Archivio di maggio 2013

La ricerca alchemica in alcune lettere di Giuseppe Francesco Borri ( XVII secolo).

La ricerca alchemica in alcune lettere di Giuseppe Francesco Borri ( XVII secolo).

 

Nelle righe seguenti desidero presentare uno scorcio del metodo alchemico della Rosacroce d’Oro verso la fine del 1600.
Getteremo uno sguardo su quegli anni attraverso la figura del milanese Giuseppe Francesco Borri (Milano, 4 maggio 1627 – Roma, 20 agosto 1695), che fu medico e alchimista rosicruciano.
Di seguito qualche riflessione su un breve estratto di una lettera che Giuseppe Francesco Borri spedì ad un suo conoscente a Torino. Questo scritto si trova nell’opera “La chiave del Gabinetto del cavalier Borri” edito a Colonia nel 1681. La Lingua italiana nella quale è scritto è un po’ distante dalla nostra ma, tutto sommato, abbastanza comprensibile. Per facilitare la lettura ho messo, in calce al testo, una nota lessicale relativa alle espressioni oggi inusuali.

     Testo:

 <<Dalla sua vedo, come nel vicinato della Savoia, V. S. ha trovato alcune miniere il cui valore V. S. non sa per non avere il segreto di estrarre il metallo dalla terra, e come desidera che io glielo dij. Cosa che gli dirò. Che molti s’appongono verso le le Alpi a cercare miniere, ma io stimo che non vi sia profitto di rilievo, perché mi sembra che non vi sia tanto calore che sia sufficiente per cuocere la terra disposta. Pure perché potrei ingannarmi, la sodisferò in quanto mi domanda. In ogni miniera vi è qualche sorta di mercurio volatilissimo, e gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado. Ora questi sono come gli uccelli rapaci, che pigliano sovente il migliore, e se ne volano colla bocca piena, sì che alle fiate se non si trova metallo fino nelle miniere, non è già che non ve ne sia, ma perché il solfo lo porta seco, quando viene scacciato dall’ardore del fuoco. Che bisogna dunque fare ? Bisogna fare in modo di pasturare questo solfo, questo uccello rapace, affinché avendo il becco pieno, non possa pigliare il metallo fino, e così possa rimanere in fondo al crucciuolo, quando coll’ardore del fuoco e del flusso si fa separare dalla terra impura, e si fa staccare da quelle parti terrestri, cole quali è conglutinato dal mercurio.>>

Commento:

 <<Dalla sua vedo, come nel vicinato della Savoia, V. S. ha trovato alcune miniere il cui valore V. S. non sa per non avere il segreto di estrarre il metallo dalla terra, e come desidera che io glielo dij. Cosa che gli dirò.>> Il Sig. nn di Torino ha precedentemente informato Borri che ha trovato alcune “miniere” ovvero cercatori di verità e chiede a Borri come procedere nel lavoro con questi. <<Che molti s’appongono verso le le Alpi a cercare miniere, ma io stimo che non vi sia profitto di rilievo, perché mi sembra che non vi sia tanto calore che sia sufficiente per cuocere la terra disposta.>> I cercatori in questione, probabilmente, fanno parte di un circolo di intellettuali e Borri esprime le sue riserve sul freddo intellettualismo. Spesso chi si compiace della propria intelligenza gode della ricerca solo per gratificare se stesso. Il suo intelletto è freddo e calcolatore e non è scaldato dal fuoco di un desiderio di conoscenza che parte dal cuore. Per questo motivo la terra, la personalità, non può essere “cotta”, trasformata. <<Pure perché potrei ingannarmi, la sodisferò in quanto mi domanda.>> Tuttavia Borri non vuole escludere che dietro ad una ricerca di tal fatta vi siano moventi, non apparenti, più profondi. Per questo motivo da istruzioni al sig. nn su come procedere con tali cercatori. <<In ogni miniera vi è qualche sorta di mercurio volatilissimo, e gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado. Ora questi sono come gli uccelli rapaci, che pigliano sovente il migliore, e se ne volano colla bocca piena, sì che alle fiate se non si trova metallo fino nelle miniere, non è già che non ve ne sia, ma perché il solfo lo porta seco, quando viene scacciato dall’ardore del fuoco>>. Prima di tutto Borri spiega che nel cercatore vi è un’anima naturale una “sorta di mercurio volatilissimo” e l’Ego “gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado”. Anima naturale ed Ego dominano su tutto il sistema della personalità. L’Ego lega il sistema a sé e se non acconsente a che il lavoro si compia, erige barriere inormontabili che non lo permettono. <<Che bisogna dunque fare ? Bisogna fare in modo di pasturare questo solfo, questo uccello rapace, affinché avendo il becco pieno, non possa pigliare il metallo fino, e così possa rimanere in fondo al crucciuolo, quando coll’ardore del fuoco e del flusso si fa separare dalla terra impura, e si fa staccare da quelle parti terrestri, cole quali è conglutinato dal mercurio.>> Borri suggerisce di “pasturare” l’Ego, ovvero dargli in pasto un alimento che possa accettare, così che lasci la presa del microcosmo e non impedisca la separazione dei “metalli”, della parte divina dalla “terra impura”, ovvero, dalla natura materiale caduta.

Ma cosa significa pasturare l’Ego?

Ricordo che Max Heindel scrisse che<< quando la mente è appagata lascia la strada libera verso il cuore>>. Concretamente credo significhi dare in pasto all’Ego una filosofia debitamente orientata che sazi la mente e che nel contempo alimenti, quell’io (l’io Giovanni), che risponde positivamente all’impulso che dal cuore del microcosmo spinge alla ricerca, sulla base del pre-ricordo, ovvero del presentimento di un lontano tempo in cui l’Uomo Originale cammminava mano nella mano con Dio. Così facendo, tale “io”, il Giovanni nel cercatore, può crescere e compiere il suo lavoro per rendere diritti i cammini per il Dio in sé. Il legame del micorocosmo con la natura materiale decaduta, dice Borri, “è conglutinato dal mercurio”, ovvero, dall’anima naturale . Questo “io” Giovanni deve attaccare alla radice lo stato d’anima naturale per realizzare la separazione dalle forze di questa natura. Nel resto della lettera Borri prosegue le sue istruzioni in merito ai processi interiori che devono compiersi.

Chi desiderasse approfondire e consultare il testo citato lo può trovare e scaricare al seguente link:
Per approfondire gli insegnamenti ermetici sottesi alla lettera di Borri consiglio la lettura e lo studio del testo:
La Gnosi Originale Egizia Vol 4 di Jan van Rijckenborgh, Edizioni Lectorium Rosicrucianum.

Note lessicali:

 

s’appongono = si mettono

Fiata = Volta da cui Fiate = Volte

al maggior grado = moltissimo

conglutinato = tenuto assieme

L’unità organica della conoscenza secondo la Tradizione

L’unità organica della conoscenza secondo la Tradizione

In questo articolo vogliamo affrontare il tema dell’Unità metafisica della conoscenza (concetto a noi particolarmente caro) da un punto di vista organico così come lo intende la Tradizione.  Il tema dell’Unità metafisica, peraltro, è stato il filo conduttore di tutti i nostri precedenti articoli, benché talvolta lo abbiamo solamente  accennato brevemente o superficialmente. A nostro avviso un riferimento che risulti adeguato a questo tipo di speculazione è da farsi alla dottrina induista del Veda, in quanto è necessario cercare di mantenere un orientamento, citando ancora Evola, “dall’alto verso l’alto”. E’ fondamentale una visione metafisica “pura” di tale concetto, priva di qualsiasi forma di dualismo e di contrapposizione tra spirito  e materia (per usare due termini moderni, che in questo caso non si rivelano particolarmente adeguati) e che solo il riferimento a quella Tradizione ci può garantire. In essa, infatti, non si considera il dualismo in antitesi tra spirito e materia, come si potrebbe erroneamente pensare, si tratta, bensì, di un antagonismo illusorio, esclusivamente metafisico, che si identifica e deriva da un unico Principio e Origine. Questo apparente dualismo è costituito da Purusa e Prakrti, Principio dell’assoluto non-manifestato e manifestato. In questa entità metafisica Purusa costituisce l’essenza, mentre Prakrti è l’esistenza o,  per usare un termine aristotelico, la sostanza. Pertanto si tratta, non di due realtà separate e distinte fra loro, ma di due “caratteri” del Principio unico a cui appartengono, ontologicamente indirizzato su un piano di manifestazione essenziale, sostanziale ed esistenziale. A questa visione unitaria si potrebbe obiettare argomentando che vi siano state differenti ramificazioni metafisiche e cosmologiche della dottrina vedica, succedutesi e sviluppatesi nei secoli, ma questa non riteniamo sia la sede adatta a dimostrare come queste dottrine non contengano, a rigore, contraddizioni e differenze tali da poter parlare di eterodossia o di ortodossia né, tanto meno, di sincretismi o contrapposizioni. Su questo tema invitiamo a fare riferimento al saggio di René Guenon: L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta. Infatti, Guenon ci spiega che:

“La dottrina del Veda, vale a dire la Scienza Sacra tradizionale per eccellenza, poiché tale è il senso proprio di questa parola, è il principio e il fondamento comune di tutti i rami, più o meno secondari e derivati, che sono quelle concezioni diverse di cui alcuni hanno fatto, a torto, altrettanti sistemi rivali e contrapposti (la radice “vid” da cui derivano Veda e vidya, in latino “videre”, significa nello stesso tempo “vedere” e “sapere”. La vista è presa come simbolo della conoscenza di cui è il principale strumento nell’ambito sensibile. Questo simbolismo è trasposto fin nell’ordine intellettuale puro, dove la conoscenza è paragonata a una “visione interiore” come indica l’uso di termini come “intuizione” ad esempio).  In realtà, queste concezioni, fintanto che sono in accordo con il loro principio, non possono evidentemente contraddirsi fra loro, e al contrario non fanno che completarsi e chiarirsi a vicenda.” 

Questa Unità identitaria, essenziale e sostanziale, in Mandukya Upanisad, III, 7, viene spiegata nel modo seguente:

“Come l’aria racchiusa nella brocca non è una trasformazione, né una parte dell’aria esterna ad essa, così il sé individuale non è né una trasformazione né una parte del Sé universale.”

Dietro la molteplicità apparente vi è una realtà intenzionale: l’Unità sta nel Fine, che equivale e corrisponde al Principio, ovvero rappresenta il punto coincidente di Origine e Orizzonte allo stesso tempo. Il rapporto tra Unità e molteplicità è il medesimo che intercorre tra qualità e quantità e tra essenza ed esistenza e possiamo spiegarlo richiamandoci all’Uno di Plotino e al processo di emanazione degradante delle ipostasi. Già nel Veda si parla dell’Uno, che nelle Upanisad è rappresentato come Origine divina, Fonte e Fine di tutti gli esseri. Nell’inno 90 del libro X° del Rgveda viene affrontato e risolto il rapporto tra l’Unità e il molteplice: Purusa è allo stesso tempo trascendente ed immanente, ma nel senso che l’immanente  non può esistere separatamente e indipendentemente dal trascendente, bensì è con esso in rapporto di coessenzialità; e dunque Prakrti può essere considerata la parte immanente di Purusa. Viene esclusa qualsiasi forma di eterodossia o sincretismo; anzi, al contrario queste cominciano laddove vi è contraddizione e frammentazione. In fondo non è altro che l’ambizione individualista dell’uomo moderno a tendere verso la frammentazione e ad allontanarsi dal Principio, sospingendo all’estremo relativismo ogni forma di conoscenza, che in questo modo viene ridotta a “scienza” e a “sistema”. Risulta evidente che la conoscenza metafisica, la quale considera illusoria la realtà (nel significato che le attribuiamo noi occidentali) e tutto ciò che appartiene all’ambito individuale, è svincolata da ogni contesto relativo e da tutte le contingenze particolari, anche religiose o filosofiche, quando queste abbiano la pretesa di costituire un “sistema”. Infatti la metafisica è essenzialmente “conoscenza dell’Universale” e pertanto non può lasciarsi racchiudere in alcun tipo di sistema in quanto, proprio perché chiuso, è sempre relativo e dunque illusorio. D’altronde,  perfino Leibniz aveva dimostrato come la concezione meccanicistica cartesiana non  potesse avere altre pretese se non quella di “rappresentare” soltanto le apparenze esteriori delle cose, per questo illusorie e senza alcun valore esplicativo. Abbiamo più volte definito il carattere predominante della scienza moderna come oggettivo e quantitativo, ma se il riferimento alla Tradizione è sempre e incondizionatamente il Principio, qui allora non può che trattarsi di qualità pura. Questo significa che la moderna concezione dell’esistenza tende ad allontanarsi, gradualmente ma inesorabilmente, da quel Principio di Unità che abbiamo definito “qualità pura”, la cui direzione degrada sempre più verso un’esistenza quantitativa e sempre meno qualitativa. La nostra epoca è governata principalmente da una continua rincorsa verso una crescita economica e, quindi, materialistica e quantitativa. Si assiste, quale conseguenza di questa follia, tutta umana e prevalentemente occidentale, ad una mercificazione disinvolta e spregiudicata, dalla quale neppure gli esseri umani sono dispensati, di tutto ciò che può avere una collocazione di “mercato”, ovvero che possa essere acquistato o venduto in cambio di un corrispettivo. Il valore di ogni uomo viene misurato in base a ciò che possiede in termini di ricchezza materiale e alla sua capacità di accrescere tale ricchezza. La conseguenza di questo ha portato ad una semplificazione e ad un appiattimento uniformante del pensiero e alla suddivisione nel mondo in due sole categorie semplici di persone, catalogabili come “offerenti” e “consumatori”. In un simile contesto sociale il valore ha dovuto cedere il suo primato sul prezzo e, di conseguenza, il concetto di quantità ha preso il sopravvento su quello di qualità. L’apparire e il possesso materiale sono divenuti l’ossessione perpetua, in luogo dell’essere se stessi o del divenire se stessi. Sono venuti meno quei bisogni legati, e solidamente strutturati, a più nobili ad elevati concetti, appartenenti a quei valori perdenti o perduti. Le società moderne, le società materialistiche, proiettano il proprio io nella semplicità dell’esistenza, negandone la complessità mediante un rifiuto, o rinuncia: credere che a nulla possa valere succedere la problematicità alla semplicità. Così facendo mettono in atto il dissolvimento del bisogno della possibilità, ovvero limitano il proprio orizzonte visivo e indirizzano l’esistenza in una direzione obbligata e circoscritta, sempre più verso l’oscurità di un individualismo quantitativo. Affinché non vi siano equivoci con la moderna interpretazione del termine “valore”, anche qui prevalentemente quantitativa, si rende necessario fornire un chiarimento sull’interpretazione che vogliamo adottare, di cui è preminente il significato ontologico e tradizionale. Con Platone il fondamento del concetto di valore sta nell’equiparazione di Buono=Bello=Vero. Questa concezione è stata assunta anche dal Cristianesimo, poiché Dio, oltre che onnisciente e onnipotente, è l’essenza della bontà, della bellezza e della Verità. Il concetto di bene, nel suo processo di manifestazione, assume un significato pragmatico e si identifica con quello di “azione buona”, opponendosi a quello di male. Anche a questo proposito, il secondo termine ha assunto nella storia del pensiero occidentale sia un significato morale che ontologico. Nel pensiero orientale il male è anche gnoseologico, perché corrisponde alla “ignoranza del Divino e del Vero”. Dunque il valore diviene un fine e non può subire alcuna limitazione quantitativa né, tanto meno, mercificatoria. Nella società antica, a differenza di quella moderna (se ancora questa può chiamarsi legittimamente società) governava una unità sostanziale, che si manifestava nella ritualità dei gesti quotidiani (mangiare, dormire, andare a pesca e a caccia, offrire sacrifici alla divinità, etc.). Questi gesti, nel richiamarsi continuamente al Trascendente, si fondavano sull’identità unitaria e immediata del singolo con l’assoluto. In questo senso l’Unità diveniva organica, in quanto nessun atto o azione erano esclusi dall’essere compresi essenzialmente e sostanzialmente nella Qualità Divina Trascendente. Identità che viene spazzata via dall’avvento dirompente del moderno meccanicismo quantitativo e dal razionalismo, che degenera nell’ambito dell’individualismo più becero. La volontà soggettiva non era che un momento dello Spirito Universale, dove il singolo era realmente ed effettivamente parte integrante dell’assoluto e dello Spirito Universale e con esso si identificava. Nessun particolarismo turbava il senso etico e la società era caratterizzata da una simbiosi compenetrante tra individui e comunità e dunque tra corpo sociale e assoluto. In quel contesto nessuno dei componenti assumeva carattere individualistico o un ruolo diverso da quello che gli competeva; ognuno si sentiva ed era realmente un “momento cosmico”, allo stesso tempo essenza e forma, che nella tradizione indù viene designato come nāma e rūpa. Il principio formale compenetrava il principio materiale e ne costituiva l’essenza. In questa simbiosi si costituiva la vera Unità organica metafisica del particolare nell’universale. Questo percorso temporale, che va dalla Tradizione all’era moderna, secondo una visione post-tradizionale assume un carattere storico, in quanto si è voluto stabilire un “punto di rottura” tra due tipi di concezione cosmica. Ma mentre per i moderni il punto di rottura in questione costituisce una “separazione” netta e inconciliabile tra due fasi storiche differenti, per noi il termine “rottura” costituisce un punto di collegamento tra due fasi cicliche del nostro Manvantara. Esso è “un ponte e un passaggio” e “discesa verso l’oscurità”; il che ci riconduce al concetto delle fasi cicliche appartenenti all’ambito tradizionale. Nella dottrina indù, ma non solo,  si fa riferimento al movimento unitario dei cicli cosmici (in antitesi col tempo storico lineare) di evoluzione e involuzione dell’universo. Uno dei cicli è il Kalpa, che equivale a un giorno di vita di Brahama e comprende sette  Manvantara, durante i quali avvengono i processi di emanazione del manifestato: il pralaya, che equivale alla distruzione parziale  e alla rigenerazione del cosmo e il mahapralaya, che equivale alla sua distruzione totale, in coincidenza con la fine della vita di Brahama.  Secondo questa concezione nella nostra epoca viviamo gli ultimi anni del settimo Manvantara, che corrisponde al massimo grado di decadenza e oscurità di un Kalpa, in cui gli esseri umani improntano la propria esistenza concependola quantitativamente e perdendo di vista, a causa del loro continuo allontanarsi dal Principio, la propria Origine e il proprio Orizzonte. Il punto più basso e più oscuro a cui la nostra epoca deve sottostare  corrisponde ad una esistenza basata sulla quantità pura, estranea a qualsiasi concezione qualitativa. Da questo punto di vista la nostra percezione della realtà equivale ad un’ombra riflessa  o a un’immagine invertita in cui, come nel mito della caverna di Platone, gli uomini incatenati scambiano la falsa realtà delle ombre riflesse sul muro con la Verità alle loro spalle, nascosta ai loro occhi. Analogamente nella Tradizione mitologica greca si sono teorizzati i cicli di decadenza come Età: Età dell’oro, Età dell’argento, Età del Bronzo ed Età del Ferro, che equivale alla nostra attuale epoca. La connessione identitaria tra Origine e Orizzonte, che si compie alla fine di ogni ciclo, annulla e dissolve l’apparente contrapposizione  tra Origine (nascita) e Ritorno (morte, ovvero Orizzonte). L’incontro tra i due poli metafisici rappresenta il Reale punto coincidente del “cerchio vitale e magico”. Il simbolo del cerchio, infatti, rappresenta la sintesi unitaria in quanto non ha né inizio, né fine. Esso simboleggia l’infinito, l’universo e il ciclo vitale che si ripete. L’energia cosmica che lo anima è composta da cinque forme, anch’esse simboliche: Terra, Aria, Fuoco, Acqua e Spirito. La capacità di sintesi consiste nella consapevolezza della realtà illusoria che ci circonda e nella quale siamo immersi; consiste, inoltre, nella conseguente completa assimilazione della molteplicità degli elementi essenziali e sostanziali nell’Unità organica e qualitativa dell’esistenza, che il cerchio rappresenta. Tale Unità si completa nel percorso di Ritorno all’Origine, alla base del quale vi è l’intuizione misteriosofica, capace di correlare l’Idea con la Forma e con l’Essenza. Questo tipo di intuizione è, a sua volta, il punto di “rottura” e di “risalita” di un cammino iniziatico che necessità di capacità di sintesi unitaria, spirituale e interiorizzata, oltre ad una forte sensibilità etica capace di trascendere la materialità e i suoi bisogni. In chiusura di questo articolo desideriamo mettere in risalto le seguenti considerazioni di René Guénon:

“Bisogna concludere che fino a quando il punto più basso non verrà raggiunto dall’umanità queste cose non potranno essere comprese dalla maggior parte della gente, ma soltanto dall’esiguo numero di coloro che saranno destinati, in una misura o un altra, a preparare i germi del ciclo futuro. Per tutto quanto andiamo esponendo è sempre a questi  ultimi che abbiamo inteso rivolgerci, senza preoccuparci dell’inevitabile incomprensione degli altri. E’ vero che questi altri, ancora per un certo tempo, sono e devono essere la stragrande maggioranza, ma è appunto nel regno della quantità che l’opinione della maggioranza può pretendere di esser presa in considerazione. Se dunque qualcuno troverà certe considerazioni un po oscure, è soltanto perché queste sono forse troppo lontane dalle sue abitudini mentali, troppo estranee a tutto ciò che gli è stato inculcato dall’educazione ricevuta e dall’ambiente in cui vive. In tal caso non possiamo farci niente in quanto vi sono cose per le quali il solo modo possibile di espressione è quello simbolico e per conseguenza non saranno comprensibili a coloro per cui il simbolismo è lettera morta. Peraltro vogliamo ricordare che tale modo di espressione è l’indispensabile veicolo di qualsiasi insegnamento di ordine iniziatico. Ma anche a lasciar da parte il mondo profano la cui incomprensione è evidente, basta soffermarsi sulle vestigia di iniziazioni che ancora sussistono in Occidente per rendersi conto di come certa gente priva di qualificazione intellettuale, tratti i simboli proposti alla sua meditazione, e per essere assolutamente sicuri che essi, qualsiasi titolo rivestano, o qualsiasi grado iniziatico abbiano virtualmente ottenuto, non riusciranno mai a penetrare il vero significato, anche solo di un minimo frammento della geometria misteriosa dei “Grandi Architetti d’Oriente e di Occidente”.

Sandro Secci

 

 

Riferimenti bibliografici:

Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, antichità e medioevo, Garzanti, Milano 1970;

Mircea Eliade,Il Mito dell’eterno ritorno, Edizioni Borla, Roma 2010;

N. Abbagnano, Il pensiero greco e cristiano dai presocratici alla scuola di Chartres, Gruppo Ed. l’Espresso, Roma 2005;

Plotino, Enneadi, Rusconi, Milano 1992;

René Guénon, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Adelphi edizioni, Milano 2009;

René Guénon, L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta,  Adelphi edizioni, Milano, 2011;

 

L’INFLUENZA DI G.B.VICO SUL PENSIERO DI J. EVOLA – Stefano Arcella

L’INFLUENZA DI G.B.VICO SUL PENSIERO DI J. EVOLA

di Stefano Arcella (da Studi Evoliani 2010) www.fondazionejuliusevola.it

 

1. I precedenti della ricerca.

La mia attenzione al rapporto fra il pensiero di G. B. Vico e quella di J. Evola è andata maturando gradualmente negli anni, prima in occasione della mia Introduzione alle “Lettere di J.Evola a B. Croce”, poi nella relazione su “Lo Stato Organico nel pensiero di J. Evola”, infine nel contributo apparso in Appendice all’ultima edizione di Maschera e Voltodello spiritualismo contemporaneo. In questi interventi, il mio interesse si è concentrato sui motivi del passaggio di Evola dalla fase filosofica a quella che si può definire ”esoterico-tradizionale” e quindi sull’analisi di alcuni brani dei Saggi sull’Idealismo Magico e di Teoria dell’Individuo Assoluto concernenti il richiamo di J. Evola alla tesi vichiana del “Verum ipsum factum” e la lettura che il filosofo romano elabora di questo assunto filosofico. Il pensiero di Evola, si configura – ed è un tema sul quale tornerò più avanti – come una filosofia della prassi, intesa come azione interiore. Peraltro, questo aspetto del pensiero evoliano non è il solo che susciti un interesse sotto il profilo dei rapporti col pensiero del filosofo napoletano. Vi sono altri profili, quali la concezione ciclica della storia, i richiami molteplici alle “età vichiane”, la scelta del “metodo tradizionale” come approccio in profondità per la comprensione della storia, privilegiando l’attenzione al mito e al simbolo quali espressioni più autentiche dell”’anima” di una civiltà; sono tutti aspetti che completano il quadro dei possibili rapporti fra i due filosofi e che costituiscono, nell’insieme, altrettanti motivi di riflessione. Prima di entrare nel merito di questi aspetti, verificando se e fino a che punto vi siano influenze di Vico su Evola, è opportuno svolgere una ricognizione preliminare sulle citazioni di Vico nei testi del filosofo romano, analizzando il contesto tematico in cui tali citazioni sono state fatte.

2. Le citazioni di Vico nelle opere di Evola.

La prima citazione di Vico che si incontra è contenuta nei Saggi sull’Idealismo Magico (1925), laddove il pensatore romano si richiama alla tesi vichiana “Verum et factum convertuntur” con la quali Vico confuta il razionalismo cartesiano. Si tratta, a mio avviso, di un passo fondamentale per cogliere la peculiarità del pensiero evoliano come filosofia della prassi che sfocia in un vero e proprio superamento, apertamente asserito, della fase speculativa, benché – come ha giustamente notato Piero Di Vona – il profilo filosofico in Evola non si è mai esaurito, perché egli conservò sempre e tenne viva una statura filosofica. Quanto all’opera principale, Rivolta contro il mondo moderno, nell’Appendice dell’ultima edizione Roberto Melchionda, in un suo contributo intitolato Le tre edizioni di Rivolta, osserva che “la seconda edizione si accompagnò ad un discreto intervento sull’apparato con non molti apporti nuovi (solo ora compaiono Vico e il De Maistre de Les soirées du St.Petersboug et Du Pape) e con alcuni sfrondamenti e depennamenti (sparisce Dumézil)”. La prima edizione di Rivolta non conteneva citazioni di Vico e ciò mi sembra significativo; il filosofo romano scriveva sotto la spinta di un impulso intuitivo che solo in una fase successiva – di maggiore sistematizzazione – si arricchiva del supporto di più accurate citazioni bibliografiche. In Rivolta sono tre le citazioni di Vico. La prima, nel capitolo sulla Virilità spirituale, in ordine alla distinzione fra vir e homo e sul senso proprio di viro “Già G. B. Vico – scrive Evola citando La Scienza Nuova del 1725 (III,41) – aveva rilevato come questo termine implicasse una speciale degnità, designando non pure l’uomo di fronte alla donna nelle unioni patrizie e i nobili ma anche magistrati (duumviri, decemviri), sacerdoti (quindecemviri, vi gintiviri) , giudici (centumviri) «talché con questa voce vir si spiegava sapienza, sacerdozio e regno, che si è sopra dimostrato essere stata una stessa cosa nella persona dei primi padri nello stato delle famiglie». Ancora, nel capitolo “Sul carattere primordiale del patriziato, Evola cita Vico e specificamente le articolazioni di ciò che Vico chiamò ‘diritto naturale delle genti eroiche”‘. Nel caso specifico manca una citazione specifica in nota. Il riferimento vi chi ano si colloca subito dopo il riferimento al pater familias, alla sua sacralità ed allo ius vitae neclsque . Infine, nel capitolo Vita e morte delle civiltà, l’Autore osserva, riguardo al tema della decadenza, che “il mos delle vichiane età eroiche mai ha avuto a che fare con limitazioni moralistiche”. Egli sostiene che la causa della decadenza non va vista nella corruzione dei costumi che, semmai, è un effetto, non la causa vera. Orbene, queste citazioni hanno un elemento in comune: esse si situano nella prima parte di Rivolta, dedicata alle categorie spirituali del Mondo della Tradizione intese come categorie “a priori” di valore normativo e metastorico. Il metodo vichiano della ricerca etimologica per risalire alla Sapienza degli antichi Italici – teorizzato dal filosofo napoletano nel De Antiquissima Italorum Sapientia, ancor prima che nella Scienza Nuova - influenza il pensiero evoliano nel momento in cui deve identificare le peculiarità del “Mondo della Tradizione” e illuminarne i significati profondi. Quando Evola deve spiegare il senso profondo di certi vocaboli latini e coglierne l’origine, avverte l’esigenza di richiamarsi a Vico. Altre citazioni di Vico compaiono in Metafisica del Sesso  riguardo al concetto di pudore ed al senso del pudore presso gli uomini della vichiana “età degli dèi, ne L’arco e la clava (in tema di nazionalismo, allorché cita la vichiana “boria delle nazioni”) e soprattutto nella Introduzione al Tramonto dell’Occidente di O. Spengler, in tema di concezione ciclica della storia, con riferimento alle età vichiane ed ai corsi e ricorsi storici. Infine, un fugace cenno a Vico compare in un articolo per la rivista Rassegna Italiana del 1952 che concerne la rivoluzione conservatrice come “rivoluzione mancata” ove parla di “ritorno delle stesse forme” come caratteristica della dinamica storica e cita Vico e Spengler. Nei testi della fase ultima – quali Ricognizionil e Ultimi scritti, che sono raccolte di articoli giornalistici – compaiono due citazioni di Vico, rispettivamente in un articolo su “Prospettive della cultura di destra” e su ”La cultura di destra” a proposito della lettura regressiva della storia che, secondo Evola, “al massimo”, può desumersi dalla lettura di Vico. E’ interessante notare – ed il dato non appare casuale – che in tutti questi articoli, nessuno sia dedicato specificamente a Vico nel suo titolo, mentre compaiono molti altri articoli dedicati, nella loro intitolazione, a filosofi e scrittori sia antichi che moderni. Un esame attento e reiterato di tutta la bibliografia evoliana consente di affermare che, nonostante la copiosa produzione giornalistica, nessun articolo, né alcun saggio – fra i tanti che pure pubblicò su molteplici riviste – è dedicato specificamente al pensiero di Vico. L’impressione complessiva è che Vico, pur essendo ben presente nell’orizzonte culturale di Evola, in rapporto a temi significativi e centrali, sia rimasto, per cosÌ dire, “dietro le quinte” della produzione evoliana, a titolo di conoscenza specialistica, citato in alcuni testi per alcuni particolari riferimenti. Tale impressione è confermata dalla mancata citazione di Vico nella prefazione di Rivolta – in tutte e tre le edizioni -laddove illustra il senso e la funzione di quello che chiama “il metodo tradizionale”, riguardo al quale pure ebbe a citare, in varie sedi, il Bachofen e il Fustel de Coulanges. Al filosofo romano pure non poteva sfuggire la rivalutazione del mito come “vero narrativo” che è nella Scienza Nuova da lui citata in rapporto ad alcune etimologie. Peraltro, la pubblicistica su Evola non ha trascurato .di riferirsi in varie occasioni, all’importanza di Vico almeno quale antecedente e precursore - sotto alcuni specifici aspetti – del pensiero evoliano, dalla recensione di Piero Operti a Gli Uomini e le Rovine19 ai contributi di Piero di Vona e di Thomas Hakl che cita proprio Vico quale antecedente, insieme a Bachofen e a Fustel de Coulanges, del metodo tradizionale evoliano. Completato questo sintetico excursus bibliografico che è utile per avere una visione di insieme dello spazio e della collocazione di Vico nella produzione evoliana, occorre ora esaminare se e quali possano essere i punti di contatto fra i due pensatori.

3. Verum ipsum jactum.

Il De-Antiquissima Italorum Sapientia è dedicato a Matteo Doria, riferimento significativo poiché si tratta di un matematico e filosofo genovese trasferitosi a Napoli, che era attestato su una decisa posizione filosofica neo-platonica ed anti-cartesiana e che si riproponeva di ricostruire e riaffermare la matematica platonica e quindi, in definitiva, si collegava alla matematica pitagorica. Napoli, sin dall’epoca della dinastia aragonese, era un centro della tradizione filosofica ed esoterica neoplatonica. L’Accademia Pontaniana è – forse insieme a quella di Rimini – la piu’ antica Accademia Neoplatonica dell’Italia; essa fu una prosecuzione e una trasformazione dell’Accademia Aragonese. Il legame di Vico con il neoplatonismo rinascimentale è stato approfondito ed evidenziato da Giovanni Gentile, in un suo saggio sul filosofo napoletano. Nella sua opera, Vico attraverso l’originale metodo dell’analisi etimologica e l’individuazione delle voci “dotte” risale ad un antico sapere filosofico degli Italici e cita espressamente gli Ioni e gli Etruschi, valorizzando i primi per la loro sapienza matematica e geometrica, i secondi per la loro scienza rituale e la loro conoscenza dell’architettura, scienze entrambe trasmesse poi ai Romani. Già questo approccio è dirompente rispetto ad una concezione progressi sta della storia, poiché colloca in un lontano passato l’origine di una Sapienza dimenticata e che poi si riscopre attraverso il ricorso all’etimologia, coniugando filologia e filosofia .. Con tale metodo, Vico ritiene di identificare il fulcro di queste antichissime concezioni filosofiche, ossia che Verum et factum convertuntur, il vero e il fatto si convertono reciprocamente, nel senso che io posso conoscere solo ciò che ho fatto, il criterio e la regola del vero consiste nell’averlo fatto, per cui il campo di conoscenza dell’uomo concerne la matematica e la storia. La prima, perché possiamo dire di conoscere le proposizioni matematiche in quanto siamo noi a farle tramite postulati, definizioni; la seconda – la storia – possiamo dire di conoscerla perché essa è il frutto dell’azione dell’uomo. Noi non potremo dire – secondo Vico – di conoscere la natura perché non siamo noi uomini ad averla creata; essa esula dalle nostre possibilità creative. In latino verum e factum hanno relazione reciproca, ovvero, nel linguaggio corrente delle Scuole, si convertono (Latinis ve rum et factum reciprocantur, seu, ut Scholarum vulgus loquitur, convertuntur). Intelligere è lo stesso che leggere perfettamente, conoscere apertamente. Si diceva cogitare nel senso in cui noi in volgare diciamo: “pensare” e ”andar raccogliendo”. Ratio significava il calcolo aritmetico, e la dote propria dell’uomo, per cui si differenzia dagli animali bruti e li supera; descrivevano comunemente l’uomo come un animale “partecipe di ragione”, non padrone completo di essa. D’altronde, come le parole sono simboli e note delle idee, così le idee sono simboli e note delle cose. Dunque, come legere è l’atto di chi raccoglie gli elementi della scrittura da cui si compongono le parole, così intelligere è il raccogliere tutti gli elementi della cosa atti ad esprimere un’idea perfettissima. Da qui si può congetturare che gli antichi sapienti dell’Italia convenissero circa la verità, nelle seguenti proposizioni: il vero si identifica col fatto …… . Per illustrare tutto questo con una similitudine: il vero divino è una solida immagine delle cose, una specie di plastico; quello umano è un monogramma, un’immagine piana, una specie di dipinto. Pertanto mentre il vero divino è quello che Dio dispone e genera nel momento stesso in cui lo conosce, il vero umano è quello che l’uomo compone e fa nel momento stesso in cui lo apprende. E così la scienza è la conoscenza del genere o modo in cui la cosa si fa; per mezzo di essa la mente, al tempo stesso in cui viene a conoscere quel modo in cui compone gli elementi, fa la cosa. Solida per Dio, che comprende tutto; piana per l’uomo, che comprende gli elementi estrinseci” (G.B. Vico. De Ant. , Cap.I, L).  In questa prospettiva, Vico anticipa l’idealismo del secolo successivo come ebbe a notare giustamente Giovanni Gentile. ‘ ”Non importa – scrive Gentile – peraltro qui vedere quali scienze Vico conceda alla mente umana; importa invece il carattere che egli attribuisce alla scienza, questo carattere costruttivo della realtà che ne è l’oggetto. Concetto che evidentemente nega la preesistenza dell’oggetto alla mente che lo conosce, e conferisce a questa un’ attività creatrice di quel mondo che essa è in grado di conoscere; sicché la certezza del fatto viene a coincidere con questa intimità della mente al mondo di cui è artefice. E’ la certezza del poeta che è il creatore dei suoi fantasmi, come Dio crea gli uomini vivi; ed è perciò dentro di essi, e ne conosce tutti i segreti. La verità è sì pensiero (evidenza delle idee alla mente) come voleva Cartesio; ma il pensiero non è spettatore di quel che si rappresenta, bensì produttore. Il fatto di cui perciò siamo certi non è quello di cui siamo testimoni; ma quello invece di cui noi siamo gli attori (costruendolo o ricostruendolo ). Orbene, Evola riprende questa tesi vichiana e la estende al campo dell’azione interiore, spirituale. L’uomo può conoscere non solo la storia in senso profano – leggi, costumi, usi civili, organizzazione economica _ ma può conoscere la realizzazione magica, può conoscere l’esperienza del rito e dell’azione sacrale guerriera, nonché le discipline della meditazione, della concentrazione, della contemplazione ma anche perché è egli stesso a farle, ossia a praticarle, a realizzarle con un atto della sua volontà e come contenuto della sua esperienza  ”Si è già visto – scrive il pensatore romano – come uno dei princìpi fondamentali che l’idealismo magico, con riferimento alle conquiste della moderna gnoseologia afferma, è che in tanto la conoscenza può essere intesa come capace di fornire un sistema di assoluta certezza, in quanto si va a concepire il pensiero non più come modellantesi sulle cose, bensì come modellante esso stesso le cose, cioè non più come un passivo riprodurre, bensì come una funzione generante, con sua energia, l’oggetto del conoscere nello stesso punto che la conoscenza di esso. Tale teoria fu intravista sin dal Vico, che la fissò nella nota formula: “verum et factum convertuntur” – cioè il vero, l’incondizionatamente certo – si mutua col fatto, ossia con ciò che viene prodotto consapevolmente da un’attività dell’Io: non vi è sapere assoluto, che là dove la scienza trae da se stessa il proprio soggetto … Concezione, questa, che nel Vico fu probabilmente provocata dall’osservazione delle matematiche, nelle quali il carattere di apoditticità e di universale validità si connette appunto al fatto che esse procedono essenzialmente per costruzione, secondo una libera posizione e una legislazione a priori. Senonché il Vico, in quanto si tenne ad un concetto concreto sì, ma unilaterale delle possibilità umane, si trovò costretto dal suesposto criterio a restringere la conoscenza assolutamente certa per l’uomo al dominio alquanto misero della matematica e della storia, sembrandogli questi i soli campi in cui l’Io potesse dirsi effettivamente creatore, laddove, circa la natura, affermò poter venire essa conosciuta secondo sapere assoluto solo da Dio. Evola non si ferma alla posizione del Vico e, richiamandosi al pensiero di Fichte, di Schelling e di Hegel, esprime una esigenza di estensione del dominio del “fatto” all’intero ambito dell’esperienza umana. ”Un sapere – egli scrive – se è parziale, non può avere il carattere di assoluto sapere e spezzare a metà il dominio della certezza implica in verità rovinare ogni certezza, in quanto assoluta certezza’. E poi, più avanti asserisce: “L’esigenza della filosofia di là da Vico è dunque legittima: se, in generale, vi deve essere una certezza assoluta, nulla deve essere per l’Io, che l’Io non abbia posto. Il filosofo critica poi l’astrattezza dell’Io trascendentale della filosofia idealistica e compie l’apertura alle dottrine sapienziali dell’Oriente e dell’Occidente. ”La veduta degli Orientali, che poi riecheggia nella mistica di ogni luogo, è invece che il processo conoscitivo è condizionato dal processo di effettiva trasmutazione e di potenziamento dell’Io concreto, che l’assoluto conoscere è un flatus vocis quando non rappresenti come il fiore o la luce sgorgante da colui che, con la sua potenza, si è compiuto nell’assoluta autorealizzazione del Rishi vedico, dell’Ahrat buddhistico, del Phap taoistico. Infine conclude che solo nell’Individuo assoluto “solo nell’atto interamente sufficiente il mondo diviene certo e, in ciò, è reale,,30. La filosofia di Evola si configura quindi come una filosofia della prassi, ove questo termine si estende al campo dell’azione interiore, volta a riscoprire e a modificare se stessi fino all’apice dell’unione col divino, sul modello e secondo le finalità degli antichi Misteri. Tale elaborazione del retaggio vichiano spiega perché il filosofo romano, in apertura dei saggi, ponga quella citazione di Lagneau secondo cui la filosofia è la riflessione che perviene alla coscienza della propria insufficienza – che come tale va superata – ed alla necessità di una azione assoluta che parta dall’interiorità. Se infatti noi conosciamo solo ciò che facciamo, ciò che è il frutto delle nostre azioni, che apprendiamo nel momento stesso in cui lo facciamo e viceversa, una filosofia intesa come pensiero astratto, scisso dal nostro fare, non ci offre alcuna effettiva possibilità di conoscenza. In questa premessa vichiana sviluppata dal filosofo romano, cogliamo la tendenza al superamento della fase esclusivamente speculativa per andare verso una fase operativa, realizzati va che avrà poi nella esperienza del gruppo di UR la sua espressione più significativa. Il rapporto fra i due pensatori non è, però, riduci bile, a questo aspetto, pur rilevante. E’ un rapporto più ampio e complesso che investe l’aspetto metodologico evoliano. Occorre chiedersi infatti quali siano le radici di questo metodo, se e fino a che punto il pensiero vichiano abbia influito su quello di Evola, o almeno sia un antecedente in termini di filosofia del metodo, di quello evoliano. In altri termini, possiamo considerare Vico quale precursore del metodo tradizionale? La risposta a questa domanda postula una analisi accurata di alcuni aspetti salienti del pensiero vichiano confrontati con l’elaborazione metodologica evoliana.

4. Vico precursore del metodo tradizionale?

Nella prefazione a Rivolta, Evola privilegia l’attenzione al mito e al simbolo per comprendere in profondità l’anima di una civiltà e delle civiltà, nel loro contenuto universale e metastorico. Un mito sull’imperatore Federico II dice – in questa prospettiva molto più di quanto dica la storia delle battaglie, delle guerre, dei re e delle corti; esso ci parla dell’anima della civiltà medievale, della sensibilità e della visione del mondo propria all’uomo del Medio Evo. Un mito dell’antica Grecia ci dice della sensibilità e della capacità immaginativa dei Greci, della loro anima, molto più di quanto ci dicano le lotte fra poleis greche. Peraltro il mito e il simbolo – di là dalla varietà delle forme specifiche in cui possono esprimersi e che sono legate alla varietà delle varie culture - risalgono ad un significato universale e metastorico, dimensione che unifica e accomuna le varie civiltà tradizionali, di là dalle differenze di tempo e di spazio. Nell’approfondire il rapporto Vico-Evola sotto l’aspetto della centralità del mito, mi richiamo ad un saggio di Gianfranco Cantelli ed anche al recentissimo libro di Stefano De Rosa su Vico precursore della nuova storia, dove si analizza il rapporto fra il pensatore napoletano e la scuola delle Annales e la cosiddetta Teoria delle catastrofi. Questi interventi riguardano un fondamentale aspetto del pensiero e dell’opera del filosofo napoletano: il mito come particolare tipo di linguaggio, al quale egli attribuisce un carattere di originalità, anzi di unicità. Il punto di vista ordinario, normalmente condiviso vuole che “il linguaggio dei miti, per costituirsi, trasmettersi e svilupparsi abbia come proprio fondamento quello che per noi è il vero linguaggio, cioé il linguaggio articolato” partendo dal presupposto secondo cui “il mito, quale oggi lo conosciamo, sia sempre espresso, sotto forma di racconto, da un discorso che si serve delle stesse parole, della stessa grammatica e della stessa sintassi che si usano per dire qualsiasi altra cosa riguardante l’esperienza umana. Da questo punto di vista il linguaggio dei miti non può quindi essere altro che un linguaggio di secondo livello”. La distinzione fra il significato logico-discorsivo delle parole con le quali viene narrata la storia del mito ed il senso allegorico di ciò cui il mito rinvia, secondo un diverso codice di lettura della realtà, consente a Vico di assumere una posizione del tutto diversa: egli sostiene che il linguaggio dei miti è un linguaggio originario, quindi anteriore al linguaggio articolato; quest’ultimo non avrebbe potuto formarsi senza il linguaggio mitico. ”Il mito – scrive Cantelli interpretando il pensatore partenopeo – è il primo linguaggio che “naturalmente ha parlato l’umanità. Ciò vuoI dire che “la storia procede per miti, e che le sue forze sono mitiche. Anche altri studiosi hanno posto in rilievo che, per Vico, l’invenzione del linguaggio è anteriore allo sviluppo della ragione e che quindi esso, in origine, era un mezzo per comunicare emozioni; i primi uomini espressero le loro idee come poesia. Vico enuncia questa teoria nella Sezione della Scienza Nuova dedicata alla metafisica poetica: “Adunque la sapienza poetica, che fu la prima sapienza della gentilità, dovette incominciare da una metafisica, non ragionata ed astratta qual è questa or degli addottrinati, ma sentita e immaginata quale dovette essere di tai primi uomini, siccome quelli ch’erano di niuno raziocinio e tutti robusti sensi e vigorosissime fantasie. L’essere ricorso all’immaginazione poetica per spiegare come i pnll1l uomini abbiano esercitato in modo creativo la loro immaginazione ancor prima di aver inventato il linguaggio parlato, ha consentito a Edmund Leanch di accostare Vico e Lévi-Strauss; quest’ultimo, nel suo strutturalismo, condivide il medesimo punto di vista sull’anteriorità dell’immaginazione poetica rispetto non solo alla ragione ma al linguaggio parlato di tipo logico-discorsivo. E’ interessante notare come Vico parli di una metafisica non ragionata ed astratta, ma “sentita e immaginata”; egli non si limita a dire che essa fu immaginata, ma aggiunge che fu “sentita”, ossia corrispondeva ad un modo di percepire il mondo. Questo brano suscita il confronto con le prime pagine di Rivolta, laddove Evola parla della capacità conoscitiva - propria all’uomo delle civiltà tradizionali – di un diverso ordine di realtà sconosciuto all’uomo moderno. Il filosofo della Tradizione si spinge oltre Vico, parla di capacità percettiva e conoscitiva, mentre Vico parla di un sentire e di un immaginare, ma sempre nel quadro di un processo in cui questa esperienza del mondo è la prima fase, l’infanzia, di uno sviluppo, di una crescita che non è irreversibile e unidirezionale perché può avere anche interruzioni regressive, ma fondamentalmente, nelle grandi linee, si tratta pur sempre di un processo di crescita. E’ stato evidenziato che Vico, oltre a porre in risalto la capacità immaginativa dell’uomo allo stato di natura, arriva a presupporre uno stadio iniziale in cui gli uomini “naturali” vivevano in una condizione di pace beata. “Ma in quei tempi tutti orgoglio e fierezza per la fresca origine della libertà bestiale …. nella somma semplicità e rozzezza di cotal vita, ch’eran contenti de’ frutti spontanei della natura, dell’acqua delle fontane e di dormire nelle grotte; nella naturale egualità dello stato, nel quale tutti i padri erano sovrani nelle loro famiglie; non si può affatto intendere né froda, né forza, colla quale uno potesse assoggettir tutti gli altri ad una civil monarchia [. ... ] . Qui è evidente l’eco del mito dell’età dell’oro presente in Esiodo e nel mito latino di Saturno, dio dell’aurea aetas, sebbene non su un piano di conoscenza spirituale ma di “rozza semplicità”, che sembra echeggiare una idealizzazione arcadica tipica del gusto e della cultura del ’700. In questo stato naturale, i primi uomini, ancor prima di aver inventato il linguaggio parlato, esercitano in modo creativo, secondo Vico, la loro immaginazione che egli chiama “immaginazione poetica”. ”E perché in tal caso la natura della mente umana porta ch’ella attribuisca all’effetto la sua natura, come si è detto nelle Degnità, e la natura loro era, in tale stato, d’uomini tutte robuste forze di corpo che, urlando, brontolando, spiegavano le loro violentissime passioni; si finsero il cielo essere un gran corpo animato, che per tale aspetto chiamarono Giove, il primo dio delle genti dette “maggiori” che col fischio de’ fulmini e col fragore de’ tuoni volesse loro dir qualche cosa; e incominciarono a celebrare la naturale curiosità, ch’è figliuola dell’ignoranza e madre della scienza. Noi vediamo il cielo e lo definiamo cielo e diamo per scontato che si sia sempre proceduto così. Ma i primi uomini crearono prima Giove quale ”sostanza animata” e poi definirono il tuono, il lampo e il cielo come manifestazioni di Giove. Ecco il punto in cui Vico capovolge la prospettiva razionali sta e dà risalto ai momenti prelogici dello spirito, con ciò anticipando certi temi del Romanticismo, come il Gentile ebbe giustamente ad osservare circa il carattere “preromantico” del pensatore napoletano. Al riguardo, Evola ebbe a dire, nel saggio sui Misteri di Mithra del 1926, che l’uomo delle civiltà tradizionali non divinizzò i fenomeni naturali in quanto tali ma li percepì come manifestazioni sensibili del sovrasensibile, la natura venendo sentita e vissuta come un grande linguaggio simbolico vivente, animato. In questa lettura evoliana del modo di percepire e vivere la natura si può cogliere l’eco e l’influenza del pensiero di Vico, tanto più che questi non si limitò certo all’esempio di Giove, ma ne fece molti altri (fra i quali Achille, Ercole) visti come modelli tipologici, quelli che lui chiama gli ”universali fantastici”. Resta, comunque, un problema: lo scarto fra il senso letterale dei linguaggi articolati – il nostro linguaggio logico-discorsivo – e il significato di immagini e di simboli che le parole tentano di definire. Vico offre una sua spiegazione di questo scarto. Il linguaggio che noi usiamo e nel quale il mito viene enunciato sotto forma di un racconto si è articolato, costituito e definito all’interno di una esperienza del mondo profondamente lontana dalla esperienza umana che si è formata ed espressa sulla base del mito. Per il pensatore napoletano, i miti sono i resti pervenuti da un mondo umano remoto, che testimoniano di un modo di vivere e di percepire il mondo che non ha più nel nostro linguaggio un adeguato strumento espressivo. Tra mito e linguaggio non c’è, pertanto, solo un divario ma una vera opposizione per cui il senso dei miti non solo è comunicato in modo inadeguato ma viene sistematicamente travisato dalle parole di un linguaggio logico-discorsivo che riflette tutt’altra esperienza del mondo. Eppure, il paradosso è che non abbiamo altro codice espressivo per poter dire il mito. Pertanto, fra l’universo di significati cui rimanda il mito e quello cui fa riferimento il nostro linguaggio, non c’è alcun punto in comune se non quello, paradossale, per cui il secondo si presenta quale l’unico strumento mediante cui il mito può essere trasmesso e comunicato. L’unico pensatore moderno che abbia reinventato un linguaggio miti cosimbolico per dire il mito e farlo parlare all’uomo moderno è il Nietsche di Così parlò Zarathustra, dove l’uso della metafora è frequente, quale frutto di una facoltà creativa che rivive e ripropone il mondo mitico dell’uomo antico. Il nostro linguaggio ordinario esprime un pensiero che nella riflessione e nella concettualizzazione ha già posto le basi per giudicare i contenuti dell’esperienza. Il linguaggio mitico, nelle sue immagini, figure e simboli, esprime un diverso stile di pensiero dominato – secondo Vico - dalla fantasia e dalla immaginazione dove i princìpi e le regole che definiscono il credibile e il verosimile sono abbandonati. Nel pensiero vichiano il linguaggio dei miti è, dunque, un linguaggio autentico e originario, perché originaria è l’esperienza del mondo cui quel linguaggio rinvia. Per Vico la conoscenza e la comprensione dei miti è, dunque, fondamentale, per comprendere la cultura e la storia dei popoli più antichi. In questo senso e sotto questo aspetto, Vico è un precursore del metodo tradizionale di Evola, anche se va subito notata una differenza di fondo fra i due pensatori; per il primo, la visione animata del mondo propria ai primi uomini è il frutto di una immaginazione creativa, il che sottintende che, in fondo, quella esperienza, non è conforme alla realtà ma è reale solo nel senso che quel tipo d’uomo, nella sua “semplicità e rozzezza” percepisce la realtà in quel modo. La visione animata della realtà propria all’ uomo della Tradizione di cui parla Evola è la conoscenza di un ordine di esperienze che è reale in un senso più profondo e che quindi per l’autore di Rivolta ha un valore oggettivo. E’ comunque da Vico che parte il processo speculativo che conduce a riscoprire e rivalutare il mito ed il simbolo nella loro dignità di linguaggio originario. Il pensiero del filosofo napoletano è, a sua volta, figlio di tutto un filone speculativo che risale al neoplatonismo rinascimentale e, in definitiva, a Platone, alla rilevanza che i miti hanno nella sua opera, echi, a loro volta, di antiche tradizioni di tipo misterico. Nell’Accademia Platonica di Firenze – fondata per volontà di Lorenzo il Magnifico – si curava particolarmente lo studio dei miti greci, com’è testimoniato dal Commento al Convito di Platone scritto da Marsilio Ficino. Peraltro, come Evola mette in rilievo che Vico anticipa, per certi aspetti, l’idealismo dell’800, cosÌ Giuseppe Rensi, nella sua introduzione all’opera di Ficino, osserva che questi, in certi passaggi del suo libro ”Sull’Amore” – scritto nell’italiano del ’400 – anticipa il pensiero idealista. E giustamente Giovanni Gentile, in un suo saggio su Vico, pone in rilievo questo legame fra l’autore della Scienza Nuova e i neoplatonici rinascimentali.

5. “Universali fantastici” ed archetipi.

Altro aspetto degno di rilievo e che merita attenta riflessione è la funzione di precursore che Vico ha svolto rispetto alla psicologia del profondo del Novecento, in particolare rispetto agli archetipi di cui parla Jung e che in Vico sono qualificati come “universali fantastici”. Secondo lo psicologo e filosofo americano James Hilmann, Vico può essere considerato un precursore della psicologia archetipica soprattutto per la sua elaborazione del pensiero metaforico. Hilmann coglie alcuni punti di contatto nell’uso vichiano degli archetipi animus ed anima e nell’asserire, come poi sosterrà Jung, l’origine autoctona dei miti i quali - secondo il filosofo napoletano – nascono in modo indipendente, senza un’unica fonte di diffusione fra popoli fra loro sconosciuti e quindi non riferibile a fenomeni migratori. Tale affinità si coglie inoltre nella tesi vichiana secondo cui determinati concetti come quelli espressi nel senso comune, nelle massime, nella saggezza popolare fanno parte di un immaginario di universali mentali ”una lingua mentale comune a tutte le nazioni. ”Per Vico – scrive James – questo tipo di pensiero era primario, come è primario per Jung il pensiero fantastico. Pertanto, la relazione fra i “caratteri poetici” di Vico e il concetto junghiano di archetipo sarebbe strettissima. Questa funzione di anticipazione della psicologia archetipica moderna e contemporanea viene colta da James anche in Plotino e in Ficino. Riguardo a quest’ultimo, si può ricordare che egli, nel suo libro “Sopra lo Amore” (ossia il Commento al Convito di Platone) evoca l’archetipo del dio Amore, come “il più antico di tutti gli dèi” e che la sua lettura del Convito solo in apparenza rispecchia il pensiero platonico, in realtà ricevendo anche, sotto vari aspetti, gli influssi del pensiero di Plotino. Tale comparazione ha un suo interesse ai fini del presente contributo, poiché è noto che Jung lesse e citò La Tradizione Ermetica di Evola, proprio nel quadro del suo approfondimento degli archetipi e dell’inconscio collettivo. Questa comparazione fra Vico e Jung sul tema degli archetipi – e quindi sui contenuti perenni di quella che Evola definisce come la “Tradizione universale” – ci avvicina ad un argomento importante, concernente il significato stesso del concetto di Tradizione nel pensiero di Evola e i suoi eventuali rapporti col pensiero di Vico.

6. Provvidenza vichiana e Tradizione evoliana. 

La dottrina di Vico esclude che la “storia ideale eterna” sia trascendente rispetto alla storia temporale, nel senso di essere esterna ad essa e capace di orientarla dal di fuori. Al tempo stesso, il pensiero di Vico esclude che la storia ideale eterna sia immanente nella storia umana e che l’ordine delle vicende umane sia in ogni caso garantito da quella. Se fosse così, il corso delle vicende umane dovrebbe necessariamente conformarsi alla successione ideale delle età, escludendo ogni libero arbitrio dell’uomo, quindi negando la sua libertà: in tal caso la provvidenza sarebbe l’unico vero protagonista. La Provvidenza di Vico non è né trascendente né immanente. Essa è equidistante sia dalla concezione crociana che la voleva priva di riferimenti alla trascendenza, sia dalla lettura anti-immanentista tipica dei filosofi cristiani della storia. Il filosofo Nicola Abbagnano legge la provvidenza vichiana come “una norma ideale cui il corso degli eventi non si adegua mai perfettamente. In altre parole, la provvidenza vi chiana è un disegno che è, al tempo stesso, un’onnipresente sollecitazione o dover-essere profondo che spinge l’uomo ad agire in vista di valori ideali eterni. Se la provvidenza è un “dover-essere o sollecitazione profonda” vuoI dire che essa ha un valore normativo; se l’uomo, sollecitato dalla provvidenza, agisce per fini ideali eterni, vuoI dire che essa ha un carattere di “apriori”, ossia ha una validità intrinseca, a prescindere dall’esperienza umana. Orbene, nella prefazione di Rivolta e in vari capitoli della prima parte dell’opera, Evola considera la Tradizione come un valore normativo ed il mondo della Tradizione come un insieme di categorie a-priori. Le civiltà tradizionali sono una approssimazione, più o meno imperfetta, al modello dei valori tradizionali, metastorici e universali. Questa Tradizione universale si esprime in una pluralità di forme diverse secondo le differenze di tempo, luogo, etnia, condizione geografica. La Tradizione è dunque per Evola una “Trascendenza immanente”: ossia essa si cala e si esprime nella storia umana ma senza mai esaurirsi nella storia, che è sempre un’approssimazione. La storia dell’ uomo può avvicinarsi o discostarsi dalla Tradizione, perché al centro della storia c’è l’uomo con la sua azione. Evola, infatti, critica la concezione della storia con la s maiuscola tipica dello storicismo e contesta il determinismo. “Il nostro punto di vista – scrive in Orientamenti – non è quello del determinismo. Il fiume della storia scorre nel letto che esso stesso si è scavato . Questa configurazione della Tradizione come un quid né del tutto trascendente né del tutto immanente, poiché essa travalica la storia pur esprimendosi nella storia, presenta, a mio avviso, una qualche affinità con la provvidenza vichiana. Vico si ispira a Platone; la sua “storia ideale eterna” esprime una concezione di matrice platonica, così come la rivalutazione e la riscoperta del mito va collegata alla rilettura di Platone e dei miti che il filosofo ateniese tramanda (celebre, ad esempio, il mito della caverna). Orbene, non è certo un caso che, in apertura de Gli uomini e le rovine, Evola citi una frase di Platone, tratta dalla Repubblica, che dice “Vi è un modello fissato nei cieli che l’uomo possa vedere e, avendolo visto, conformarvisi in se stesso. Ma che esso esista o sia mai esistito, è cosa priva di importanza; perché questo è l’unico modello di cui egli mai possa considerarsi parte”. La “Trascendenza immanente” di Evola ha dunque una ispirazione platonica nel suo essere una norma ideale, un “modello nei cieli” cui l’uomo si conforma interiormente, se sceglie di conformarsi. Credo che i due sistemi di pensiero – quello vi chi ano e quello di Evola - nella loro comune ispirazione platonica abbiano pertanto un punto di contatto, ma anche alcune significative differenze, poiché in Vico la provvidenza si colloca nell’ambito di una concezione religiosa cristiana risolutamente negata dal filosofo romano della Tradizione. Il cristianesimo è visto, infatti, in Evola, come un processo involutivo antitradizionale, quale “sincope della tradizione occidentale” (che è, significativamente, il titolo del capitolo di Rivolta dedicato al cristianesimo) sovversione dei valori tradizionali; una posizione che il filosofo romano mantenne anche negli ultimi anni, com’è dimostrato da ciò che scrisse ne L’arco e la clava sul rapporto fra cristianesimo ed esoterismo tradizionale. La successiva romanizzazione del cristianesimo in cattolicesimo romano viene considerata, nella sua prospettiva, nella misura – e solo nella misura in cui – sono accolti dal cattolicesimo elementi caratteristici della romanità. Lo studio dei rapporti fra i due pensatori è appena iniziato e va ulteriormente approfondito. Intanto un primo punto fermo si può fissare: il filosofo napoletano, nel riscoprire il rilievo del mito per conoscere e comprendere le culture e la storia dei popoli più antichi ha aperto la strada per l’elaborazione di quel metodo di ricerca in profondità della storia universale che Evola definÌ “metodo tradizionale”. Le stesse ricerche e le intuizioni della storiografia romantica dell’800 sono state anticipate da Vico. E la visione della Provvidenza come un “dover-essere” ha aperto la strada per una lettura del rapporto fra Trascendenza e storia che fosse oltre l’esclusiva trascendenza o l’esclusiva immanenza.

INTRODUZIONE da – Immagine umana, immagine divina -

Introduzione da – Immagine umana, immagine divina.
di Philip Sherrard (Denise Harvey Publishing, 1991)

Su una cosa almeno non è più necessario tornare a discutere, ovvero sul fatto che ci troviamo alla soglia di una crisi di dimensioni davvero preoccupanti. Questa crisi tendiamo a chiamarla ‘ecologica’, e tale termine è adatto nella misura in cui i suoi effetti sono evidenti soprattutto nella sfera ecologica. Infatti qui il messaggio è più che evidente: l’intero nostro modo di vivere è suicida, sia a livello umano che ambientale, e se non avviene un cambiamento radicalmente non v’è modo d’evitare la catastrofe cosmica. Senza tale cambiamento l’intera avventura della civiltà giungerà al suo termine nel corso dell’esistenza di molti di coloro che vivono oggi.
Sfortunatamente sembra che non abbiamo ancora capito l’urgenza della necessità di tale cambiamento, e nonostante tutto, continuiamo a persistere sulla stessa strada di devastazione, in una sorta di cieco incubo messo in scena con la stessa inesorabilità d’una tragedia greca, programmando di estendere ulteriormente il nostro dominio di artificiosità sterilizzata e di metodologie specializzate, facendosi largo nelle giungle dell’informatica e dell’elettronica, elaborando sistemi finanziari sempre più estesi e sofisticati, manipolando il naturale processo riproduttivo delle piante, degli animali, degli esseri umani, saturando i terreni e le colture con potenti additivi chimici e con una varietà di veleni che nessuna comunità mentalmente equilibrata si sarebbe mai sognata di portare fuori da un laboratorio, spogliando il mondo di quel ch’è rimasto delle foreste ad una velocità incredibile, e comportandosi generalmente in una maniera tale che, persino se l’avessimo deliberatamente programmata, non avrebbe potuto essere più adatta al nostro auto-annichilimento e a quello del mondo che ci circonda. È come se fossimo nel bel mezzo di una mostruosa psicosi collettiva, come se di fatto un enorme desiderio di morte aleggiasse sul cosiddetto mondo civilizzato. Nella sfera ecologica il messaggio è, come già detto, fin troppo chiaro, per quanto possiamo continuare a ignorarlo. Tuttavia, nonostante gli effetti della nostra crisi contemporanea siano più che evidenti in tale sfera, la stessa crisi non è in primo luogo una crisi ecologica. È innanzi tutto una crisi che riguarda il modo in cui pensiamo. Stiamo trattando il nostro pianeta in una maniera inumana, dissacrante, dal momento che vediamo le cose in modo inumano e dimentico del divino. E vediamo così le cose, poiché fondamentalmente quello è il modo in cui conosciamo noi stessi.
Questa è la prima cosa che dobbiamo assolutamente chiarire se vogliamo almeno cominciare a trovare una via per uscire dagli inferni dell’auto-mutilazione a cui ci siamo condannati. Il modo in cui vediamo il mondo dipende soprattutto da come vediamo noi stessi. Il nostro modello dell’universo – il nostro quadro del mondo, ovvero l’immagine del mondo – è basato sul modello che abbiamo di noi, sull’immagine che ci costruiamo di noi stessi. Quando guardiamo il mondo, quel che vediamo è un riflesso della nostra mente, della nostra modalità di coscienza. La nostra percezione di un albero, di una montagna, di un volto, d’un animale o di un uccello è un riflesso della nostra idea su noi stessi. Quel che sperimentiamo in queste cose non è tanto la realtà o la loro natura in sé, quanto semplicemente ciò che i nostri limiti, spirituali, psicologici e fisici, ci permettono di sperimentarne. La nostra capacità di percepire e sperimentare è stereotipa a seconda di come l’abbiamo forgiata a nostra personale immagine e somiglianza.
Ciò significa che prima di poter effettivamente trattare il problema ecologico, dobbiamo cambiare la nostra immagine del mondo, e ciò a sua volta significa che dobbiamo cambiare l’immagine di noi stessi. A meno che non cambi la valutazione che abbiamo di noi stessi, ovvero di ciò che costituisce la vera natura del nostro essere, non cambierà neanche il modo in cui trattiamo il mondo intorno a noi. E a meno che ciò non accada, la teoria e la pratica della tutela ambientale, per quanto possa essere ben intenzionata e necessaria, non giungerà al cuore del problema. Nel migliore dei casi rappresenteranno uno sforzo nell’affrontare cose che in fin dei conti non sono che sintomi, e non cause.
Non voglio in alcun modo sottovalutare tali sforzi, che sono spesso encomiabili, solitari ed incredibili, contro tutte le avversità. Una delle terribili tentazioni da affrontare è quella di pensare che il problema sia così grande che nulla di ciò che facciamo su scala individuale possa sortire alcun effetto, e che quindi dovremmo lasciarlo alle autorità, ai governi, agli esperti.
Questo atteggiamento è fatale. Ogni singolo gesto compiuto, per quanto insignificante possa sembrare, conta, e può comportare incalcolabili conseguenze. Il pensiero, se non viene accompagnato da una pratica corrispondente diviene subito sterile. Comunque allo stesso tempo la pratica che deriva da un pensiero scorretto diventa facilmente controproducente, poiché tale pratica ha soprattutto a che fare coi sintomi. Le cause sono radicate nel modo in cui pensiamo, ed è proprio per questa ragione che la nostra crisi, prima di tutto, ha a che fare con l’immagine di noi stessi e con la visione che abbiamo del mondo.
È questo il punto cruciale della nostra situazione. L’inferno tecnologico e industriale che abbiamo prodotto attorno a noi, e con cui stiamo oggi devastando il mondo, non è qualcosa che si è verificato accidentalmente. Al contrario, è la diretta conseguenza del fatto che abbiamo permesso a noi stessi di essere dominati da un certo paradigma di pensiero – che comprende una particolare immagine umana e una particolare immagine del mondo – ad un grado tale da determinare ora virtualmente tutti i nostri atteggiamenti mentali e tutte le nostre azioni, pubbliche e private.
È un paradigma del pensiero che ci induce a guardare a noi come poco più che animali bipedi il cui destino e necessità possono essere meglio soddisfatti grazie a un’attività di auto-coinvolgimento sociale, politico ed economico. E per trovare una corrispondenza a tale immagine di sé abbiamo inventato una visione del mondo in cui la natura è vista come un bene economico impersonale, una fonte senz’anima di cibo, di materie prime, di benessere, di potere e così via, che pensiamo di avere il diritto di sperimentare, sfruttare, rimodellare e generalmente di abusarne attraverso qualsiasi tecnica scientifica e meccanica che siamo in grado di approntare e produrre, per soddisfare ed allargare tale interesse. Avendo nelle nostre menti dissacrato noi stessi, abbiamo anche dissacrato la natura nelle nostre menti; l’abbiamo rimossa dalla sovranità del divino e ce ne siamo considerati signori, ed è proprio questo il nostro asservimento: sottomessi alla nostra volontà. In breve, sotto l’egida di questa immagine e di questa visione del mondo siamo riusciti a ridurci nella più depravata e depravante di tutte le creature della terra.
Questa immagine di sé e questa visione del mondo hanno le loro origini in un vuoto di memoria, in una dimenticanza di chi siamo, e nella nostra caduta a un livello d’ignoranza e di stupidità che minaccia la sopravvivenza della nostra razza. Per una logica implacabile inerente a tale origine, siamo costretti a procedere lungo una strada segnata ad ogni passo dalla nostra caduta, in un’ignoranza ancora più profonda della nostra natura e di conseguenza in un’ignoranza altrettanto profonda della natura di ogni altra cosa.
Finché rimaniamo su questa strada, siamo destinati a procedere alla cieca e ad un ritmo ancora più serrato di totale perdita di identità, totale perdita di controllo ed infine totale autodistruzione. E nulla può fermare il processo tranne che una completa virata, un cambiamento radicale del modo in cui osserviamo noi stessi e quindi del modo in cui osserviamo il mondo intorno a noi. Senza questo cambiamento, continueremo semplicemente ad aggiungere combustibile alla nostra pira funebre.
Siamo in grado di compiere tale inversione, tale radicale raddrizzamento? Nessuno può impedirci di farlo tranne noi stessi, questa credo sia la risposta. Nessuno può impedirci di cambiare l’immagine di sé e di conseguenza la nostra visione del mondo tranne noi stessi.
La questione – l’unica vera questione – è quella di sapere quale immagine di sé e quale visione del mondo dobbiamo porre a sostituzione degli stereotipi falliti, le finzioni inanimate che hanno preso il sopravvento su di noi.
Qui è necessaria una particolare azione di recupero. Ho detto che l’immagine di sé e la visione del mondo che ora ci dominano hanno le loro origini in una perdita di memoria, nella dimenticanza d’identità. Cosa voglio intendere con ciò?
Nelle grandi culture creative del mondo, gli esseri umani non si considerano animali bipedi, che discendono dalle scimmie, le cui necessità e soddisfazioni possono essere ottenute perseguendo un proprio interesse sociale, politico ed economico nel mondo materiale, come se la loro vita fosse confinata a una dimensione materiale di spazio-tempo. Al contrario, essi pensano di se stessi in primo luogo ed eminentemente come discendenti degli dei, o di Dio, ed eredi dell’eternità, con un destino che va assai al di là della politica della società e dell’economia, o di qualsiasi altra cosa che possa essere soddisfatta nei termini del mondo materiale o appagando i propri desideri passeggeri e le proprie necessità fisiche. Essi pensano di sé come ad esseri sacri, persino semi-divini, non per proprio diritto, ma perché creati ad immagine divina, l’immagine di Dio, di una forma trascendente e sovrumana di consapevolezza. Provengono da una fonte divina, e il mondo divino è il loro diritto di nascita, la loro vera dimora.
Allo stesso modo, essi non considerano ciò che noi chiamiamo il mondo esterno, il mondo della natura, come una semplice e casuale associazione di atomi o altro, o come qualcosa d’impersonale, privo d’anima, non vivente, che si sentono in diritto di manipolare, comandare, sfruttare e generalmente saccheggiare e devastare per gratificare le loro ingordigie e smanie di potere. Essi considerano anche la natura come creazione divina, piena di saggezza nascosta e, pari a loro stessi, piena di una personale e sensibile anima vivente o di una vita psichica come la loro. Essi riconoscono e comprendono anche nella natura una realtà sacra, una presenza divina invisibile, resa manifesta. Essi sentono che ogni parte della terra – del cosmo intero – è sacra. Nella loro memoria ed esperienza, ogni foglia, ogni granello di sabbia o di terra, ogni uccello, animale e stella, l’aria ed ogni insetto è santo, è istinto dotato di vita. La linfa che scorre nell’albero è sacra proprio come il loro sangue – è parte del loro sangue. Foreste, montagne, laghi, campi, mari, le grandi pianure e persino i deserti non sono ‘risorse’ da sfruttare; sono una modalità di vita. Essi possono far sì commercio dei doni che offrono – in pietre preziose e spezie, in grano e bestiame. Possono nell’ignoranza essere eccessivi nelle loro richieste, nel far brucare i campi ai loro greggi o nell’abbattere troppi alberi. Ma non commerciano deliberatamente nella natura in sé, o a discapito della natura. Non ne inaridiscono, e non avrebbero potuto mai farlo (e non per mancanza di conoscenze tecniche), le viscere testando di bombe nucleari, deturpandone il cielo con lo scarico fumoso e nauseante di aeroplani e navicelle spaziali, non ne avvelenano i fiumi, i laghi, i mari, le fonti d’acqua sotterranee sciogliendovi sostanze chimiche, ed attraverso uno stillicidio velenoso, non la violano nei tanti altri modi che pratichiamo oggi.
E quando dico ‘non avrebbero potuto’, non voglio intendere ciò in senso sentimentale. Si tratta di un divieto radicato nelle profondità più recondite della loro comprensione delle cose. Se la natura è creazione di Dio, ovvero manifestazione di Suprema Saggezza ed Armonia, allora ne segue che è espressione d’un ordine e d’una disposizione divini, ma anche che quest’ordine e questa disposizione rappresentano il meglio che sia possibile, date le condizioni all’interno delle quali la natura viene creata o resa manifesta. Di conseguenza, immaginare che possiamo migliorarla – o rimuovere le imperfezioni che vi si vogliono trovare, interferendo con essa, rimodellandola, trasformandola e così via, in modi che comportano lo sconvolgimento e la perversione dell’ordine e della disposizione divini, come anche i processi organici che sono loro parte integrante – è pura follia e sfrontatezza: è come immaginare di poter intervenire a migliorare la saggezza dell’Assoluta Saggezza. Inevitabilmente, quindi, qualsiasi tentativo da parte nostra di interferire in tal modo su di essa o di rielaborarla potrà soltanto degenerare, creare dei cancri, corrompere e viziare le condizioni in cui dobbiamo vivere la nostra vita sulla terra. Negli ultimi secoli è quindi chiaramente emersa tale verità, e non dovremmo aver più bisogno di ulteriori prove riguardo alla giustezza della comprensione su cui è radicata.
Tuttavia, nonostante ciò, tale comprensione, e il senso della sacralità sia dell’uomo che della natura, come anche il timore reverenziale che essi ispirano, vengono oggi spesso caratterizzati come primitivi, ovvero basati sulla superstizione, e considerati parte dell’epoca pre-scientifica e come qualcosa promosso soltanto da coloro che non sono riusciti, per una qualche ragione, a ‘progredire’ nella direzione del XX° secolo (ovvero il XXI° secolo, dal momento che ci siamo quasi). E quando viene messo in evidenza che le teorie dell’evoluzione biologica, sia in forma darwiniana che post-darwiniana, sono state fraintese, e che gli esseri umani, lungi dall’esser discesi dalle scimmie, sviluppano soltanto tendenze e caratteristiche simili alla scimmia quando pervertono la loro natura umana e diventano subumani, o disumani, non c’è da meravigliarsi se ciò cade nel ridicolo. Insistere sul fatto che non possiamo ottenere alcuna autentica conoscenza del mondo fisico a meno che prima non si sia ottenuta una conoscenza delle realtà spirituali o metafisiche, significa attirarsi accuse d’oscurantismo, se non d’idiozia: tendiamo a prendere per certo non solo che sia perfettamente possibile ottenere una conoscenza del mondo fisico senza alcun riferimento a una qualsiasi idea di Dio, o d’un Creatore, o di qualsiasi soggiacente realtà metafisica che vada al di là dello spazio e del tempo, ma anche che non possiamo decisamente permettere che una tale idea determini sia i metodi che impieghiamo nella nostra ricerca di conoscenza che la sostanza di ciò che consideriamo conoscenza. Possiamo e dobbiamo esaminare la natura visibile (natura naturata) come se fosse indipendente dall’invisibile natura metafisica (natura naturans) da cui deriva e in cui è radicata. Possiamo e dobbiamo spiegare i fenomeni naturali come se fossero indipendenti dal regno del soprannaturale. Possiamo e dobbiamo spiegarli semplicemente nei termini delle leggi della fisica e della chimica, senza alcun riferimento alla natura naturans o al regno del soprannaturale. Tale è il livello a cui l’intelligenza umana è degradata nella sua ricerca degli scopi che caratterizzano il nostro mondo moderno.
E ciò a discapito del fatto che – per limitarci soltanto alla tradizione europea – non v’è più grande filosofo da Platone a Berdjev, né alcun grande poeta, da Omero a Yeats, che non abbia esplicitamente o implicitamente affermato quel tipo di cosmologia che noi oggi tendiamo tanto a ridicolizzare, a ripudiare, ad ignorare. Uno dei grandi irrisolti enigmi psicologici del mondo moderno occidentale è la questione di cosa o chi ci abbia persuaso ad accettare come virtualmente assiomatica una visione di sé e una visione del mondo che ci richiede, senza mezzi termini, di rifiutare la saggezza e la visione dei nostri maggiori filosofi e poeti per imprigionare il nostro pensiero e il nostro essere nella camera di tortura materialista, meccanicista e dogmatica, costruita da una mente scientifica quantitativa d’infima categoria.
Riguardo a ciò, v’è un particolare errore di cui dobbiamo liberarci, ovvero che le teorie scientifiche contemporanee, e le descrizioni che le accompagnano, siano in un certo qual modo neutre, ovvero libere da certi valori, e che non presuppongano la sottomissione della mente umana a un sistema di supposizioni o dogmi, proprio in quella modalità che si dice sia richiesta a chi vuole aderire a una fede religiosa. Tale idea è, di contro, ancora promossa e persino ritenuta vera da molti degli stessi scienziati. Su di essa si basa l’affermazione che le descrizioni scientifiche delle cose siano oggettive. Non è che questi scienziati neghino che ci siano, o possano esservi, valori. Il fatto è che nel loro ruolo di scienziati, affermano di operare indipendentemente da ogni giudizio di valore, e di essere impegnati in ciò che amano chiamare ‘ricerca scientifica’, puramente disinteressata.
Si tratta di uno degli errori più insidiosi di cui ancora tendiamo a rimanere vittime. Persino persone che affermano di combattere per una nuova filosofia di valori ecologici, come Henryk Skolimowski, continuano a esserne succubi come se fosse fuori discussione. In realtà, lungi dall’essere fuori discussione, ciò rappresenta una vera e propria bugia. Ogni pensiero, ogni osservazione, ogni giudizio, ogni descrizione, sia dello scienziato moderno che di qualsiasi altro individuo, è imbevuto a priori di giudizi precostituiti di valori, supposizioni e dogmi quantomeno così rigidi, se non più (dal momento che sono spesso abbracciati in maniera inconscia), di quelli di un qualsiasi sistema religioso. La vera natura del pensiero umano è tale che non può operare indipendentemente da giudizi di valori, supposizioni e dogmi. Persino l’asserzione che ciò sia possibile, costituisce un giudizio di valore e implica un’intera filosofia, sia che ne siamo consapevoli o no.
Oltre a quest’errore, e strettamente alleato ad esso, ce n’è un altro da cui continuiamo ad essere vittime. Non si tratta della nozione – a cui già abbiamo fatto riferimento – che la scienza moderna sia libera da valori, o che sia l’unica scienza possibile, ma che sia valida in relazione a quell’aspetto limitato delle cose che si presta allo studio – ovvero, il loro aspetto materiale e fenomenico, ed esteso nel tempo e nello spazio. Questa nozione non è intesa a negare che ci sia, o che ci possa essere, un altro aspetto delle cose – ciò che è spirituale ed eterno, e privo d’estensione spazio-temporale – che possa essere anche di per sé studiato e che possa costituire la sfera della conoscenza spirituale o di una scienza spirituale. Essa semplicemente implica l’affermazione che ci sono due livelli di realtà; che ciascun livello possa essere studiato separatamente, e senza alcun riferimento all’altro; e che la conoscenza ottenuta come risultato di aver studiato un livello sia valida nei suoi termini proprio come la conoscenza ottenuta attraverso lo studio dell’altro livello.
Questo modo di affrontare le cose è una falsità poiché il primario elemento determinante della conoscenza (o quel che riteniamo essere la conoscenza), ciò che otteniamo dalle cose non è il particolare livello di realtà a cui tale conoscenza si ritiene sia pertinente. Il suo principale elemento determinante è il livello, ovvero la modalità, di consapevolezza di cui tale conoscenza è espressione. Ciò vuol dire che non si tratta tanto d’una differenza di livelli di realtà da percepire e sperimentare, uno interiore e spirituale e l’altro esteriore e materiale, ciascuno con una scienza indipendente che corrisponde ad essa. Si tratta piuttosto di differenti livelli o modalità di consapevolezza nell’uomo, attraverso cui egli percepisce e sperimenta; così che quel che percepisce e sperimenta dipenderà prima di tutto dal livello o modalità di consapevolezza attiva in lui, e non dal livello di realtà che gli capita di studiare.
Non vi sono due scienze, una che si occupa dell’aspetto materiale ed esteriore delle cose estese nel tempo e nello spazio, e l’altra della dimensione spirituale ed eterna, priva di estensione spazio-temporale. Esiste solo una scienza. Tuttavia ci sono due modalità dominanti di consapevolezza nell’uomo: la consapevolezza dell’ego, che è la sua modalità più bassa di consapevolezza, che corrisponde di fatto a ciò ch’è più inumano e satanico in lui; e la sua consapevolezza angelica o spirituale, che è la sua modalità più elevata di consapevolezza. Naturalmente, ci sono infinite sfumature tra queste due modalità, a seconda che la consapevolezza graviti più o meno da una parte o dall’altra.
La consapevolezza superiore o spirituale percepisce e sperimenta le cose come sono in se stesse, interne ed esterne, spirituali e materiali, metafisiche e fisiche interpenetrandole e formando una singola realtà indivisa e indivisibile. La consapevolezza profana, ovvero dell’ego, non può percepire e sperimentare le cose così come sono. Può percepire e sperimentare soltanto quel che le viene permesso dalla sua opacità e ciò non è la realtà delle cose, ma si tratta di cose avulse dalla loro realtà. Non può esservi una scienza delle cose – dei fenomeni – che ignora la realtà dei fenomeni, in virtù della quale essi sono quel che sono. Non può esservi una scienza valida soltanto nell’aspetto fisico delle cose, per la semplice ragione che la nozione che le cose posseggano un aspetto fisico esteriore staccato dalla loro dimensione spirituale interiore è una nozione illusoria.
Se potessimo percepire e sperimentare con piena chiarezza la nostra consapevolezza superiore e spirituale, saremmo in grado di vedere e capire che di per sé nessuna cosa visibile – nulla che appartiene al mondo dei fenomeni – ha una propria esistenza o un proprio essere. Vedremmo e comprenderemmo che separati da questa dimensione e identità interiore e spirituale non possediamo alcuna realtà di sorta, sia fisica, materiale o sostanziale, e che tale nozione è semplicemente un’illusione o una distorsione inerente al punto di vista della consapevolezza dell’ego. Non è possibile separare in alcun modo la fisica dalla metafisica, e se a tutt’oggi pensiamo che ciò sia possibile, non facciamo che dare prova dell’inanità del nostro pensiero.
Quindi, visto che a tutt’oggi la scienza moderna presuppone la nozione che possiamo ottenere conoscenza dei fenomeni senza alcun riferimento a una precedente conoscenza della loro dimensione interiore e spirituale, e separatamente da essa, allora vuol dire che è basata totalmente sulla consapevolezza dell’ego, ovvero – il che porta alle medesime conclusioni – è ancora al servizio di un dualismo che oppone mente e materia, soggetto e oggetto, conoscitore e conosciuto – un dualismo che rappresenta una totale distorsione della realtà. Ciò significa che tale scienza risulta corrotta da caratteristiche inumane e sataniche in quell’uomo la cui consapevolezza le farà da veicolo. Ecco perché la sua applicazione, nella tecnologia o in altre forme, è suscettibile di essere carica di conseguenze che sono ugualmente inumane e sataniche, sia riguardo al nostro proprio essere che riguardo al mondo fisico naturale.
Ecco dunque perché anche ogni estensione dell’impero e dell’influenza della nostra mentalità contemporanea secolare e scientifica è andata e continua ad andare a braccetto con una nostra corrispondente ed accentuata erosione del senso del sacro. In realtà, non abbiamo alcun rispetto, non parliamo neanche di riverenza, per il mondo della natura poiché fondamentalmente non abbiamo alcun rispetto, né tanto meno riverenza, per noi stessi. E questo perché, dal momento che abbiamo perso il senso della nostra realtà personale, abbiamo perso il senso di qualsiasi altra realtà. E dal momento che paralizziamo e mutiliamo noi stessi, ecco che paralizziamo e mutiliamo qualsiasi altra cosa. La nostra crisi contemporanea non è che la rappresentazione amplificata della nostra personale depravazione.
Quindi l’unica risposta a questa crisi è l’interrompere la nostra depravazione. È recuperare un senso della nostra vera identità e dignità, l’immagine di noi stessi come esseri sacri, come esseri immortali. Una falsa visione di sé alimenta una falsa visione del mondo, e assieme alimentano la nostra nemesi, e la nemesi del mondo. Una volta ritornati in possesso di un senso della santità personale, recupereremo anche il senso di santità del mondo che ci circonda, e agiremo dunque sul mondo attorno a noi con quel timore reverenziale e quell’umiltà che dovremmo avere ogni volta che mettiamo piede in un santuario, in un tempio d’amore e di bellezza dove si prega e si fa adorazione. Soltanto in questo modo riusciremo ad essere consci che il nostro destino e il destino della natura sono una cosa sola. Soltanto in questo modo potremo restaurare un’armonia cosmica. Se non percorreremo questa strada, allora le cose prenderanno un’altra piega, dal momento che non v’è altra via d’uscita. Fallire qui significa fallire irrevocabilmente: non può esservi alcuna via di fuga al nostro genocidio inumano. Senza un senso del sacro (del fatto che ogni cosa che vive è santa) e senza umiltà nei confronti del tutto – verso l’uomo, la natura e verso ciò che sta al di là sia dell’uomo che della natura, loro fonte e origine trascendente – procederemo semplicemente, dritti, dritti, verso un’autodistruzione di cui siamo noi i responsabili.
Tutto ciò significa che se dobbiamo affrontare la nostra crisi contemporanea fino ad andare alle sue radici, il nostro compito è duplice. Dobbiamo prima di tutto far chiarezza nella nostra mente – identificare coerentemente e senza ombra di dubbio – il paradigma di pensiero che soggiace e determina l’attuale immagine di noi stessi e la nostra visione del mondo. Se prima non facciamo ciò potremmo facilmente diventare vittime di una sorta di doppio pensiero, che attacca i sintomi mentre rimane soggetto alle cause che producono i sintomi. E per noi è d’importanza fondamentale, dal momento che abbiamo tendenzialmente dimenticato quelle che sono le presunzioni e le supposizioni che caratterizzano questo paradigma: esse sono profondamente innestate nei baluardi dei nostri processi ordinari del pensiero, e noi siamo inconsapevoli di quanto in realtà stiano alla base di tali processi e di come li determinino.
In secondo luogo, dobbiamo cercare di recuperare, o di riscoprire, la visione dell’uomo e della natura – o piuttosto, la visione teoantropocosmica – che ci permetterà di percepire e quindi di sperimentare sia noi stessi che il mondo in cui viviamo come realtà sacre, ovvero quel che sono; poiché se non recuperiamo il senso della loro sacralità, che è basata su di una coerente comprensione del perché esse siano sacre, i nostri tentativi di riaffermare in loro questa qualità potrà essere inficiata da ciò che alla fine risulta essere poco più che un pregiudizio sentimentale.
La nostra ricerca, quindi, è al contempo antropologica – rivolta alla questione dell’identità dell’uomo – e cosmologica – che vuole rispondere alla domanda sulla natura dell’universo. È in ultima istanza un tentativo di riaffermare le immagini sacre sia dell’uomo che della natura: di affermare un’immagine umana e del mondo che sia sacra.
(Traduzione di Eduardo Ciampi)

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