionato dalla presunzione che i corpi di carne siano macchine piene di meccanismi, pienamente compatibili coi meccanismi della medicina, dell’industria, e del commercio; e che le menti siano dei computer pienamente compatibili con la tecnologia elettronica.

         Tale presunzione potrebbe avere avuto origine come metafora, ma nel linguaggio così come viene usato (e così come influenza la pratica industriale) è evoluta, attraverso una strana equazione, dalla metafora all’identificazione. E tale uso istituzionalizza il desiderio umano, ovvero il peccato di desiderare, che la vita possa essere prevedibile, o che possa essere resa tale.

         Ho letto del principio di Werner Heisenberg che “Chiunque tratti organismi viventi come sistemi chimico-fisici allora devono necessariamente, per lui,  comportarsi come tali.” Non è nelle mie competenze avere un’opinione se ciò sia vero o meno. Mi sento solo di dire che ogniqualvolta organismi viventi vengono trattati come macchine, ecco che vengono necessariamente ad essere percepiti, nel loro comportamento, come tali. Inoltre si può notare che la proposizione è reversibile: ogniqualvolta organismi animali vengono percepiti come macchine, essi devono necessariamente essere trattati come tali. William Blake colse la medesima intuizione nella sua epoca afflitta di riduzionismo:

 

Quel che sembra essere, è, per coloro a quali ciò sembra essere, e produce le più terribili conseguenze a coloro ai quali sembra essere così[2]

 

Per qualche tempo è stato possibile per una persona libera e coscienziosa capire che trattare la vita come una cosa meccanica, prevedibile, o comprensibile, significa ridurla. Ora, quasi improvvisamente, sta diventando chiaro che ridurre la vita nell’ambito della nostra comprensione (qualsiasi ‘modello’ usiamo) significa inevitabilmente renderla schiava, ridurla a un oggetto di proprietà, per poi metterla in vendita.

         Questo significa rinunciare alla vita, portarla al di là del cambiamento e della redenzione, e avvicinarsi sempre più alla disperazione.

         La clonazione – per usare uno degli esempi più ovvi – non è il modo per migliorare la pecora. Al contrario, è un modo per fissare il lignaggio della pecora, rendendolo definitivamente non migliorabile. Nessun autentico allevatore lo consentirebbe, dal momento che i veri allevatori hanno in mente la loro fattoria e il loro mercato e cercano sempre di allevare una pecora migliore. La clonazione, oltre ad essere un nuovo metodo per rubare le pecore, è solo un patetico tentativo di rendere prevedibili le pecore, Ma questo è un affronto alla realtà. Come ogni pastore sa bene, lo scienziato che pensa di aver fatto una pecora prevedibile non fa che rendersi ridicolo.

         Lo stesso tipo di limitazione e di deprecazione la troviamo nella proposta clonazione dei feti per ottenere parti del corpo umano, e in altre misure estreme volte a prolungare vite individuali. Nessuna singola vita è un fine in se stessa. Si può vivere pienamente soltanto partecipando pienamente nella successione delle generazioni, in morte come in vita. C’è chi direbbe (e io sono uno di quelli) che possiamo vivere pienamente soltanto rendendoci reattivi alle sollecitazioni dell’eternità, allo stesso modo in cui lo siamo riguardo a quelle del tempo.

         Il problema, così come appare, è che stiamo usando il linguaggio sbagliato. Il linguaggio che usiamo per parlare del mondo e delle sue creature, inclusi noi stessi, ha raggiunto una certa forza analitica (assieme a un vistoso alone da esperti) ma ha perso molto della sua forza nel designare quel che viene analizzato o nell’esprimere qualsiasi rispetto, attenzione, affetto, o devozione, nei suoi confronti. Come risultato abbiamo molte persone in perfetta buona fede che ci chiamano a salvare un mondo che il loro linguaggio simultaneamente riduce a un assemblaggio di ‘ecosistemi’, di ‘organismi’ di ‘ambienti’, di ‘meccanismi’, o di elementi consimili, del tutto privi di spirito o di una qualsiasi caratteristica. È impossibile prefigurare la salvezza del mondo utilizzando lo stesso linguaggio con cui il mondo è stato smembrato e sconvolto.

         Mi sembra che attraverso quasi ogni standard, la riclassificazione del mondo dalla creatura alla macchina, implichi quantomeno una pericolosa riduzione della complessità morale. Altrettanto deve accadere nello spostamento del nostro atteggiamento nei confronti della creazione, dalla riverenza alla comprensione. Non di meno deve avvenire in quella che è la relazione tra la nostra percezione della natura da quella di amministratore a quella di proprietario assoluto, manager, e ingegnere. E deve verificarsi anche un passaggio dal ‘santo’ all’‘olistico’.

          A questo punto mi preme affermare che la poetessa e filosofa Kathleen Raine aveva ragione quando ricordava che la vita, la santità, può essere conosciuta solo avendola vissuta attraverso l’esperienza.[3] Sperimentarla non significa ‘immaginarla’ o comprenderla, ma soffrirla e riconciliarsi in essa così com’è. Nel soffrirla e nel riconciliarsi in essa così com’è, sappiamo poi di non capirla, né di poterlo fare, in modo completo. Sappiamo inoltre di non desiderare di appropriarcene attraverso le affermazioni di qualcuno che ritiene di averla compresa. Sebbene abbiamo vita, essa è al di là di noi. Non sappiamo come l’abbiamo, o perché. Non sappiamo cosa le accadrà, né cosa ci succederà; non è prevedibile. Sebbene siamo in grado di distruggerla, non possiamo costruirla. Non può essere controllata, se non per riduzione, e a serio rischio di provocarle danni. È santa, come disse Blake. Considerare la vita in modo diverso, significa renderla schiava, e fare, non dell’umanità, ma di pochi umani i suoi inetti padroni.

.        Abbiamo bisogno di una nuova Proclamazione di Emancipazione, non per una specifica specie o razza, ma per la vita stessa, e ciò credo sia proprio quello che Edgar tende ad esprimere al suo già presuntuoso, ma ora disperato, padre:

 

La tua vita è un miracolo. Parla ancora

 

Il tentato suicidio di Gloucester è proprio un tentativo di recuperare il controllo sulla sua vita – un controllo che egli crede (erroneamente) di aver avuto una volta e che ora ha perso:

 

O voi potenti divinità!

A questo mondo rinuncio, e al vostro cospetto

Scuoto tranquillamente dalle spalle il mio fardello d’afflizioni. (IV/6)

 

La natura della sua disperazione è delineata nella fede di poter controllare la vita uccidendosi, che è un paradosso che incontreremo ancora trecento cinquanta anni dopo all’estremo dello scontro bellico industriale, quando credevamo di poterci ‘salvare’ attraverso la distruzione.

         In seguito, sotto la guida del figlio, Gloucester reciterà una preghiera che è l’esatto opposto delle parole da lui precedentemente pronunciate -

 

O Dei benigni, fate che io esali l’ultimo respiro.

Ma non fate che il mio angelo cattivo mi tenti ancora

A morire innanzi che l’accordi il piacer vostro. (IV/6)

 

- in cui rinuncia al controllo sulla propria vita. Ha abbandonato la sua vita quale possesso comprensibile, e l’ha ripresa quale miracolo e mistero. Inoltre la sua dichiarazione di essere umano viene riconosciuta nella risposta di Egdar: “Questa sì che è una bella preghiera, padre!” (IV/6).

Sembra chiaro che gli umani non possano ridurre o attenuare in modo significativo i pericoli inerenti al loro uso della vita accumulando più informazioni o teorie migliori, o realizzando maggiore capacità di predizione o di attenzione nel loro lavoro scientifico e industriale. Trattare la vita come meno di un miracolo significa rinunciarvi.

 

*

 

Sono consapevole di quanto possa sembrare invadente questo commento, da parte di uno, che come me, non ha alcuna competenza o erudizione nella scienza. La questione che sto cercando di trattare, tuttavia, non è relativa alla conoscenza, ma all’ignoranza. Nell’ignoranza credo di potermi pronunciare come esperto.

         Uno dei nostri problemi è che noi esseri umani non possiamo vivere senza agire; dobbiamo agire. Inoltre, dobbiamo agire sulla base di quel che conosciamo, e quel che conosciamo è incompleto. Quel che siamo arrivati a capire finora è palesemente incompleto, dal momento che continuiamo a imparare sempre più, e non abbiamo il minimo dubbio che la nostra conoscenza diventerà assai più completa. Il mistero che circonda la nostra vita probabilmente non è riducibile in modo significativo. Dunque la questione di come agire nell’ignoranza è d’importanza fondamentale.

         La nostra storia ci fa supporre che possa essere giusto agire sulla base di una conoscenza incompleta se la nostra cultura riesce efficacemente a dirci che la nostra conoscenza è incompleta, e anche a dirci come agire in tale stato d’ignoranza. Possiamo procedere sino a dire che sia giusto agire sulla base di una sicura conoscenza, dal momento che i nostri studi  e le nostre esperienze ci hanno dato una conoscenza che sembra essere alquanto affidabile. Tuttavia, appare pericoloso agire sulla presunzione che la conoscenza certa sia conoscenza completa – ovvero sulla presunzione che la nostra conoscenza aumenterà così velocemente da affrontare le deleterie conseguenze dell’uso arrogante di una conoscenza incompleta. Fidarsi del ‘progresso’ o del nostro ‘genio’ putativo per risolvere tutti i problemi che causiamo è cosa peggiore di una scienza cattiva; è una cattiva religione.

         Un secondo problema umano è che il male esiste ed è una possibilità reattiva e onnipresente Sappiamo che la malevolenza è sempre pronta ad appropriarsi di mezzi che abbiamo inteso per il bene. Ad esempio, i mezzi tecnici in possesso dell’agricoltura industrializzata. Rendendola (attraverso standard molto limitati) più efficiente, facile, e produttiva, l’ha anche resa più tossica, più violenta, e più vulnerabile – l’ha di fatto resa sempre meno affidabile, se non addirittura meno prevedibile, di quanto era una volta.

         Un tipo di male certamente è la volontà di distruggere ciò che non riusciamo a costruire – la vita ad esempio – ed abbiamo enormemente aumentato i mezzi per poterlo fare. E cosa dobbiamo fare? Dobbiamo forse  permettere al male e alle sue implicazioni su di noi di portarci alla disperazione?

         Questa tendenza alla scienza riduttiva – quando permettiamo all’agricoltura di essere invasa dalla tecnologia della guerra e dall’economia dell’industrialismo – ci sta portando alla disperazione, come testimonia l’incidenza di suicidi tra gli agricoltori.

          Se ci mancano i mezzi culturali che mantengono la conoscenza incompleta, impedendole peraltro di divenire la base di un comportamento arrogante e pericoloso, allora le stesse discipline intellettuali diventano pericolose. A che serve un ulteriore studio della natura se porta a un ulteriore distruzione della natura? Studiare lo ‘scopo’ dell’organo all’interno dell’organismo o dell’organismo all’interno dell’ecosistema è ancora riduttivo se lo facciamo con la presunzione di poter prima o poi riuscire a trarne conclusioni definitive. Ciò serve solo a catturare il mondo come soggetto di una ‘comprensione’ presente o futura, che diventerà la base di un ulteriore ottimismo industriale e commerciale, che farà poi da fondamento per un ulteriore sfruttamento e distruzione delle comunità, degli ecosistemi, e delle culture locali.

         Naturalmente non sto  proponendo la fine della scienza e d’altre dottrine intellettive, quanto un cambiamento di standard e di finalità. Gli standard del nostro comportamento devono essere derivati, non dalla capacità della tecnologia, ma dalla natura dei luoghi e delle comunità. Dobbiamo spostare la priorità dalla produzione all’adattamento locale, dall’innovazione alla familiarità, dalla forza all’eleganza, dall’esosità  alla frugalità. Dobbiamo imparare a pensare alla proprietà sia nella progettazione che nelle dimensioni, in termini di salute umana ed ecologica. Con questi cambiamenti potremmo ancora dare con la nostra opera una risposta alla disperazione.

Wendel Berry tradotto da Eduado Ciampi



[1] Nota del curatore: per una lettura tradizionale di questa tragedia shakespeariana, rimandiamo il lettore all’omonimo saggio di Martin Lings, contenuto nella raccolta Miti Shakespeariani (Terre Sommerse, 2010) della medesima collana T&T.

[2] William Blake, Complete writings (Oxford, 1966), pag. 663.

[3] Kathleen Raine, The inner journey of the poet (Braziller, 1982).

SARDI ED ETRUSCHI NELL’OPERA DI MASSIMO PITTAU

Nel grigio conformismo del mondo accademico dell’Italia di oggi, che è pari solo all’intricato groviglio di interessi carrieristici, affaristici e politici che ammorba la vita delle nostre Università, esiste da sempre una schiera di studiosi coraggiosi e tenaci, che conducono in modo innovativo e anticonformista i propri studi, finendo per svolgere il ruolo della proverbiale “vox clamantis in deserto” e per essere apprezzati più dai posteri che dai contemporanei. Se questo accade in ogni campo di studi, tanto più ciò si verifica nell’ambito della Linguistica e soprattutto nello studio delle lingue estinte, terreno quanto mai aperto alla massima opinabilità delle ricostruzioni teoriche, quanto mai bisognoso dell’apporto interdisciplinare che altre scienze (storia, antropologia, archeologia, etc.) possono fornire e pure soggetto al rischio di strumentalizzazioni politico-ideologiche di varia natura. In quest’ambito, Massimo Pittau rappresenta senz’altro un orgoglio accademico dell’Italia e della Sardegna, per avere dedicato la propria vita accademica e di studioso all’approfondimento della lingua e delle origini di due tra i popoli più antichi e misteriosi tra quelli che costituiscono il substrato etnico dell’attuale popolazione italiana: i Sardi e gli Etruschi.

Originario di Nuoro, dove è nato nel 1921, Massimo Pittau ha dedicato al dialetto della propria città natale la tesi di laurea in Lettere conseguita all’Università di Torino, sotto la guida di Matteo Bartoli. Dopo una seconda laurea presso l’Università di Cagliari in Filosofia e un perfezionamento alla Facoltà di Lettere di Firenze, dove è stato allievo tra gli altri del grande Giacomo Devoto,  nel1959 haconseguito la libera docenza e nel 1971 la cattedra in Linguistica Sarda nell’Università di Sassari, tenendo anche gli incarichi di Glottologia e Linguistica Generale. Di particolare importanza per la sua formazione sono stati anche il cospicuo carteggio epistolare con il grande linguista Max Leopold Wagner, maestro della linguistica sarda, e l’appartenenza quale socio effettivo alla «Società Italiana di Glottologia» e al «Sodalizio Glottologico Milanese». Ha pubblicato circa 50 libri e di più di 400 studi nelle materie di sua competenza, risultando vincitore dei vari premi letterari.

Pur spaziando l’opera del Pittau in vari ambiti, nel presente articolo ci si soffermerà unicamente sugli studi riguardanti la lingua, la storia e la civiltà dei Proto-sardi e degli Etruschi e il rapporto o eventuale parentela  tra le due civiltà. La prima opera in cui il Pittau si interessa di problemi storici della Sardegna antica è “La Sardegna Nuragica” (1977), che si interessa dell’annosa questione della funzione dei nuraghi. Contrariamente alla tesi del Taramelli e del “guru” dell’archeologia sarda, Giovanni Lilliu, che consideravano i nuraghi come edifici militari, ovvero fortezze o castelli, presso i quali risiedeva l’aristocrazia nuragica e si radunava la popolazione in caso di pericolo, Massimo Pittau teorizzò per primo la natura di edifici religiosi dei nuraghi,  cioè luoghi di culto delle comunità, quelli più grandi, cappelle tribali o anche familiari, quelli più piccoli. In questo, tra i ricercatori sardi, si confronti la tesi di Mauro Peppino Zedda in “Archeologia del paesaggio nuragico” (2009), in modo leggermente diverso ma non incompatibile con quello del Pittau, risolve per l’identificazione dei nuraghi quali torri astronomiche.

Dopo questo primo studio, di natura storico-archeologica, il Pittau tornò al campo a lui proprio, ovvero quello degli studi linguistici, con opere quali “La lingua dei Sardi Nuragici e degli Etruschi” (1981), la cui tematica è stata più tardi ripresa da “Origine e parentela dei sardi e degli etruschi. Saggio storico-linguistico” (1995). Pittau cominciò così ad approfondire il tema dell’origine e dell’appartenenza a una delle famiglie linguistiche conosciute dell’idioma che i Sardi parlavano prima della latinizzazione conseguente alla dominazione romana della Sardegna (238 a.C.-534 d.C.). Il nucleo originario di questa lingua proto-sarda viene ricondotto dal Pittau all’area geografica dell’Anatolia (odierna Turchia) e molto probabilmente alla Lidia. Non può sicuramente essere un caso, tra l’altro, che la capitale dell’antica Lidia portasse proprio il nome di “Sardi”. Questa lingua proto-sarda, inoltre, viene messa in connessione con quella etrusca, anch’essa ritenuta di matrice anatolica e “lidia”. Allo stesso tempo, veniva individuata l’esistenza di numerosi vocaboli appartenenti al “sostrato mediterraneo”, con riscontri lessicali in tutta l’area geografica italiana (penisola italiana, Corsica, Sicilia) e un molto meno consistente sostrato paleo-iberico e delle lingue dell’antica Africa settentrionale. Gli studi del Pittau portarono alla pubblicazione di testi fondamentali, aventi natura istituzionale nella materia della linguistica proto-sarda, quali “La lingua sardiana o dei protosardi” (2001) o, per restare in un ambito più specialistico, il “Lessico etrusco-latino comparato col nuragico” (1984). Del resto, le stesse fonti classiche e i ritrovamenti archeologici testimoniano di un innegabile relazione tra Sardi ed Etruschi sin da epoche lontanissime: si pensi ai molteplici ritrovamenti di manufatti di origine sarda nelle tombe etrusche e nell’affermazione del latino Festo, secondo cui “Soliti sunt esse reges Etruscorum, qui Sardi appellantur. Quia gens etrusca, orta est Sardibus”.

Ben presto, Pittau diresse i propri studi in modo più specifico verso l’approfondimento grammaticale e lessicale delle strutture e del vocabolario della lingua etrusca, della quale aveva messo in evidenza le connessioni con la lingua proto-sarda, e di cui affrontò altresì il ponderoso problema delle origini. Alla lingua etrusca Pittau ha dedicato oltre 30 anni di studi e ben 12 libri e un centinaio di articoli in riviste specializzate, considerevolmente più di ogni altro studioso vivente. Egli ha convintamente sostenuto la necessità di porre termine al maldestro pregiudizio, secondo cui la lingua etrusca sarebbe misteriosa e in attesa di una decifrazione. Tra le opere più cospicue e, per così dire, maggiormente istituzionali di Pittau sulla lingua etrusca, corre obbligo di citarne in primo luogo due. Il primo è “La lingua etrusca. Grammatica e lessico” (1997), è un pregevole testo di riferimento per la conoscenza della lingua etrusca, che nella sua linearità e chiarezza, risulta estremamente convincente nell’evidenziare le innegabili somiglianze strutturali che si possono riscontrare nell’esame della declinazione in casi dei sostantivi e nella coniugazione dei verbi tra l’etrusco e le altre lingue indoeuropee. Il secondo è il “Dizionario della lingua etrusca” (2005), in assoluto il primo e finora unico vocabolario generale mai pubblicato sulla lingua etrusca. Altre opere di notevole importanza, che il Pittau ha pubblicato sul problema della lingua etrusca, sono il “Dizionario comparativo latino-etrusco” (2009) e “Testi etruschi tradotti e commentati. Con vocabolario” (1990), contenente l’interpretazione e la traduzione di 13 maggiori testi della lingua etrusca pervenuti fino a noi (Liber linteus della Mummia di Zagabria, Tabula Capuana, Tabula Cortonensis, Cippus di Perugia, Lamine auree di Pirgi, Fegato di Piacenza, Elogio funebre di Laris Pulenas, Defixio di Monte Pitti, Scritta di San Manno di Perugia, Scritta dell’Arringatore, Scritta sepolcrale dei Claudii, Iscrizione del Guerriero, Lamina di Magliano). La tesi dell’appartenenza dell’etrusco alla grande famiglia delle lingue indoeuropee, come ricorda il Pittau, è stata sostenuta da numerosi linguisti del passato e (in misura crescente) del presente, come W. Corssen, S. Bugge, I. Thomopoulos, E. Vetter, A. Trombetti, E. Sapir, G. Buonamici, E. Goldmann, P. Kretschmer, F. Ribezzo, F. Schachermayr, A. Carnoy, V.I. Georgiev, W.M. Austin, R.W. Wescott, A. Morandi, F.C. Woodhuizen, F. Bader, F.R. Adrados. In particolare, devono essere ricordati gli studi del grande linguista bulgaro Vladimir Ivanov Georgiev, membro tra l’altro dell’Accademia delle Scienze di Mosca, che in opere come “Introduzione allo studio delle lingue indoeuropee (1966) e “la lingua e l’origine degli etruschi” (1979) mette in relazione l’etrusco con l’ittita, confermando l’origine indoeuropea anatolica dell’idioma tirrenico, la sua parentela con la lingua di Lemno e la stretta connessione intercorrente tra la realtà storica e il mito dell’emigrazione troiana verso le coste del Lazio e tirrenica dalla Lidia, che adombrerebbero un flusso migratorio dall’Anatolia all’Italia alla fine del II millennio a.C.. Questa tesi, peraltro, è stata recentemente ripresa dall’italiano Leonardo Magini  in “L’etrusco, lingua dell’Oriente indoeuropeo” (2007). Le ricerche sul DNA, peraltro, dimostrano che effettivamente vi sono affinità consistenti tra gruppi di Toscani odierni a popolazioni dell’Asia Minore e analoghi studi individuano parentele genetiche tra Sardi e Toscani. Questo, ancora una volta, confermerebbe la tesi tradizionale della storiografia antica, in origine sostenuta da Erodoto e poi ripresa da altri 30 autori greci e latini, secondo cui gli Etruschi vennero in Toscana dalla Lidia.

Per inciso, anche la tradizione mitologica e religiosa conferma l’appartenenza degli etruschi alla famiglia indoeuropea. Il pantheon etrusco è sovrapponibile a quello indoeuropeo, in particolare greco e romano. La triade suprema costituita da Tinia (Giove), Uni (Giunone) e Menrva (Minerva) è identica a  quella capitolina. Il mito delle origini della Roma indoeuropea ci tramanda che le tre tribù che contribuirono alla costituzione della città furono i Ramnes latini, i Tities sabini e i Luceres, di stirpe etrusca e di casta guerriera. Sempre dagli Etruschi vennero a Roma i simboli del potere, come la sella curule dei consoli e il fascio littorio. Lo Stato romano finanziava le scuole sapienziali di Arezzo e Perugia, dove si tramandava l’arte degli aruspici, praticata almeno fino al V secolo d.C..

La tesi di Massimo Pittau sull’origine indoeuropea del sardo e dell’etrusco e sulla parentela tra di loro delle due lingue estinte non ha mancato di sollevare obiezioni e anche critiche, a volte non completamente serene. Ad esempio, un deciso avversario delle tesi di Massimo Pittau è il catalano Eduardo Blasco Ferrer, ordinario all’Università di Cagliari. Secondo l’accademico iberico, “la Comunità scientifica ha già stroncato in più sedi internazionali le note ipotesi sulla parentela del Paleosardo con l’Etrusco (Massimo Pittau) e quella più recente che considera la lingua encorica dell’Isola un sistema “italide” vicino al Latino (Mario Alinei)”. Massimo Pittau ha risposto che “con disonestà scientifica e pure umana, il Blasco non ha citato nessun autore e nessuno scritto” a sostegno delle sue tesi e che “per giudicare quella ipotesi è necessario conoscere bene sia il Paleosardo sia l’Etrusco ed è del tutto certo che il Blasco non conosce né l’una né l’altra lingua, per cui parla a vanvera di cose che non conosce”. Blasco Ferrer, in effetti, è principalmente uno studioso di lingue romanze e nella sua bibliografia, fino al 2010 (anno della pubblicazione di “Paleosardo. Le radici linguistiche della Sardegna neolitica”) non figurava alcuno studio sul proto-sardo o sull’etrusco, a fronte della vastissima produzione del Pittau nelle suddette materie. E’ appena il caso di rammentare, peraltro, che oltre a quella del Pittau esistono posizioni di altri autori contemporanei che ascrivono il proto-sardo alla famiglia indoeuropea, anche se a rami diversi da quello anatolico ipotizzato dal Pittau: tra questi Marcello Pili, professore dell’Università La Sapienza e Mario Ligia (ipotesi micenea), Alberto Areddu e Salvatore Mele (ipotesi illirica), oltre all’oristanese Gigi Sanna che ha ipotizzato, sulla base dell’interpretazione di alcuni reperti archeologici, che i proto-sardi parlassero una lingua indoeuropea affine al latino, utilizzando però un alfabeto di tipo semitico. Secondo Giovanni Ugas, invece, sarebbero preindoeuropei (liguri) i Corsi della Gallura, indoeuropei (provenienti dalla penisola iberica)i Balari della Sardegna settentrionale e non indoeuropei gli Iolei della Sardegna meridionale.

Negli anni più recenti, Massimo Pittau ha ripreso a occuparsi del filone storico delle sue ricerche, con opere quali “Ulisse e Nausica in Sardegna”, (1994) e soprattutto con “Storia dei sardi nuragici” (2007) finora la prima e unica opera che si impegna nella ricostruzione unitaria della storia dei Sardi Nuragici come popolo. L’Autore, che ha sempre interpretato i fatti storici alla luce delle testimonianze linguistiche, è arrivato a determinate conclusioni concernenti la più remota storia dell’Isola e del Mediterraneo occidentale. In particolare ha affermato la “strettissima parentela genetica e anche linguistica dei Nuragici con gli Etruschi”, con il corollario della probabile ipotesi di una emigrazione lidio-anatolica che ha toccato in un primo momento la Sardegna e solo in un secondo momento le sponde dell’attuale Toscana. Pittau ha evidenziato il ruolo geopolitico assai importante svolto dalla Sardegna e dai Sardi Nuragici nel II millennio a.C., confermato anche dalla politica delle alleanze e dalla partecipazione alle vicende dei “popoli del Mare” e in particolare all’invasione dell’Egitto. Ha infine identificato la Sardegna con l’isola dei Feaci, dove, secondo il racconto dell’Odissea omerica, sarebbe approdato il naufrago Ulisse, accolto dalla principessa Nausica e dal re Alcinoo. Dato che la narrazione dell’Odissea ha come collocazione geografica il Mediterraneo centrale e come epoca di riferimento il secolo XIII a.C., per spiegare l’incongruenza per cui l’Odissea non cita mai la Sardegna, all’epoca sede della più importante civiltà del Mediterraneo occidentale, si deve ritenere che il poeta si sia riferito ad essa chiamandola in un altro modo, cioè Scherìa o isola dei Feaci. In base alla conformazione dell’isola di Tavolara e al suo aspetto di “nave pietrificata” come quella mitica dei Feaci, Massimo Pittau ha localizzato la civiltà dei Feaci nell’attuale Gallura e la loro capitale sul sito della futura Olbia. Nel suo libro “Il Sardus Pater e i guerrieri di Monte Prama” (2008), Pittau ha argomentato che i 24 Guerrieri di Monte Prama di Cabras (OR) erano le statue-colonna che decoravano il grande tempio del Sardus Pater, ubicato nel Sinis (litorale oristanese) e citato dal famosissimo geografo ed astronomo greco-alessandrino Claudio Tolomeo. In ultimo Massimo Pittau, nel suo libro “Gli antichi Sardi fra i Popoli del Mare” (2012), ha approfondito il tema dei numerosi reperti di origine egizia presenti in Sardegna. Dopo aver osservato che i suddetti reperti non potevano essere stati importati in Sardegna dagli Egizi, che mai hanno intrapreso traffici marittimi a lunga percorrenza, né dai Fenici, il cui arrivo risale a molti secoli dopo l’epoca a cui risale buona parte dei suddetti reperti, Massimo Pittau ha concluso che il ricco materiale religioso egizio, assieme con la pratica della religione egizia, è stati importato in Sardegna dai Sardi stessi, gli antichi “Shardana”, all’epoca della loro partecipazione alle imprese dei “Popoli del Mare” in Egitto. Più controversa, invece, è l’identificazione da parte di Pittau dei Nuragici con gli Shardana, considerato che molti altri autori ritengono i primi, costruttori dei Nuraghi, come antecedenti ai secondi.

Massimo Pittau consegna a noi contemporanei e ai posteri il risultato di una vita di ricerche, con la certezza che in un futuro non lontano il suo nome sarà riconosciuto e celebrato come quello di uno degli indagatori più attenti e geniali del passato della nostra gente e in particolare della storia e dell’idioma dei nostri progenitori Etruschi e Sardi.

Sul Sole e sul numero

 O risplendente Sole, cosa mai saresti tu,

se non ci fossi io, quaggiù, su cui risplendere?”

F. NIETZSCHE

 

Nell’ambito della Dottrina Tradizionale quando ci si riferisce, anche in senso generale, alla “solarità” è d’uopo considerare una duplice manifestazione di influenze spirituali, che, se in apparenza posso sembrare opposte, in realtà, sono fasi complementari di un preciso e perfetto processo risolutivo e realizzativo. Per far comprendere al meglio ciò che intendiamo ci si potrebbe riferire al significato ermetico della formula solve et coagula, che effettivamente esplicita tutto il segreto della Grande Opera, riproducendo le due fasi della manifestazione universale. A seconda dello stato che si considera, si avranno processi inversi, complementari e soprattutto simultanei: vi sarà una soluzione, quando, partendo da uno stato di manifestazione, si attuerà un movimento di ritorno verso il non-manifestato; vi sarà una coagulazione, quando, realizzandosi un processo cosmogonico, si passerà da uno stato di non-manifestazione a quello manifestato. Sono le direzioni ascendenti e discendenti che nella tradizione estremo-orientale sono riferite allo yang ed allo yin, al Cielo ed alla Terra, è la duplice funzione della Luce che esprime sia l’Attività del Cielo nel Cosmo, sia la realizzazione dello stesso nell’Unità Primordiale. La solarità, quindi, come processo di irradiazione divina che partendo dal Logos Originario si espande in tutti gli ambiti del creato – si ricordi il Fiat Lux della Genesi -, ma anche come trasmutazione che svincola l’essere dalla propria umanità, dalla propria cosmicità, restituendogli l’edenica spiritualità. Le due fasi indicate possiamo assimilarle ad analoghe simbologie, che in varie forme tradizionali fanno sempre riferimento alle due vie di realizzazione dei piccoli misteri o dei grandi misteri: è tale il significato che alchemicamente si attribuisce all’opera al bianco e all’opera al rosso, come “manifestazione dantesca” del Paradiso terrestre e del Paradiso Celeste, come risoluzione delle Forme e dei Ritmi nel Silenzio e del Silenzio nell’Ineffabile. Questa nostra introduzione sulla solarità la riteniamo indispensabile per addentrarci con maggiore profondità e chiarezza in quello che è l’argomento cardine di codesto scritto, cioè la funzione simbolica che assumono a livello cosmologico certi numeri – in particolare uno, da cui deriveranno tutti gli altri -, che ritrovandosi sistematicamente in più forme della Tradizione, costituisco dei veri e propri archetipi a cui è possibile riferirsi per comprendere il manifestarsi, nel corso della storia dell’uomo, di civiltà diverse da un punto di vista sostanziale, ma simili da un punto di vista essenziale. In precedenza, abbiamo fatto riferimento alla Luce come elemento d’irradiazione di influenze spirituali, ma essa, in ambito divino o umano, promana da un Centro, dal Sole, come sorgente inesauribile di vita, seme di vita, luce delle terra, che in antiche ideografie esprimeva l’Uomo, ove, come nel corso annuale, come nel solve et coagula, vi è un processo di morte e di rinascita, di inverno e primavera; quindi, i ritmi annuali della Luce come legge universale di rinnovamento, il mito solare, presente in tutte le civiltà tradizionali, come espressione di un’ascesa verso il divino. A tal punto, incontriamo il numero simbolico da cui sono derivate tutte le nostre precedenti considerazioni e deriveranno le seguenti: esso è il 12, quante sono, appunto, le suddivisioni dell’anno solare. E’ fondamentale ricordare in merito come René Guénon ne Il Re del Mondo, riferendosi alla gerarchia iniziatica dell’Agarttha, abbia affermato, riprendendo la descrizione di Saint-Yves, che “il cerchio più alto e più vicino al centro misterioso si compone di dodici membri, che rappresentano l’iniziazione suprema e corrispondono, fra l’altro, alla zona zodiacale” e che, riferendosi tale descrizione al Centro Unico e Supremo, ovunque si manifestino certe caratteristiche, è possibile ravvisare la presenza di filiazioni più o meno dirette di tradizioni particolari dalla grande Tradizione Primordiale. Tale struttura iniziatica è possibile ritrovarla nelle più diverse forme tradizionali, nelle civiltà più lontane nel tempo e nello spazio. Considerando le tradizioni d’Oriente, possiamo notare come tale e importante similitudine si riscontri  in maniera notevole. Nella tradizione indù vi sono i dodici Aditya (Dhàtri, Mitra, Aryaman, Rudra, Varuna, Sùrya, Bhaga, Vivaswat, Pùshan, Savitri, Twashtri, Vishnu), che sono altrettante forme del Sole, quale essenza unica ed indivisibile, che, alla fine del ciclo, appariranno tutti simultaneamente, reintegrandosi nel principio essenziale della loro emanazione; ai dodici soli, inoltre, nella medesima civiltà corrispondono le dodici partizioni delle Leggi di Manu. Il Consiglio Circolare del Dalai-Lama, nella tradizione tibetana, è costituito da dodici grandi Namshan, come dodici sarebbero i discepoli di Laotze nel Taoismo. Se, poi, consideriamo tradizioni più vicine a noi, notiamo che la gerarchia iniziatica dell’Agarttha si ritrova ovunque: nella tradizione ebraica dodici sono le porte della Gerusalemme Celeste, come dodici sono i discepoli del Cristo o gli eroi divini di Asen del Mitgard nella tradizione nordica. Il numero simbolico preso in considerazione si ritrova  in miti raffiguranti un’ascesi guerriera, come nelle dodici battaglie della via solare dell’eroe caldeo Gilgamesh, “di là dalle acque della morte” o nelle dodici fatiche compiute da Eracle. Tale concordanza la ritroviamo fin nel pieno della storia e dei racconti mitici del Medioevo: infatti, dodici erano i Conti palatini di Carlomagno, come dodici erano i cavalieri della Tavola Rotonda di Artù e della ricerca del Santo Graal. Se, poi, facciamo riferimento alla nostra tradizione, a quella greco-romana, la presenza del numero 12 è costante: tale era il numero delle divinità nell’Olimpo, degli avvoltoi che vide Romolo, che gli attribuirono il diritto di dare il suo nome alla città eterna; dodici erano il numero degli ancilia che Numa determinò nel collegio dei Salii per la custodia  del pignus imperii; dodici furono a Roma gli altari del dio Giano, come dodici furono, secondo Varrone, le massime divinità romane e soprattutto dodici furono le verghe che costituirono l’emblema dell’universalità romana, il Fascio. Per inciso, ricordiamo anche come dodici fossero gli iniziati SS durante il rito dell’aria soffocante, praticato nel castello di Wewesburg, centro di formazione militar-spirituale tra le due guerre mondiali in Germania. Anche se tutti questi riferimenti possono apparire tediosi o ripetitivi, li reputiamo fondamentali per far comprendere che tutto ciò non può essere ricondotto ad una pura casualità, ma che tutto evidenzia chiaramente la presenza di una precisa ed originaria matrice tradizionale, che ha forgiato nel corso dei secoli le più diverse civiltà, ma sempre sotto le insegne divine della Tradizione. E’ importante, una volta analizzate tali corrispondenze, capire come il numero 12 rappresenti precisamente il piano cosmologico e il suo riferimento zodiacale ne è la riprova, e che la risoluzione di tale status ne è precisamente il superamento, cioè il ritorno allo stato primordiale di non-dualità, ove tutte le cose si ricongiungono nell’Unità che le ha emanate. A tal riguardo, è interessante notare come aggiungendo l’1 ed il 2 si ottiene il 3, cioè la forma trinitaria, la ricomposizione dell’Unità, la coincidentia oppositorum, il centro della croce ove si riassumono tutte le modalità d’esistenza del manifestato: ecco realizzarsi il senso di ciò che scrivevamo in precedenza sulla formula ermetica solve et coagula! Si ricordi, inoltre, come il numero 12 sia assimilabile alla Terra ed il numero 10 al Cielo, in rapporto con la Luna-yin ed il Sole-yang. Ciò dimostra come nel caso del 10, la via del Cielo, l’Unità vi è già presente (1+0=1), mentre nel 12, numero del Cosmo, tale non-dualità devesi “operare” (1+2=3…1). A questo punto, è necessario andare oltre nel nostro approfondimento concentrandosi su ciò che potremmo definire “l’unità ritrovata”, che ovviamente – riteniamo sia superfluo specificarlo – ha una valenza sia macrocosmica, quanto microcosmica. Per far ciò, dobbiamo riferirci ad un altro numero simbolico, che per i più è indice di cattiva sorte, ma che, grazie alle indicazioni di Julius Evola, nell’ambito degli studi tradizionali ha ritrovato il suo reale significato: ci riferiamo al numero 13. Se abbiamo specificato che il numero 12 segnala la presenza di un centro iniziatico tradizionale, che rappresenta i ritmi del corso annuale, della manifestazione, del Cosmo, abbiamo anche detto che tutto la molteplicità deve ricondursi ad una non-dualità originaria, ad un Centro che vivifica tutti gli esseri di un collegio sacerdotale, di una cerchia guerriera, come quella della Tavola Rotonda,  di tutta la creazione, Artù, il Cristo, come Sole Spirituale, che tutta illumina ed unisce…il Tredicesimo! Tale è il posto che viene definito “pericoloso”, perché riservato solo a chi è qualificato ontologicamente a risiedervi, a colui che ha riscoperto l’ineffabilità del Silenzio, colui che, facendo giustizia dentro di sé, ha potuto vincere il Guardiano della Soglia e attraversare la porta stretta, la janua-coeli riservata agli eroi che hanno conquistato l’eterno presente, impresso nel terzo occhio di Shiva e splendente nel terzo volto di Giano…ora visibile! Guai a chi non degno voglia titanicamente appropriarsi del potere, sarà  colpito dalle peggiori sventure, la folgore di Juppiter lo punirà irrimediabilmente. Il posto “pericoloso”, il tredicesimo è riservato a Parsifal, eroe del Graal, a sir Gawain, ad Indra giustiziere del mostro Vtra, al misterioso Dux e Veltro di Dante. Ecco esplicitata la valenza nefasta che nel mondo moderno ha tale numero simbolico, essendo oramai l’uomo dei nostri tempi, lontano dalla Tradizione, non più in grado di vincere la sfida per la conquista del posto “pericoloso”, inebetito dalla satanica normalità del progresso. Sono fondamentali certe considerazioni, anche per ben valutare la reale azione contro-iniziatica di certe pratiche neospiritualiste o di certe aggregazioni paramassoniche, che scimmiottano solamente un veritiero processo di ascensione al divino ed oramai inaccessibili centri iniziatici tradizionali. La nostra disquisizione numerologica e solare ha un duplice scopo, principalmente dottrinale,  ma anche d’informazione preventiva. Quanto detto sul Tredicesimo, sul posto “pericoloso”, deve metterci in guarda contro le avventure ammaliatrici del panteismo moderno, sia per l’assenza in tutte le organizzazione pseudo-iniziatiche di quel Centro che le conferisce “l’eterna attualità tradizionale”e, quindi, il crisma della Verità, sia per la pericolosità insita nelle diffuse pratiche sincretiche d’oggi giorno, ove si mescola allo yoga un po’ di celtismo o un po’ di ufologia, o altre insalate teosofiche, medianiche o New Age, in cui, invece, di rigenerarsi nel mondo dei Ritmi ed aspirare al Silenzio, si sprofonda terribilmente nel mondo delle Forme. A tal punto, si può facilmente intuire il perché tale numero abbiamo assunto una valenza prettamente negativa, nonostante la sua origine solare e divina: tale è il processo di una tradizione quando perde il cardine della propria esistenza, la sua essenza vitale; diviene un substrato inconscio di credenze volgarizzate, che il folklore, la credenza popolare mantiene in vita come meri fantocci, come composti psichici ormai svuotati della propria scintilla vitalizzante. Concludiamo la nostra esposizione con la speranza di aver offerto ai lettori di questa rivista un’altra accurata analisi dell’aspetto numerologico e solare nelle diverse forme tradizionali, affinchè possano essere spunti di riflessione e introspezione personale:”L’essenza delle cose, che è eterna, e la stessa natura, ammettono sì la conoscenza divina, ma non l’umana oltre questo punto: che non potrebbe alcuno degli enti venir conosciuto da noi, se non esistessero le essenze delle cose, da cui consta l’universo, sia delle limitate sia delle illimitate”(Filolao, fr.16).

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