Archivio Autore

LA DESTITUZIONE DEL SENSO INIZIATICO NELL’EPOCA MODERNA

Qual’è il significato oggi del decreto nietzschiano che annuncia la morte di Dio? Ha ancora senso parlare di Dio in un epoca, la nostra, dove tutto è ridotto a merce e quelli che un tempo erano considerati dei mezzi per soddisfare i bisogni, cioè il denaro e la tecnica, oggi sono diventati i fini primi, tali da sostituire perfino Dio nella concezione del senso esistenziale ? Cos’è diventato l’uomo in questo contesto se non un mezzo anch’esso, da asservire a quei nuovi fini che prima abbiamo nominato?  E ancora, si può enunciare che insieme a Dio anche l’uomo muore con lui e che questo condurrà inevitabilmente al declino e alla morte anche della civiltà occidentale? E quando affermiamo che i mezzi hanno sostituito i fini invertendone i ruoli, quella che i filosofi chiamano l’eterogenesi dei fini, abbiamo nominato la causa prima di questa morte annunciata? Esiste, infine, ancora una possibilità di liberazione e di riscatto della dignità cosmica dell’uomo, in quanto essere pensante?

La morte dell’uomo

Quando l’uomo da fine diviene mezzo è possibile decretarne la propria morte?

Nell’etica aristotelica col denaro non si può produrre ricchezza in quanto questo non è un bene, ma il simbolo di un bene e con i simboli non si produce ricchezza. Hegel formulò la teoria basata sulla necessità che il denaro dovesse essere considerato solo un mezzo idoneo al raggiungimento di determinati scopi, che sono la produzione dei beni e il conseguente soddisfacimento dei bisogni. Qualora il denaro fosse divenuto la condizione universale per realizzare qualsiasi altro scopo, allora sarebbe diventato esso stesso il fine primo, con la conseguenza che non necessariamente si sarebbero soddisfatti i bisogni e, di volta in volta, si sarebbero decise la quantità, la qualità e la tipologia dei beni da produrre, in base a leggi eterogenee di mercato. Secondo Hegel in occidente viene considerata persona colui che possiede ricchezza, ovvero colui che è in grado di pagare una sanzione qualora trasgredisca una legge. Tutti gli altri sono considerati individui, uomini esclusi dalla società: “L’uomo senza denaro è l’immagine della morte”. Siamo giunti a questo: la nostra società percepisce e riconosce il denaro come l’unico generatore di tutti i valori. Ma una società che fonda se stessa riassumendo i propri valori in un unico valore universale e relega l’uomo a un ruolo di semplice ingranaggio di una macchina complessa, è destinata disastrosamente a  franare su se stessa. Nel suo “L’uomo è antiquato”, la riflessione antropologica di Günther Anders, (filosofo ebreo e primo marito della ben più nota Hannah Arendt) maturata nel contesto degli eventi storici in cui è vissuto, ci fornisce una analisi tragica sul destino dell’uomo dei tempi moderni. La condizione dell’uomo inserito in un contesto di produzione e di consumo esasperati, dove l’unica legge è quella di ottenere il massimo risultato da un impiego minimo di mezzi e di risorse, è di essere relegato a semplice funzionario asservito alla tecnologia, ovvero a divenire, egli stesso, un ingranaggio e un fattore produttivo, il cui apporto è considerato utile nella misura in cui valgono le sue competenze specifiche. Tale limite riguarda anche la sua responsabilità soggettiva, circoscritta e limitata alle sole mansioni che gli sono assegnate, delineate in base alle proprie competenze. Ad esempio, in una fabbrica di armi atomiche, la realizzazione di una bomba da impiegare per lo sterminio di intere popolazioni innocenti richiede parecchie competenze e molti sono coloro che partecipano alla sua realizzazione. Nessuno di essi, tuttavia, sarà ritenuto responsabile degli effetti che quest’arma causerà, ma risponderà solamente in termini di efficienza produttiva e per la parte di competenza relativamente alle proprie mansioni.  Ma c’è di peggio: la morte stessa  può essere considerata un prodotto. Così  i morti di Hiroshima e dei campi di sterminio nazisti, nel pensiero dell’autore, sono considerati alla stregua di un laboratorio, come prodotti dell’efficienza organizzativa e tecnico-scientifico. Tutto assume la parvenza di una fabbrica in cui la tecnica è l’autrice del misfatto, mentre gli esseri umani sono semplici operatori o ingranaggi che svolgono la propria mansione e fanno funzionare una macchina complessa. L’uomo tecnologico, in quanto “mezzo” di produzione, oltre che della responsabilità soggettiva è stato così privato, per conseguenza, anche della sua libertà di giudizio e di decisione. L’uomo ha alienato da se la propria anima, fondando i propri precetti morali sulla produzione e sul consumo dei prodotti. Di fatto, l’homo faber ha soppiantato l’homo cogitans nel mondo della produzione, ma si scopre impreparato e inadeguato di fronte alla perfezione della macchina e del mondo dei congegni, deve solo obbedirle. Scopertosi superato nel proprio essere finito e obsoleto di fronte alla perfezione della tecnica, getta se stesso nel vortice indifferenziato del «dislivello tra il fare e l’immaginare, l’agire e il sentire, la conoscenza e la coscienza, la macchina e il corpo».

Nel saggio “L’uomo e la tecnica” Spengler ci fornisce la sua visione apocalittica del momento attuale: “Oggi ci troviamo all’apice, là dove comincia il quinto atto. È l’ora delle decisioni ultime. La tragedia si conclude. Ogni civiltà superiore è una tragedia; la storia dell’uomo nel suo insieme è tragica” .

La perdita dell’identità dell’uomo coincide con la sua morte e consiste nella metamorfosi della forma mentis in modalità univoca, che è causa prima nell’ignoranza delle differenze nella distinzione degli opposti: non sappiamo più cosa è giusto e cosa è ingiusto, cosa è bello e cosa è brutto, ma sappiamo bene solamente cosa è utile. La mente umana ha disimparato a pensare in termini qualitativi, essa pensa solo in termini quantitativi e di calcolo. La domanda che precede ogni intenzione-azione è posta in termini di utilità: “è conveniente?”. Pensare poco significa vivere in modo acritico e affidarsi a idee generali o, peggio ancora, precostituite, le quali conducono tutte, inevitabilmente, verso un pensiero uniformato e unico. Tale pensiero solitamente è tranquillizzante e protettivo e consiste nella mancata problematizzazione dei concetti e nella creazione di falsi miti, quali sono ad esempio il mercato e la crescita economica. Problematizzare un concetto consiste nel discernerne il significato, ad esempio tra crescita e progresso: il progresso è un concetto qualitativo, mentre la crescita (economica) è un concetto quantitativo. All’interno di questo scenario, tutto ciò che l’homo cogitans è stato capace di produrre nei secoli passati in termini di cultura, arte, religione, filosofia, letteratura, musica e poesia, non  è più capace di creare se non all’interno di spazi utili; egli esiste solo attraverso una collocazione specifica di mercato, in grado, cioè, di generare profitto. Un opera d’arte è tanto più “artistica” quanto più elevata è la sua quotazione di mercato. Siamo giunti all’epilogo. La parola occidente significa terra del tramonto. Il suo destino sta scritto nella genesi del nome.

La scelta amletica e il senso iniziatico del domandare

«Il dio: giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazietà-fame; come il fuoco si tramuta quando ad aromi si mescola, prende nome secondo l’olezzo di ognun d’essi» (Eraclito). 

La ragione umana ha terrore del sacro e per questo il suo scopo nel tempo della storia è stato quello di alienarsi dal sacro, per la sua salvazione e per il suo riscatto. Essa infatti si basa sulla univocità del giudizio e sul principio di non contraddizione: una cosa è se stessa e non altro, mentre il sacro è il luogo del linguaggio simbolico, dove una cosa è se stessa ma anche altro. E’ il luogo dell’indifferenziato e dell’armonia degli opposti, dove la cosa è pregna di ulteriorità. In una parola è’ il luogo della follia, abitato dal dio che non distingue il giusto dall’ingiusto, il bello dal brutto, la notte dal giorno e il vero dal falso. Un luogo sacro, dunque, è un luogo assai pericoloso e chi si avvicina o alberga in esso senza una adeguata preparazione e in maniera improvvida, a lungo andare rischia la folgorazione e la malattia mentale. Ciò nonostante continuiamo a recarci, forse non del tutto consapevoli, in luoghi che consideriamo sacri. Ci domandiamo, nel momento in cui varchiamo la porta di un tempio, di una sinagoga, di una chiesa o di una moschea, il senso del nostro ingresso e del nostro permanere in un luogo considerato sacro? E’ prudente, di questi tempi, varcare quella soglia? E’ prudente attribuire un senso irrazionale a un luogo fisicamente concreto e tangibile, cioè collocato in un tempo e in uno spazio determinati? La ragione, lo sappiamo, ha terrore dell’infinito e dell’imponderabile. Allora ci domandiamo il senso di questo paradosso, della nostra presenza in questo luogo, quale esso sia nel contesto di una coabitazione con la prerogativa, tutta umana, che consiste nella razionalizzazione del senso delle cose. Perfino azzardare una risposta a questa domanda potrebbe nascondere delle insidie e potrebbe rivelarsi pericolosa se tentata in maniera avventata e frettolosa.  Dunque, per il momento soffermiamoci a meditare solo sul senso del nostro domandare, ma intanto prendiamo atto che un senso, sebbene del tutto irrazionale, a questo luogo che abitiamo, è stato già attribuito: il senso del sacro, appunto. Ancora secondo Anders, rispondendo alla domanda fondamentale dell’antropologia filosofica: «che cosa è l’uomo?»  andrebbe negata una «differentia specifica» rispetto alle altre specie. Proprio le domande sul «che cosa» e sul «chi» sia l’uomo farebbero parte dell’impareggiabile autocompiacimento umano, secondo il quale egli sarebbe beneficiario di una posizione metafisica e teologica del tutto particolare. In altre parole, la domanda sull’essere ha significato solo se ha presupposti teistici. Chi è allora quest’uomo, che osa domandare il senso delle cose? Secondo Anders l’uomo è un errore della natura, una specie di mostruosità, o un incidente, destinato all’estinzione in quanto con la sua presenza e il suo domandare disturberebbe l’equilibrio naturale. Pertanto l’uomo sarebbe un folle a domandare, una sorta di disturbato mentale. Senonché Jung ci dice che: “La psiconevrosi è, in ultima analisi, una sofferenza della psiche che non ha trovato il proprio senso”. Quindi saremmo dei pazzi in ogni caso! Siamo giunti al bivio amletico: sprofondare ancor di più nel nichilismo più profondo, o aggrapparci disperatamente alla ricerca del senso.

“Il camminare nella direzione di ciò che è degno di essere domandato non è avventura, ma Ritorno in patria. Seguire una via, che una cosa ha già di per se presa, si dice senso”. In tedesco la parola  è sinn, la cui estensione in sinnen significa musa. “Impegnarsi nel sinn, cioè nel senso di una cosa, è l’essenza della meditazione, besinnung. Questa significa di più del semplice divenire di qualcosa, ma non siamo ancora nel besinnung quando siamo ancora nella coscienza. La meditazione è qualcosa di più, che va oltre la coscienza. Essa è il tranquillo abbandono a ciò che è degno di essere domandato. Tuttavia, anche quando per un favore particolare si giungesse al grado più elevato della meditazione, essa dovrebbe pur sempre contentarsi di predisporsi a ricevere quella parola, di cui la nostra umanità ha estremo bisogno. Che cosa riusciamo a capire se riflettiamo adeguatamente su questo? Che il tratto fondamentale del pensare non è l’interrogare, bensì l’ascoltare ciò che viene suggerito da ciò che deve farsi problema. Fare esperienza di qualcosa significa che quel “qualcosa” al quale aneliamo, proprio mentre siamo in cammino per raggiungerlo ci sopraggiunge, ci colpisce, ci pretende e ci trasforma secondo se stesso.”                        Da “Saggi e discorsi” di Martin Heiddegger. 

Qual’è, allora, il senso del nostro domandare sulla presenza dell’essere razionale per eccellenza in un luogo sacro? La risposta richiede una grande umiltà. Essa non tiene conto del livello della scala sociale che ognuno di noi ha raggiunto, o del grado di cultura a cui siamo pervenuti, dal momento che è la medesima per tutti. Si tratta di riconoscere, umilmente, ciò che sentiamo come una insufficienza nelle risposte razionali al nostro domandare, che si tramuta in una insufficienza di qualità nella vita che conduciamo. Sentire questo vuoto, questa mancanza di qualità nelle risposte razionali equivale a riconoscere l’insufficienza di noi stessi.  Nasce così il bisogno di colmare questo vuoto e questa mancanza di pienezza qualitativa. Ma i luoghi in cui a volte ci rechiamo per cercare di colmarlo, proprio questi luogo sacri, sono luoghi inconsueti, irrazionali e fuori dalla concezione esistenziale moderna. Qui sono vivi concetti che la ragione ha ucciso e sepolto da tempo: il concetto di sacro appunto, di iniziazione, di simbolismo, di sapienza. Ma solo qui e in pochi altri luoghi, questo tipo di domanda riacquista un  senso, che non è più razionale. Nel frammento di Heiddegger che abbiamo citato, comprendiamo il significato della Conoscenza Iniziatica, la riassumiamo in: “diventare ciò che vogliamo conoscere”. Tuttavia, tutta la Tradizione è d’accordo e Heiddegger lo riafferma, non siamo noi a pervenire alla Conoscenza con la nostra ricerca, ma è lei che si rivela a noi quando il nostra domandare, il nostro desiderare va nella giusta direzione, ovvero verso la ricerca del giusto senso. Ma la Conoscenza, ci insegnano tutte le Tradizioni, non ci è mai data senza una nostra collaborazione, ovvero senza una nostra predisposizione a riceverla. Collaborare significa crescere e creare, dare un senso alla propria esistenza e riacquistare la propria dignità. La questione assume in questo modo una dimensione collettiva e non più solo personale, perché in gioco non c’è solo la dignità e la libertà personale, ma la disumanizzazione e la schiavitù dell’umanità intera. Pertanto è indispensabile, nella ricerca del giusto senso, modificare la forma della nostra mente, predisponendola e preparandola ad accogliere l’intuizione e la rivelazione della Parola. Dice  Heiddegger:

“Il senso è un esistenziale dell’esserci (di stare nel mondo), e non è una proprietà che inerisce all’ente”.

Dunque è l’uomo che da il senso alle cose del mondo: le cose di per sé non hanno alcun senso se non è l’uomo ad attribuirglielo. Nessun altro essere al mondo, tranne l’uomo, si domanda quale sia il senso delle cose; quale il senso del venire al mondo, dell’esistere e quale il senso della morte. Ad ogni azione della sua vita l’uomo attribuisce un senso razionale, ma domanda il perché anche di ciò che razionale non è. Questo domandare, prerogativa esclusiva dell’essere umano, è in grado, da solo, di mandare in frantumi ogni teoria filosofica meccanicistica e riduzionista tentata da molti filosofi sull’essenza dell’uomo. Si tratta però di riconoscere l’elevatezza della natura umana, di prenderne coscienza, rinvenendola proprio in quel “bisogno di qualità mancante o perduta” di cui abbiamo poc’anzi parlato. A dirla anche dal punto di vista heiddeggeriano, siamo liberi di scegliere se vivere in forma autentica oppure inautentica. Il nichilismo è esattamente lo stato contrario a questa visione dell’esistenza. Esso è la conseguenza della morte annunciata nietzschiana di Dio che porta alla mancanza di senso e di scopo, alla mancanza dei perché, alla svalutazione di tutti i valori, al precipitare in un infinito nulla, all’implosione del senso della storia. Ma un Dio che muore è un Dio che è esistito: se pensassimo il medioevo senza Dio non avrebbe più senso storico e diventerebbe incomprensibile; mentre con la morte di Dio la nostra epoca rimane comprensibile, ma non lo sarebbe più se togliessimo le parola tecnica e la parola denaro dal senso antropologico moderno. Tutto nel medioevo, infatti, è impregnato della presenza di Dio: arte sacra, inferno, purgatorio e paradiso, donna angelo. Nietzsche distrugge quel mondo scoprendo la grande menzogna bimillenaria, che consiste in una visione metafisica distorta dell’uomo egocentrico, vittima e perdente. L’uomo, schiacciato dalla sua stessa debolezza di fronte alla debordante grandezza di Dio e dell’universo, precipita lo stato dell’essere nel nichilismo più profondo. Il nichilismo, dice Heiddegger, è l’epoca in cui l’essere viene dimenticato nella rappresentazione dell’ente: “l’uomo dimentica se stesso per rivolgere la sua attenzione all’oggetto”. Ma Zarathustra annuncia il sacrificio e l’uccisione dell’io egocentrico e annuncia la venuta sulla terra de ”l’oltre uomo”:

“In realtà, ogni grande crescita comporta un enorme sbilanciamento e deperimento. Il dolore dei sintomi di decadenza fanno parte delle epoche di enorme avanzamento. Ogni fruttuoso e potente movimento dell’umanità ha creato contemporaneamente anche un movimento nichilistico. In determinate circostanze sarebbe sintomo di crescita, incisiva ed essenzialissima, di passaggio a nuove condizioni di esistenza, il fatto che venisse al mondo una forma estrema di pessimismo, il vero e proprio nichilismo. Questo ho compreso!” (Nietzsche, aforisma: “Visione complessiva”).

Dunque l’umanità si trova di fronte a un bivio: il senso o il non senso dell’esistenza.

Ci ritroviamo ad oscillare continuamente come dei pendoli tra questi due stati, come tirati da due corde legate alle braccia, con alternanza, di volta in volta più violentemente da una parte o dall’altra. E’ qui che ritorna attualissima e prende forma la concezione di libertà e di dignità umana nel “De hominis dignitate” di Pico della Mirandola. Tutte le Tradizioni parlano di anima straniera sulla terra, di estraneità di fronte al mondo. L’origine dell’uomo è lontana e proviene da un ordine superiore rispetto alla natura della terra. Anche in questo le Tradizioni concordano, sul fatto che la verità dell’uomo, del suo essere, non è indagabile con le leggi manifestate della natura, ma appartiene ad un ordine superiore.

 «L’armonia invisibile è superiore all’armonia visibile» (Eraclito).

Cosa ci fa dire questo? L’uomo porta nel mondo ciò di cui l’universo non è capace, il problema del senso. Riconoscere ed esaltare questa singolarità umana significa confrontarsi con le Tradizioni e riconoscerne la serietà dei suoi enunciati:

“Ciò che da sempre è stato da tutti creduto merita di essere preso in seria considerazione” 

(Carl Gustav Jung).

 

Sandro Secci

 

IL SENSO RELIGIOSO E LA SOFFERENZA PSICHICA FEMMINILE

Andando per le vecchie strade ed i crocicchi del Veneto s’incontrano frequentemente piccole edicole o capitelli dedicati alla Vergine o ai Santi, specialmente a San Antonio da Padova. Non è certo che i templi dedicati a Sant’Antonio da Padova siano originati all’interno del contesto di una religione pre-cristiana che costruì ab origine un santuario dedicato alle acque sacre, ma spesso è vicina la presenza di canali, fiumicelli o torrenti, di cui questa terra è ricchissima, alla cui guardia, si racconta nelle narrazioni di tradizione orale venete, stavano un tempo le fate.

Da sempre considerate custodi di questo bene naturale, fonte di vita e salute, esse ammonivano l’uomo nel farne buon uso. Non avendo la presunzione di farne un lavoro esaustivo, pensiamo di mettere in risalto questa realtà attraverso alcuni siti esemplari, di certa devozione popolare e che annoverano alcune caratteristiche comuni.

Procedendo nello studio ci accorgiamo di quanto numerosi siano in questo territorio i luoghi con tali caratteristiche.

Nel Veneto, la ricerca iniziò casualmente un mattino in cui, passeggiando tra vecchie strade, mi imbattei in una minuscola edicola affissa ad un albero, al crocicchio tra due canaletti con un piccolo ponticello. Vi riporto l’iscrizione che vi trovai,a cura di un anonimo:

La Madonéta del Ponte.

Situata tra le località ai Boschi e la Frusta.

La Vergine, rappresentata in questa sacra immagine, è stata presente in questo luogo campestre a difesa della popolazione contro credenze magiche e presenze maligne.

Ha conservato per secoli nella fede generazioni di Salzanesi, ed è stata promotrice di grazia e favori celesti per chiunque a lei si fosse rivolto. E’ stata anche presente durante l’epidemia di colera che ha infestato queste terre nell’estate del 1873, muta testimone di un fatto riferito dallo storico prof. Eugenio Bacchion (1899 – 1976):

Il trasporto dei defunti al cimitero veniva fatto di notte per ragioni igieniche; nel mese di agosto, durante il trasporto di un… morto di colera a soli 21 anni, i necrofori ubriachi si reggevano male sulle gambe, giunti in questo luogo detto “Ponte dea Madonéta”…..

Come lo fu per i nostri predecessori, questa sacra immagine ti sia propizia per tutte le tue necessità spirituali e materiali.

Questo racconto contiene alcuni elementi, non tutti, propri dei luoghi di culto pagani legati alle acque: una figura sacra femminile, l’acqua salvifica o guaritrice. Non sono presenti le caratteristiche sulfuree dell’acqua ed il culto di San Michele Arcangelo. Ma tanto bastò a suscitare la necessità di una ricerca che andasse a dipanare le figure sacre pagane di questo territorio così intriso di strighe (fate, streghe) e maranteghe (la vecchia madre, la donna anziana), che era la strega (o fata) più vecchia della congrega.

Il termine strega ora ha un’accezione negativa ma, in origine, questa figura che poi è stata rinominata come strega, era positiva. Il termine strega o fata si rifà probabilmente al culto della Dea Madre, di tradizione pre-indoeuropea. In seguito, dopo il concilio di Trento, questa divinità è diventata negativa e alcuni dicono che dopo questo concilio siano spariti definitivamente i culti pre-cristiani e le fate o le streghe, ma anche le anguane  siano state uccise. Questi culti di antica origine non esistono più a livello ufficiale, in coincidenza con altri culti che la chiesa ha eliminati, come quello dei catari, ad esempio.

Ma le leggende  e la storia che, dopo il Concilio di Trento, non sono più ufficiali, vengono tramandate dalle generazioni matriarcali (i culti che seguono quelli della grande madre erano patriacali) soprattutto sulle Alpi, ad esempio nella Valle del Waltser, e sono legati ai culti di antica origine. Sopravvivono ancor oggi, con fatica, nonostante il perpetuo ostracismo rivolto loro dalle istituzioni e la distruzione dell’ambiente che, in questa straordinaria terra veneta, purtroppo complottano ogni giorno contro la natura e le sue protettrici e madri.

C’e’ chi dice che questi spiriti femminili e maschili siano definitivamente scomparsi al tempo del concilio di Trento, quando la Chiesa li paragonò al diavolo, declassando così la loro natura. Le fate  e le anguane divennero streghe o meglio il termine strega assunse una connotazione negativa, così come gli esseri maschili furono ridotti tutti a maghi connotati negativamente.

Raccontano gli anziani che le streghe non hanno mai fatto niente di bene, e anche adesso, quelle poche che ci sono, non fanno che rovinare bambini, bambine, donne, uomini e tutti. Le fate invece quando c’erano, facevano anche del bene: facevano diventare ricco chi fosse povero, bello chi fosse brutto, e giovane chi fosse vecchio. Ma delle fate si è distrutta la razza. E, a proposito degli spiriti maschili, si dice che non avessero mai fatto niente di cattivo. Anch’essi però sono stati messi al confino, non si sa dove, dal santo Ufficio, così come le streghe, le fate e i maghi.

Penso che non sia stato così. Ritengo inoltre che in talune zone dell’area veneta strighe, anguane, fate o ninfee si confondano nella nomea popolare, ma che proprio tale confusione abbia consentito loro di sopravvivere nascoste in molti luoghi, non necessariamente nei loro veri e propri santuari.

A tal proposito una questione particolare che mi pongo è quella della sopravvivenza del culto della divinità Sainate e delle sue sacerdotesse, accertato da ritrovamenti archeologici in Veneto,ad Este e Lagole. La ritualità tipica di queste sacerdotesse è costituita dalle libagioni di gruppo seguite dalla rottura dei contenitori usati (situle, simpuli) e dai sacrifici di interi animali bruciati sul focolare perenne di cui esse erano custodi. Offrono cibo e si ingraziano gli uccelli, in particolare i corvi. Alcune di queste ritualità sono simili o uguali a quelle delle fate, per esempio le libagioni di gruppo nelle acque solforose e guaritrici, la custodia del focolare e delle fonti di acque guaritrici, la localizzazione in luoghi lacustri e con anfratti, l’offrire cibo agli animali. Altre tradizioni invece sono pienamente discordanti, per esempio il sacrificio animale, infatti caratteristica delle fate è di non uccidere mai alcun essere, uomo o animale. Erano infatti esseri dediti non solo al lavoro ma anche all’amore e alla spiritualità, muse del canto e delle melodie e delle danze, amanti della natura e degli animali. La convivenza nello stesso luogo di questi due gruppi femminili risultava talmente difficoltoso che addirittura sorgevano veri e propri contrasti.

Esemplificativo mi pare, a tal proposito, il sito di Lagole, localizzato nell’attuale Calalzo di Cadore (Belluno)e una particolare leggenda ad esso legato.Si tratta di un luogo incantato situato lungo le pendici di un bosco alpino nel quale emergono dal fondo roccioso numerosissime fonti, venti delle quali sono accertate essere solforiche e curative. Negli anni ’40 è iniziato uno scavo che ha portato alla luce circa settanta ex voto, statuette in bronzo, appartenenti all’epoca che va dal IV sec. a.C. al IV sec. d.C., più suppellettili rituali nella fattispecie numerosi e variegati esempi di simpuli, una situla,lamine bronzee,anforette,figure in bronzo, un piccolo santuario in muratura a forma di pozzo, alcune iscrizioni, ossa e zone combuste. Il tutto risultava seppellito sotto un fronte di frana, a cui si sono aggiunti i lavori eseguiti per la ferrovia inaugurata nel 1914. Interessantissimi i reperti, che contribuiscono a definire i contorni di un’area paleoveneta più ampia nel Cadore e nella valle del Piave, ma gettano le basi di uno studio anche sui legami con i popoli alpini del nord e con gli etruschi a sud, anche da un punto di vista linguistico. Fu un’area dedicata a ad una divinità Sahnate o divinità sanatrice (non è chiaro se questa divinità fosse maschile o femminile) custodita da sacerdotesse che con libagioni rituali mantenevano fertili e giovani e soprattutto curavano infezioni cutanee e altre malattie della pelle, come dimostrano gli ex voto rappresentati da statuine di soldati. Fu quindi un luogo di religiosità paleoveneta con la venerazione di Trumusiatei Sahnate o Trumusiatis sainatis e successivamente romana con la venerazione di Apollo (le due divinità possedevano caratteristiche simili). All’epoca cristiana il santuario fu abbandonato e andò sepolto e dimenticato. Mentre a monte del paese, nella valle d’Oten, si trova una chiesetta campestre intitolata alla Madonna del Caravaggio, fino a pochi anni or sono meta di una processione annuale,su un precedente capitello dedicato a Santa Margherita, patrona delle partorienti. Tutta l’area dalla valle d’Oten a Lagole al Lago di Centro Cadore era inoltre zona di transumanza di ovini e caprini, come testimoniano i reperti di campanellini per gli animali, ma sono state ritrovate anche ossa combuste di maiale.

Ciò che colpisce però dell’area di Lagole è che la zona subito a valle del santuario, poche decine di metri più in basso, era considerata abitata dalle Anguane o Lagane. In particolare il Lago delle Tose (ragazze, ndr) era il lago delle Anguane in cui tutte le donne della zona andavano a immergersi nella notte di plenilunio di agosto, perché tale rituale concedeva il dono della giovinezza e della fertilità. Ancora più a valle il Lago di Centro Cadore, un lago artificiale (ahimè!), quando viene parzialmente prosciugato, rende visibili ancora molti anfratti abitati dalle Anguane o Lagane.

Anguane e sacerdotesse di Sahnate non andavano d’accordo, e questo è oggetto di una leggenda popolare ripresa e raccolta in varie versioni, che evidenzia il carattere astioso e vendicativo delle Anguane di Lagole, ma anche le differenze culturali con le sacerdotesse: non compivano sacrifici animali, erano dedite al lavoro e curavano essenzialmente le donne in quel genere di problemi che le mettevano in forte difficoltà con i maschi, la giovinezza, la bellezza, la fertilità, i lavori domestici, soprattutto il lavare la biancheria nelle gelide acque di montagna. Le Anguane con le acque di sorgente e solforiche, non solo potevano lavare lenzuola e altra biancheria, e con un’acqua di temperatura costante intorno ai quindici gradi, circondate dal ghiaccio e dalla neve, ma potevano anche sbiancarle grazie all’azione dei minerali contenuti in quelle acque, ed infine asciugarle velocemente appendendole negli stretti canaloni delle valli alpine (in particolare in quella dove sorge la chiesetta della Vergine del Caravaggio).

Ecco una delle versioni della leggenda di Bianca:

“Tra queste fanciulle vi era anche Bianca, una bellissima ragazza figlia del capo del villaggio. Nessuno era al corrente che in quel bellissimo specchio d’acqua dimorassero le malvagie Anguane, le quali, oltre ad essere sempre più infastidite dall’invadenza delle giovani bagnanti erano invidiose della bellezza di Bianca. Così una sera, quando gli uomini del villaggio andarono a caccia, le mostruose ninfe decisero di tendere un agguato alle donne per liberarsi definitivamente di loro e godere in via esclusiva dei prodigiosi poteri benefici delle acque del laghetto. Appena Bianca e le sue compagne si immersero nell’acqua le Anguane le trascinarono sul fondale e colpendole con gli zoccoli nel volto le uccisero in pochi minuti.

Subito dopo appiccarono il fuoco al villaggio con lo scopo di spingere gli abitanti ad andarsene. Gli uomini, vedendo le lingue dell’incendio in lontananza, corsero subito indietro, ma ormai era troppo tardi per salvare vite e abitazioni. Quando le fiamme furono spente questi ritrovarono solo il corpo esanime di Bianca. Decisero allora di deporre il cadavere ancora sanguinante su di una barella e di seppellirlo presso la Cima della Croda Bianca sulle montagne delle Marmarole. La Natura, assistendo a tale terribile spettacolo, fu così dispiaciuta per la morte della giovane e bellissima Bianca che, per renderle omaggio, fece spuntare delle nuvole di fiorellini bianchi per ogni goccia del suo sangue che toccava terra. In più, impietosita e disgustata per il comportamento crudele ed indegno delle sue ninfe punì le Anguane cacciandole dal laghetto di Lagole, del quale vanificò tutti i prodigiosi poteri di modo che queste fossero costrette a vivere da quel momento nelle grotte, dove il buio e l’asprezza delle rocce le rese ancora più brutte e intrise d’odio”.

Ebbene, come è possibile che le fate e le anguane, più antiche nel tempo, siano sopravvissute nei racconti popolari fino a pochi anni fa, e il loro culto, legato a quello delle acque salvifiche soprattutto per le donne, sia inossidabile nel tempo senza essere alterato, mantenendo le caratteristiche originali? Mentre, del culto di Sahnate e di Apollo, curato da vere e proprie sacerdotesse, non sia sopravvissuta traccia, se non nella trasposizione del culto della Vergine e che, senza gli importanti scavi effettuati, poco o nulla se ne sarebbe saputo?

La distruzione dei culti pagani da parte del governo dell’antica Roma è avvenuta solo parzialmente. Gli antichi romani, infatti, pur con alcuni limiti, rispettavano i culti pagani, perché questo faceva parte della loro strategia colonizzatrice. Infatti quando i comandanti degli eserciti legionari invadevano i paesi di altri popoli, non li privavano dei loro gerarchi ne’ tantomeno delle divinità, cui questi popoli credevano.

Da questa strategia colonizzatrice nasce la strategia di espansione della chiesa cristiana cattolica, che si sviluppa all’interno della madre chiesa romana. La grande espansione della chiesa cattolica, dovuta al sincretismo religioso che essa attua rispetto alle religioni dei paesi che va ad evangelizzare, questa forma di colonializzazione occidentale industrialista e plutocratica, rispecchia la strategia attuata duemila anni fa dall’antica Roma, antesignana nell’uso del diritto pubblico e nell’amministrazione politica che tuttora vige nei paesi occidentalizzati. Per esempio si ritiene che le fate avessero potere sui cippi romani messi ai confini di proprietà e considerati sacri, così come erano sacre le divinità casalinghe dei Lari; le fate infatti potevano varcare i confini senza incorrere in alcun sacrilegio, e questo solo a loro era concesso.

L’idea che fate, streghe ed anguane siano scomparse del tutto potrebbe essere vera nel senso che la cultura definita della informazione ha divorato e fatto diventare altro ciò che un tempo era un culto antico. Ma credo che l’idea di sopravvivenza culturale di questo elemento in realtà sia stata trasformata in altro, e che l’entrata massiccia nella nostra cultura di religioni come il taoismo e l’induismo, e il conseguente grande accrescimento di concezioni che allontanano da una visione economicistica del mondo, ne costituisca una buona chiave di lettura. Inoltre bisogna tener presente che i culti dell’antica religione preindoeuropea legati alla Grande Madre si sono sincretizzati con il culto patriarcale indoeuropeo della liturgia degli indemoniati e questa è un’altra e complementare chiave di lettura.

Accade per esempio che, nella non lontana Fanzolo di Vedelago, nella provincia di Treviso, nella seconda metà dell’ottocento sia stato eretto un Santuario, per ottenere la grazia di un buon raccolto dopo un decennio di carestia, e che esso sia dedicato alla Madonna del Caravaggio, così come è universalmente conosciuto in questi territori, o Santa Maria del Fonte di Caravaggio. Situato lontano dalla frazione in un luogo campestre, è meta continua di pellegrinaggi. Secondo la tradizione il simulacro della Vergine ha il potere di guarire gli ammalati e gli indemoniati. Il simulacro della Madonna veniva esposto ogni anno alla ricorrenza del 26 maggio e, per proteggerlo dagli ammalati che andavano in trance per opera del demonio o diventavano aggressivi, fu necessario costruire una gabbia di ferro e, per questo, è conosciuta come la “Vergine in gabbia”. E’ da precisare come la titolazione del santuario di Fanzolo sia riferito a quello madre di Caravaggio in Lombardia e che i nomi siano Nostra Signora del Caravaggio o Santa Maria del Fonte o Santa Maria alla Fontana. Tutti ricordano la presenza di una fonte sacra e miracolosa le cui acque guariscono. La zona di Caravaggio è peraltro conosciuta per essere una zona ricchissima di fontanassi, fenomeni spontanei di risorgiva, proprio come quella di Vedelago.

Il miracolo di Caravaggio richiama ad una guarigione corporale e spirituale e, solo come corollario, vi è per chi non ha avuto abbastanza fede, il miracolo della trasformazione di un bastone di legno secco in un virgulto fiorito. Pertanto appare quanto meno singolare che, in una zona pullulante di acque come è la parte meridionale del territorio comunale di Vedelago, anche i toponimi ricordano con forza la massiccia presenza di acqua boschi e di lavori legati ad essi, Pozzobon, Fossalunga, Albaredo, Carpenedo, Fossa Storta, Cavasagra, Casacorba, in una Vedelago appunto famosissima per i suoi fontanassi, ci si preoccupasse di sconfiggere la carestia con un sacello dedicato alla Madonna protettrice contro gli ammalati e gli indemoniati. Le frazioni di Barcon e Fanzolo si trovano sempre nel comune di Vedelago, ma a nord della linea delle risorgive, in un territorio più aspro ma comunque ricco di canali costruiti dalla Serenissima che deviavano torrenti e fiumi provenienti dalle colline a nord per irrigare le campagne, come il canale Brentella.

A nostro avviso non basta a giustificare la decisione di dedicare il sacello alla Madonna del Caravaggio nemmeno il fatto che spesso, e anche in quegli anni, quei territori e altri limitrofi fossero colpiti da colera. Si tratta dei luoghi delle fate, anticamente abitati, in particolare la zona dei fontanassi tra le località di Cavasagra e Torreselle nel Comune di Piombino Dese, come testimoniano i reperti palafitticoli da varie fonti citati. Le ritualità di guarigione erano custodite dalle fate già in epoca precristiana, come anche tutta la ritualità sulla protezione della terra e dell’agricoltura, fino almeno agli settanta del Novecento, quando il territorio si trasformò da agricolo in artigianale ed industriale. Sopravvivono tutt’ora alcuni riti, legati principalmente al passaggio tra l’inverno e la primavera, come i Pan e vin, I brusa a vecia, El bater marso, precisando che questi territori appartennero per lungo tempo alla Serenissima, che datava l’inizio dell’anno il 25 di marzo, festa dell’annunciazione di Gesù e di fondazione della Serenissima, poi convenzionalmente anticipato al 1 marzo. Ma soprattutto sono presenti nel territorio altri importanti culti, per esempio nella frazione di Barcon la chiesa ha come titolare l’Apparizione di San Michele Arcangelo, che è il patrono della località.  E’ peraltro presente il culto di San Biagio di Sebaste, medico, vescovo e martire, protettore della gola e degli animali. Ed è presente anche il culto di san Mamante o Santa Mama, dal nome del martire Manete di Cesarea, protettore delle puerpere e delle balie, con un oratorio a lui dedicato tra Fanzolo e Vedelago: nella tradizione veneta Santa Mama si accompagna sempre ad una fonte sacra le cui acque donano latte abbondante e sostanzioso.

La malattia fisica o mentale e quella spirituale, sono tradizionalmente collegate, infatti il paziente per legge, fin oltre il medioevo, doveva prima farsi visitare dal sacerdote e soltanto dopo dal medico. Dentro a questo contesto di legame tra malattia fisica, mentale e spirituale, anche nella Maremma toscana, quando una persona prendeva la malaria, era spesso considerata indemoniata. La stessa cosa è presente nel caso delle donne, che nelle regioni italiane del sud soffrivano di quella che De Martino denominò come crisi di presenza, la cui cura era costituita dal rituale religioso della taranta, piuttosto conosciuto nell’espressione musicale della tarantella.

Il termine taranta deriva dalla tarantola, che a dire delle leggende pizzicava le raccoglitrici durante la raccolta del grano, ma questo fa parte in gran parte dell’immaginario popolare, l’origine vera è scatenata dalla dea Aracne, che nel periodo della Magna Grecia era ben conosciuta nel meridione d’Italia, proprio nelle aree dove è maggiormente sviluppata la tarantella, da Napoli, la cui origine etimologica significa nea polis, nuova città, e fu fondata dai greci, fino a tutto il meridione d’Italia, soprattutto in una zona dove ancora oggi si parla il greco antico, una zona situata in Puglia, nella quale la taranta è maggiormente conosciuta.

In Toscana meridionale ci sono molte fonti che permettevano alle donne in età da marito, compiendo dei rituali, di riuscire a sposarsi o ad avere il latte se ne scarseggiavano. È sempre un mondo piccolo, il mondo che fisicamente e  metaforicamente è concepito localmente. È chiaro che è un mondo in cui il credere storico e il sentire magico si danno più lievemente la mano, nel quale le madri bevendo l’acqua sacra alla fonte del Santo, compiono un rituale che le porta a credere di sentire di poter ricominciare a produrre il latte materno per il proprio bambino, come avviene nel caso delle fonti lattaie oppure, grazie al rituale propiziatorio, che compiono, possono sentire il matrimonio vicino, quando, nelle società pre-industriali, sono in età da marito. Era un mondo nel quale la benedizione acquea che, fino a qualche decennio fa, veniva distribuita annualmente, agli animali domestici, presso la fonte di acqua sulfurea del paese di Saturnia, situato nella Toscana meridionale, un’acqua considerata sacra da un’infinità di anni, ricollegante, molto probabilmente,la tradizione religiosa della Grande Madre a quella cristiana cattolica.

A nostro avviso, come nel caso della malaria (e della pellagra in Veneto), alcuni sintomi riconducevano ad una malattia mentale, ed era considerata una caratteristica femminile, e spesso il genere femminile era visto come indemoniato. Le fonti che aiutavano le donne in età da marito a maritarsi e sempre a quelle a far venire il latte, serviva per risolvere una crisi esistenziale della donna, una crisi di presenza che era particolarmente forte presso il genere femminile, perché le donne dovevano sempre essere subalterne al potere dominante maschile. Quindi come la ritualità della taranta nel meridione, anche il rituale del far venire il latte alle madri serviva per aiutare loro nella loro crisi post partum. Nel caso in cui la donna non trovasse marito, attraverso il rituale della fonte risolveva il problema di ruolo, perché con il matrimonio la donna nella nostra cultura tradizionale poteva essere più valorizzata. Infatti le donne che non si sposavano erano definite zitelle, cioè coloro che non dovevano parlare, che dovevano stare sempre zitte e se non ci stavano erano considerate prostitute o malate di mente. Basti pensare a “La bisbetica domata” di Shakespeare che è un frutto emblematico di una cultura medioevale dove è grande questa crisi, e infatti la commedia racconta di una donna che non si voleva sposare perché voleva comandare lei medesima la propria vita, e alla fine trova un uomo più forte  di lei che la doma.

La stessa situazione della tragedia shakespeariana la si ritrova anche negli episodi di malattia mentale che si sono rivelati nella seconda metà dell’ottocento, quando molte donne giovani andavano a finire in un ospedale psichiatrico del sud della Francia. Ciò avvenne finché un medico capì e scrisse che la loro malattia non era organica ma funzionale e che nasceva dalla impossibilità di esprimere loro stesse, così quelle donne si ammalavano.

Questa caratteristica non è propria solo delle donne ma anche di alcuni uomini, come per esempio Vincent Van Gogh,che fu ricoverato nella stessa clinica proto psichiatrica per problemi legati alla impossibilità di espressione del sé. Pensiamo alla malattia sociale che porta la cultura maschilista violenta a definire le donne malate di isteria come malate nell’isterion cioè nell’apparato genitale. Il termine isterion infatti indica l’apparato genitale femminile,e perciò la derivazione di isteria, perché si pensava che solo le donne potessero ammalarsi di isteria. Questo è il frutto della perversione maschilista della maggior parte delle società, nelle quali il genere maschile è considerato forte ma in realtà è solo rigido e bloccato a livello psichico, infatti un poeta dell’immagine come Van Gogh niente affatto rigido e bloccato a livello psichico, si ammalò della stessa malattia funzionale di cui soffrivano molte giovani donne.

Marco Viti e Stefania Pomiato

”Ossimori, Verità e la forza propulsiva dell’Equilibrio.”

Messo lì volutamente,

l’uomo, nella sua piena consapevolezza di stato contingente,  si trova all’interno di una condizione “ossimorosa”;  se così mi è concesso l’uso di questo termine e così anche della sua immagine semi-onirica che vorrei darne.

La parola “ossimoro1indica un qualcosa che contiene, simultaneamente, due termini di senso contrario, due differenti realtà, due condizioni in antitesi tra loro. Come, ad esempio, ”oscura luce”,   “silenzio assordante”,  “lunghissimo attimo”  e così via.

Una condizione meravigliosa quella dell’uomo, di “vitale morte”2

Condizione meravigliosa difficile da afferrare se si insiste nel vedere, e nel vivere, la condizione umana solo all’interno dello spazio mono-dimensionale dell’immanente.

Una condizione unica quella dell’uomo, in quanto dotato di Ragione e Sentimento, simultaneamente. Due differenti forze che, se unite, indicano una direzione verso la quale l’uomo non guardava. Una direzione che, forse, lo conduce verso altre condizioni conoscibili di ordine superiore.

Una condizione unica e privilegiata che, se lo vuole, lo può condurre lungo un tracciato ascensionale, progressivo e tutto proteso in avanti. Un percorso costruito all’interno di uno spazio pluri-bi-dimensionale3 “immanente-trascendente”. Una linea nuova e diversa, che si innalzerà al di sopra della sconfinata area del Dubbio: la scelta giusta, per l’uomo, rimarrà sempre un’impresa difficile.

I grandi ritorni, le ciclicità, l’alternarsi delle stagioni, il giorno e la notte, il bene ed il male altro non sono che delle manifestazioni di due potenti forze contrapposte, generate dal primordiale sdoppiamento dell’Uno sconosciuto. L’uomo  è chiamato a dominare e governare queste forze.

Una “ottimizzazione”, una Sintesi data dall’unione di due palpiti, due limiti, due antitesi che possono manifestarsi, ad esempio, sia nelle materie primordiali come acqua e fuoco, aria e terra, quanto nelle energie magnetiche positivo/negativo, ed ancora nei numeri binari; una Sintesi “Divina” che ha dato origine a Tutto4.

Forze contrapposte dalle quali, grazie ad una misteriosa fusione, nasce un’unica forza propulsiva chiamata Equilibrio. Queste forze permettono ogni perenne ciclico movimento, ogni evoluzione, ogni morte che termina con una sensazionale rinascita. Forze che permettono all’Uomo Verticale di essere messo lì, come asse di congiunzione tra la sfera Terrestre e quella Celeste. Uomo Verticale Pensante, capace di generare ragionamenti sensati sull’etica, sulla morale e sulle possibili “Verità” delle cose in genere, sia nel campo dell’immanente che in quello del trascendente.

La parola verità, in lingua ebraica Emeth, ha una costruzione interessante: essa è formata dalla radice triconsonantica Alef, mem e tau.

La “alef” è la prima lettera dell’alfabeto e rappresenta, in termini cabalistico-esoterici, il numero uno ed il soffio vitale: l’En-Sof , così viene definita la alef nella mistica ebraica.

Alla lettera “alef” si contrappone la lettera “tau”, che è ultima lettera dell’alfabeto ebraico, con un valore numerico- cabalistico di 400, quello più alto e quello posto più lontano dal numero uno.

La mem è  la lettera centrale della parola Emeth.

Togliendo  la lettera Alef, cioè quella corrispondente allo “spirito vitale”, si ottiene la parola Meth, che significa morte. Pertanto, la parola “Emeth-verità”, vedendola come un ossimoro, contiene al suo interno vita e morte, alto e basso, vicino e lontano. Un  vero ed un falso, o meglio un “diversamente vero” se vogliamo.

E’ la verità che si svela per quella che è, cioè per un qualcosa di impossibile da afferrare, se non per brevi e continui “divenire” all’interno di un presente perpetuo che possiede contemporaneamente, nel momento che lo si vive, una componente di  passato definito  ed una  di futuro indefinito.

Una verità, quindi, che sfugge alla acquisita conoscenza del momento, in quanto si é sempre impegnati con le accelerazioni evolutive del “dopo”.5

Un luogo, quella della Verità per la mente umana, instabile. È questa la meravigliosa condizione dell’uomo in cammino, tutto proteso in avanti.  Un luogo dove la conoscenza acquisita, seppur di momentaneo  valore  concreto,  ogni  volta permette di dare delle forme alle cose. E l’uomo comprende così l’esistenza di una Causa Prima e per cui tutto è ciò che è.

Proprio come la Sintesi Divina, posta tra tesi ed antitesi, l’Equilibrio può essere per l’uomo un intelligente mezzo propulsivo che gli permette di raggiungere una possibile felicità. Una “serena felicità” fatta di Terra e di Aria, di Acqua e di Fuoco. Di Sole e di Luna.

La verità può essere paragonata, quindi, ad un progresso dinamico dove la nostra mente si evolve fino ad un attimo prima della meta, per poi vedere questa nuovamente come uno stimolante punto di ripartenza e certamente non come un punto zero.

Curiosamente, sotto la lettera mem (in lingua ebraica), componente centrale della parola Emeth, vi troviamo le seguenti parole col significato di:

Metà, mezzo, retto, perfezione, chiave, colonna, santuario, speranza, divinazione, elevato, in cima, spazio vasto, fantasia e livella.

Baltasar

1 Figura logica che consiste nell’accordare, nella medesima espressione, parole di senso opposto (Dizionari Garzanti)

2 Vita e morte, nell’uomo, sono due condizioni certe, reali; pertanto la piena consapevolezza, l’accettazione ed il riconoscimento di ciò non può che condurre l’uomo verso uno stato di “logica”serenità.

3 Nello spazio bi-dimensionale immanente-trascendente, si aprono altri infiniti spazi verso la conoscenza.

4 La nascita, avvenuta per scissione e da un qualcosa che era UNO, di due forze contrapposte, uguali e contrarie; generando così un moto perpetuo alimentato dalle due polarità.

5 Il presente perpetuo è uno spazio elastico, dove la capacità di “allungamento” molto dipende dalle capacità intellettive, e sensitive, del singolo; uno spazio, dunque, di diversa dimensione per ogni singolo uomo.

Analisi contemplativa del concetto di «conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino» – Agostino e Porfirio.

Abstract.

In questo articolo ci siamo proposti di esaminare la questione critica dell’effettiva possibilità della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Possibilità ammessa nel contesto del Paganesimo ma negata nel contesto del Cristianesimo. Nel primo essa veniva ammessa in tutta la metafisica neoplatonica pagana (specie sulla base della dottrina plotiniana dell’identità dell’intelletto umano con quello divino), ma anche nel contesto della prassi cultuale-rituale di tipo iniziatico. Nel secondo essa veniva invece negata sulla base del tradizionale argomento dell’assoluta trascendenza di Dio nei confronti dell’uomo, e senza alcuna eccezione per l’intellettualità di quest’ultimo. Posizione questa che poi si sarebbe strutturata nella rigida separazione dogmatica tra teologia positiva (o razionale-naturale) e negativa (o sovrannaturale). Con questa seconda è stato poi sempre inteso il corpus  sapienziale della Rivelazione, il cui contenuto in verità divine veniva pertanto ritenuto inaccessibile alla Ragione umana. Radicalmente diversa a tale proposito è sempre stata la posizione pagana, rappresentata poi in primo luogo da quella filosofia neoplatonica che concepì una vera e propria ascesa «filosofica» (o «teoretica»). La quale può senz’altro essere intesa come una vera e propria ascesi mistica. Abbiamo indagato questo complessivo scenario di idee selezionando un suo luogo storico-filosofico particolare, e cioè la ben documentata polemica intercorsa tra Porfirio e gli apologeti cristiani, specie Agostino. L’indagine è stata condotta su una selezione di testi del primo raffrontate a loro volta con il De Trinitate di Agostino. Ebbene, per mezzo di tale raffronto testuale, ci è sembrato di poter concludere che la controversia sull’effettiva possibilità della CIAD non ha una vera base dottrinaria di tipo metafisico-integrale. Per cui essa può essere negata solo su un piano dialogico-discorsivo di tipo razionalistico, naturalistico ed immanentistico. Non lo può invece affatto se concepita nel contesto di un pensiero davvero iper-razionale. Cosa che, almeno in via di principio, ci sembra del tutto alla portata anche della metafisica cristiane, e non solo invece di quella pagana.

 

Introduzione

È ben noto che il tema della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD) è stato fin da subito un tema estremamente conflittuale entro il rapporto tra metafisica teologica pagana e cristiana. E qui senz’altro il Neoplatonismo assume un ruolo di primo piano. Come attestato dalla Remes[1], secondo la quale il distacco dal mondo ha in esso un senso radicalmente diverso da quello cristiano proprio per il fatto che con tale atto non si tende alla salvezza ma invece proprio all’esperienza intellettuale immersiva (“immersion in perfect intelligibility”) nel divino.

Ci riferiamo qui comunque in particolare alla fase già piuttosto avanzata di tale polemica e cioè quella che si sviluppava intorno al pensiero di Porfirio (allievo e successore di Plotino). Proprio questo pensatore veniva infatti commentato da più autori cristiani, e precisamente in un modo estremamente critico se non sarcastico ed offensivo[2]. E sta di fatto che proprio attraverso siffatti commenti che conosciamo testi originali andati perduti.

Uno dei commentatori qui in causa è quell’Agostino di Ippona sul cui pensiero in questo articolo ci soffermeremo per mezzo del suo testo De Trinitate. E così impiegheremo qui il pensatore ed il relativo testo come rappresentanti della posizione filosofico-metafisica cristiana. In tempi moderni Fritjof Schuon ha riassunto l’intera problematica nel suo testo Logica e trascendenza[3], nel quale si sostiene la piena possibilità e legittimità di una CIAD da parte dell’uomo. E ciò principalmente sulla base delle capacità naturali che sarebbero proprie dell’intelletto umano ; e quindi sulla base della naturale e completa affinità di quest’ultimo con l’Uno divino quale oggetto di conoscenza. Tali argomentazioni di Schuon non sono in verità molto lontane da quelle sviluppate da buona parte del platonismo e neoplatonismo cristiano intorno alla conoscenza animico-interiore di Dio, e con particolare accento sulla presenza effettiva di Dio stesso, quale verità, in interiore homine (argomento ontologico). Ed Agostino è stato senz’altro uno dei principali sostenitori di tale dottrina.  Certamente comunque, entro l’esposizione sintetica offertaci da Schuon, non si può affatto parlare della capacità della divinizzazione della razionalità umana (animica ma immanente), e quindi della capacità proprio di quest’ultima di conoscere la verità divina. Seguendo l’impostazione neoplatonico-pagana, specie plotiniana, lo studioso mantiene infatti costante una netta distinzione tra Intelletto e Ragione. Laddove resta chiaro che quest’ultima costituisce una «dianoia» meramente dialogico-discorsiva, e quindi un logos esclusivamente filosofico (inferiore in quanto immanente), che segue il destino nell’anima nella sua radicale discrepanza onto-metafisica rispetto a quell’intelletto che invece in sé non cessa mai di essere divino. È certo inoltre che in Plotino si può e si deve parlare di una “non-discesa[4] dell’anima rispetto all’intelletto. Ma ciò significa in primo luogo che essa non ha una sostanza indipendente rispetto al secondo, sebbene si trovi ontologicamente più in basso. Ben più ambizioso è invece l’accento posto da Agostino sulla Ragione umana – per quanto ciò avvenga nel contesto della dottrina platonica dell’anima[5], e peraltro con non pochi apporti plotiniani. Il Gilson[6] ritiene anzi il pensiero dell’Ipponate dipendente in modo molto stretto da quello di Plotino. Insomma il pensatore assolutizza la razionalità (che intanto ha però posto, come Plotino, al culmine stesso dell’anima conoscente, o mente), considerandola così di fatto l’elemento più trascendente dell’animicità interiore umana. E ciò in quanto posta di fatto sul piano dell’eternità e dell’immortalità. Dunque capace in sé (in forza della sua immateriale sostanza) di quella “contemplazione” senza la quale il pensiero è sempre troppo distante da Dio per poterlo davvero conoscere. In questo senso, pur riconosciute le debite distanze rispetto alla dottrina neoplatonico-pagana della CIAD (qui affermata in modo decisamente positivo), va comunque qui ritrovato almeno lo spazio per una riflessione sulla tendenziale espansibilità di questa stessa dottrina. Che comunque in ambito cristiano viene invece affermata solo in senso negativo.

Ebbene credo che si debba iniziare senz’altro proprio da qui per affrontare la questione per mezzo di un criterio che permetta di  seguire non il filo delle opposizioni ma invece il filo delle potenziali prossimità tra i due fronti (così fieramente schierati l’uno contro l’altro). Siamo infatti convinti che siano state soprattutto urgenti necessità storiche quelle che hanno generato tra queste due posizioni un conflitto che non ha in sé ragioni davvero oggettive, ovvero dottrinarie. Tali necessità storiche sono senz’altro quelle che spingevano un Cristianesimo volontariamente missionario verso la vocazione universale («ecumenica») che esso sentiva così fortemente in sé. Ed il cui primo passo in tal senso fu lo sforzo di sfruttare la rivolta delle masse contro l’aristocrazia ellenistico-romana[7], impersonando così sul piano teologico le esigenze delle prime (e sgominando così anche le teologie metafisiche concorrenti, sia delle religioni misteriche orientali sia di quella vera e propria religione filosofica che fu lo stoicismo). Il secondo passo fu poi quello di occupare lo stesso spazio storico-geografico e politico dell’«Imperium»[8]. Operazione che si sarebbe conclusa poi solo molti secoli dopo con la conquista del mondo intero da parte delle armate ispano-cattoliche. E con l’annientamento in tal modo di ogni residuo planetario di Paganesimo.

Insomma, se la metafisica pagana iniziava a rendersi conto solo allora (ma decisamente troppo tardi) del prezzo da pagare per non aver voluto essere una vera e propria teologia, cioè una Chiesa istituzionale[9] –  e così iniziava a mobilitarsi contro il Cristianesimo –, la prima mossa della guerra va attribuita senz’altro a quest’ultimo. E quindi anche la responsabilità di una polemica tanto virulenta quanto in primo luogo strumentale, ovvero posta in atto a fini ben più strategici che non invece dottrinari. Una polemica di guerra, insomma, che poi sarebbe continuata ininterrottamente nel corso delle incessanti lotte storiche contro le «eresie». Ed in tale contesto bisogna dunque prendere atto senz’altro dell’evidenza di una vera e propria usurpazione a danno del Paganesimo. Consistita a nostro avviso soprattutto nel volersi attribuire la proprietà esclusiva su un pensiero metafisico (con la presentazione di una metafisica sofisticata che invece un Paganesimo ingenuo, volgare e corrotto non avrebbe mai avuto), che in verità però non era mai stato affatto suo. Al di là infatti dell’elaborazione del concetto metafisico di Dio immanente o vivo, che trova nel Cristianesimo una formulazione forse davvero unica (ma che comunque trova notevoli una precisa eco in moltissime tradizioni pagane, oltre che in quel politeismo monoteista che fu l’induismo)[10], è chiaro che la metafisica cristiana del Dio trascendente (poi sviluppata notevolmente nella sua mistica) trova le sue radici nella religione giudaica. Ma quest’ultima va poi riconosciuta come strettamente legata al quella tradizione teologico-metafisica mazdeico-avestica che aveva costituito  l’autentico ponte tra il politeismo monoteista orientale (induismo vedico) ed il monoteismo storico-geografico occidentale[11]. Inoltre vanno riconosciuti perfino i legami della religione giudaica con molte religioni pagane del bacino mediterraneo orientale, inclusa quella greco-cretese[12]. Una testimonianza in tal senso ci viene peraltro proprio dallo stesso Eusebio (nella sua lettura di Porfirio), che parla di un’autentica stretta prossimità tra il dio Apollo e gli Ebrei[13].  Ed a tale proposito qui non si può davvero dimenticare il fatto che Nietzsche[14] accusò il Cristianesimo di non aver fatto altro che appropriarsi della metafisica greca, specie platonica.

Tutto questo però non significa altro che questo : – quando si parla di metafisica, non bisognerebbe mai dimenticare che essa è una ed una sola! Non però nel forzoso senso dell’universalismo ecumenico (cioè in forza di un mero atto storico), bensì invece in sé e per sé. Come del resto sostenuto da moltissimi studiosi tradizionali[15]. I quali convergono tutti (sebbene nelle differenze che comunque li contraddistinguono) verso la delineazione di un’unica metafisica a diffusione planetaria (eterna, trascendente e sovrumana), alla quale si può dare il multiplo nome di “Scienza Sacra” o “Religio aeterna”. Ebbene, tale metafisica può e deve essere riconosciuta come “integrale” (Vallin), e quindi come in grado di riassorbire in sé qualunque metafisica storico-geografica (e conseguentemente anche qualunque locale tradizione metafisico-religiosa o teologica). Ed il Cristianesimo rientra senz’ombra di dubbio in tale riducibilità. Così come anche il Paganesimo greco-romano stesso. Sebbene, con l’estremamente rilevante differenza tra le due posizioni, rappresentata dalla ben diversa consapevolezza di tale riducibilità. Massima nel Paganesimo greco-romano[16], e minima, anzi per la verità nulla, nel Cristianesimo. Possiamo dunque riscontrare proprio in questo il nucleo dell’intera questione. La differenza tra le due posizioni appare infatti segnata proprio da quella propensione polemica del Cristianesimo che è chiaro indice del violento rigetto di questa pur necessaria consapevolezza. Pena lo snaturamento completo dell’esperienza religiosa che ne risulta (completamente offuscata dalle esigenze di una mera Istituzione). Ed in realtà, in base a quanto chiarito da Schuon[17], la vera vocazione del Cristianesimo non appare essere stata affatto questa. Insomma deve stare proprio qui  il nucleo negativo e fuorviante dell’intero questione della CIAD. Perfino al di là del fatto del se la CIAD sia effettivamente possibile o meno. Difficoltà che senz’altro viene sottolineata con forza da Agostino, e non senza ragione. Ma che è comunque impossibile che non sia stata ben presente alla metafisica pagana. E peraltro nel contesto di una propensione alla sublimità del pensiero (propria della prospettiva iper-razionale) che è tale da rende ben più probabile, nel suo contest, una consapevolezza addirittura maggiore di quella cristiana. Constateremo molte tracce di questo proprio nel pensiero di Porfirio.

 

I- La CIAD presso Porfirio

 

Proprio per questo, prima di dedicarci agli spunti emergenti dal testo di De Trinitate, e prima anche di prendere in esame il pensiero di Porfirio, crediamo di dover illustrare il più sinteticamente possibile gli elementi per poter raffigurare il modo in cui la CIAD dovette essere sentita entro il Paganesimo greco-romano.

In primo luogo va dunque gettato uno sguardo sulla stessa tradizione costituita dalla religiosità misterica[18]. E che poi costituisce in primo luogo quella cultualità religiosa largamente popolare alla quale sempre mettè capo una dottrina metafisico-religiosa invece estremamente sofisticata. Come tale in gran parte segreta, e pertanto appannaggio delle sole élites aristocratico-sacerdotali (esoterismo élitario). Ebbene, la prassi iniziatica era senz’altro al centro di questa così multiforme dottrina ed essa costituiva indubbiamente un’ascesa verso il Principio divino. Del resto proprio quest’ultima fu la base sulla quale il pensiero filosofico-metafisico neoplatonico-pagano si mosse nel concepire una vera e propria “teurgia” (sebbene il valore attribuito ad essa abbia conosciuto accenti abbastanza diversi)[19]. Ossia una base cultuale e pratica che può bene essere assimilata alla dimensione della «Fede» quale punto di partenza della dimensione della «Ragione».  Ora, non vi è dubbio che si può riscontrare qui un’intensità dell’esperienza religiosa che non trova pari nel corrispondente versante cristiano. Ed uno dei suoi principali aspetti può essere considerato senz’altro proprio la doppia valenza, ignorante e colta, che ha la stessa unitaria esperienza. Cosa poi senz’altro in relazione con l’ammissione del fenomeno di quel manifestarsi discendente del dio che sempre soverchia così completamente l’essere umano (“enthousiasmos”) da portarlo letteralmente fuori di sé. Proprio su questa linea verticale, però, appare essere concepibile anche l’ascesa al divino. E questa senz’altro deve anche prescindere (trascendendole) dalle componenti sensuali-orgiastiche dell’esperienza religiosa discensiva. Il che rivela poi che le caratteristiche indubbiamente inquietanti di quest’ultima sono da attribuire  semplicemente alle cogenze imposte dal punto di vista di un’umano-immanente. Il quale, essendo letteralmente invaso dal divino-trascendente, non può in alcun modo conservare la sua usuale integrità. Ma è allora del tutto ovvio che, intraprendendo la direzione opposta (quella dell’ascesa), tali inconvenienti vengano corretti. In questo senso allora l’ascesa va a correggere la discesa. Ma comunque nel senso di una correzione e non invece di una sostituzione esautorante. E qui viene decisamente in primo piano l’aspetto genuinamente «filosofico» (ma anche ovviamente metafisico-religioso) – e dunque in qualche modo razionale e non invece sensuale – della correzione che è qui in causa. Va anche considerato  che, nella figura di Śiva[20] (estremamente simile a Dioniso), la religione indù ha sempre conosciuto la non contraddizione tra gli aspetti pur sfrenatamente dionisiaci dell’esperienza religiosa e quelli più elevatamente spirituali. Il che significa che l’ascesa filosofica ricalca alla fine proprio questa non contraddizione

Ebbene, proprio in relazione a tale ultimo aspetto, va tenuto conto anche della complessiva critica fatta dal Graves a tutto questo[21]. Egli accusava infatti proprio lo spirito filosofico della cultura greca di aver coartato completamente i tratti di un’esperienza religiosa originaria[22]. Che per lui aveva invece il suo valore di per sé, e che quindi non necessitava di alcuna correzione. Non possiamo però soffermarci su questo. Fatto sta che la complessità polimorfa, ed in un certo senso anche debitamente disinibita (quanto alle esigenze di un troppo angusto moralismo), di tale complessiva dimensione di prassi e pensiero, dovette essere presente ancora nella sua interezza entro la riflessione neoplatonico-pagana che abbiamo prima menzionato. E proprio così essa si presenta presso quel Porfirio che da un lato si ingegna di difendersi dalle così pressanti accuse degli intellettuali cristiani (ormai estremamente agguerriti) e dall’altro lato sembra anche letteralmente condizionato dalle perplessità indotte in lui da tale polemica. E ciò senz’altro anche a fronte da un lato della necessità urgentissima della religione pagana di organizzarsi in una Chiesa (cioè in una ben definita Teologia) e dall’altro lato dalle esigenze tematiche poste da quel Cristianesimo ormai già decisamente trionfante. Era infatti ormai decisamente quest’ultimo il vincitore storico, e quindi quello, tra i due contendenti, che sceglieva il campo di battaglia e prendeva l’iniziativa. Per essere dall’altro solo seguito.

E qui assume allora importanza primaria il ruolo (preparatorio ma anche unificante) affidato a quella “teurgia” entro la prospettiva di un’ascesa filosofica che punta decisamente a raggiungere Dio stesso per penetrarlo intellettualmente – essa è pertanto una vera e propria ascesi e quindi è mistica in senso molto prossimo alle religioni moralistiche[23].  Ma la teurgia è in sé comunque estremamente prossima al vissuto immanente del divino, e quindi alla sua manifestazione nella carne così come nella storia – e ciò fino agli aspetti inquietanti ed imbarazzanti che abbiamo prima accennato. Si può insomma presumere che essa sviluppi sul piano appena orizzontale ed immanente una consapevolezza metafisico-religiosa che conserva però solo sul piano trascendente (in alto e nella prospettiva verticale) la sua vera integrità. Ebbene, una parte delle tesi filosofico-neoplatoniche rispetto a tale aspetto (Giamblico)[24] prevede invece un vero e proprio procedere parallelo di teurgia e filosofia. Qui la teurgia non viene vista allora come l’amministrazione meramente in orizzontale della realtà divina, ma invece in primo luogo come una via di tipo verticale costantemente aperta (e di direzione bilaterale) tra l’umano-terreno ed il divino. E bisogna dire che è stato proprio sulle tracce di tale interpretazione che si è mossa molto tempo dopo tutta una prospettiva di moderno pensiero metafisico-religioso incentrato sulla prassi teurgica e di cui ultimamente Evola[25] ci ha disegnato gli specifici tratti ermetico-alchemici. Dove poi ciò che qui domina è l’aspirazione dell’uomo a sopravanzare Dio stesso nella sua divinità. Siamo però con ciò appena nel contesto di un moderno Titanismo del tutto iconoclastico. Il quale, se afferma di voler recuperare tutta la tradizione metafisico-religiosa effettivamente oppressa dal Cristianesimo, in verità si muove in senso decisamente deicida e quindi anti-religioso. Non a caso il brodo di cultura in cui è maturato tutto questo è stato quel così controverso movimento della “rivoluzione conservatrice[26] entro il quale è insorto poi di fatto l’intero nucleo di idee antimetafisiche che Heidegger (sviluppando così Nietzsche) faceva assurgere alla dignità di quel moderno paradigma dogmatico di pensiero. Per il quale l’intera metafisica è quanto di più spregevole l’uomo abbia mai conosciuto[27]. E ciò con l’aggravante di costituire perfino un’estremamente moderna versione, ormai solo de-costruttiva (cioè distruttiva) ed apertamente rivoluzionaria,  del tradizionale pensiero esoterico, escatologico e tendenzialmente neo-pagano[28]. Ed è esattamente su questa base che oggi buona parte della Filosofia accademica celebra il culto di Heidegger. Sta di fatto che comunque non pochi aspetti della riflessione più esoterica (quanto anche anti-semita) del pensatore tedesco[29] si sposano apparentemente in modo perfetto con quella metafisica religiosa tradizionale che, se interpretata con spirito anti-religioso, può ben fungere da base per un moderno neo-paganesimo titanista e demonico. Che è poi di stampo tanto dionisiaco quanto anche shivaita. Emblematico è l’intendimento heideggeriano dello spirito come “fuoco” distruttivo, che trova una precisa eco nel culto di Śiva – qui il fallo divino sempre eretto (fremente distruttore e creatore) è appunto una “colonna di fuoco[30].

Ebbene, Porfirio risente fortemente delle perplessità qui accennate (e quindi in qualche modo legittime). Come ci mostra il Girgenti, infatti, già nel suo De regressu animae ( DRA) egli si chiede se la teurgia non vada considerata appena come un primo passo dell’ascesi filosofica a Dio[31] e quindi appunto un’esperienza solo basilare. Dunque una mera amministrazione orizzontale del divino. O tutt’al più una mera prassi preparatoria, che può pertanto sì elevarsi (inarcandosi verso l’alto con il maggiore sforzo possibile) ma solo di pochissimo. Tutto il resto deve invece farlo la filosofia. E proprio qui di delinea un punto di insanabile contrasto con Agostino : – per lui infatti la filosofia (per quanto strenuamente metafisica) non ha affatto questo potere! Ma qui si delinea anche già la possibile estensibilità del concetto di intima relazione tra Rivelazione  (Fede) e Filosofia (Ragione)[32] che si sviluppò poi in tutto il pensiero platonico-cristiano ma che trova evidentemente proprio qui le sue premesse.

Ancora più importante ci sembra comunque l’opera di Porfirio dal titolo Filosofia rivelata dagli oracoli (FRDO). Dalla quale pare che lo stesso Agostino, assetato di Dio già prima della conversione, apprendesse la teologia mistica[33]. In quest’opera viene teorizzata una purificazione dal sensibile (katharsis), da ottenersi proprio per mezzo degli oracoli divini (teurgia), grazie alla quale poi elevarsi all’ascesi filosofica (theoria). Ma si tratta proprio del senso pieno del termine “theoria”, e cioè quello di “visione” (non a caso poi illustrato dallo stesso Agostino più volte nel De Trinitate). Dunque si tratta di una CIAD che è contemplazione di Dio nell’unione a Lui. Non a caso Porfirio ritiene che sia essenziale in questo una vera e propria “apparizione” (“epiphaneia”) di Dio al filosofo. Ed è da notare bene che qui il distacco dal sensibile come carne è ancora più intenso che non nel Cristianesimo – dato che in tale contesto non vi è alcuna traccia di un Dio vivo. Ed infine Porfirio, nel suo Gli oracoli della Teosofia[34] ci offre un fondamentale elemento per la CIAD, e cioè quello di una conoscenza che è del tutto al di sopra della stessa intellettualità. Essa è “agnosia”, ovvero «non-conoscenza». Sarebbe però più corretto parlare di «iper-conoscenza»[35]. Un’idea comunque del tutto contraria a quella della Gnosi. Gli studiosi pensano che proprio con quest’idea, si arresti entro il neoplatonismo il misticismo speculativo (che da Platone procedeva fino a Plotino e Porfirio) ed inizi invece, da Giamblico in poi, il misticismo fideistico, ovvero pienamente teurgico. E quest’ultimo si pronuncia però poi esattamente come Agostino : – l’Uno divino è del tutto inaccessibile, e pertanto è accessibile solo con la fede. In ogni caso va considerato che lo stesso Porfirio introduce una notevole deriva teurgica al così rigoroso intellettualismo di Plotino[36]. Anzi l’altro commentatore dei testi porfiriani, il Muscolino[37], parla a tale proposito di una vera e propria degenerazione del neoplatonismo nel senso di una magia stregonesca.

Un ulteriore importante punto di riferimento emerge anche laddove il Girgenti menziona le radici platoniche della prospettiva sviluppata da Porfirio[38]. E particolarmente quella figura del Daimon che è centrale nel senso di costituire un intermedio tra uomo e Dio. Per mezzo del quale si prende dunque atto proprio del fatto che in via di principio la CIAD non è affatto alla portata del primo. Per cui l’ascesa può essere intesa solo come il riconoscimento nel profondo dell’uomo di ciò che in lui è essenzialmente divino. Il che è poi la ricerca della propria profonda identità profonda alla quale il Daimon ci guida. È esattamente in questi termini e con questo senso che il Viola[39] ci illustra il cammino per mezzo del quale il Daimon, o Dio immanente, ci riconduce al Genius quale Dio trascendente. Ma di tutto questo si trova una traccia tangibilissima nel pensiero di Agostino.

Sta di fatto che, come posto il luce dal Muscolino[40], con Porfirio si affaccia la realtà di quella “teosofia” che introduce un elemento davvero significativo, e cioè quello della Rivelazione della Sapienza divina. E tuttavia la teosofia non chiude affatto il discorso su tutto questo. Dato che con essa va sì intesa la rivelazione concessa da Dio ma anche la scienza di tale rivelazione (sebbene Dio resti inconoscibile). Si lasciano intravvedere proprio qui una serie di significati che nel Cristianesimo sono restati del tutto occultati (e che peraltro in Agostino riemergono qua è là)

In particolare il concetto della connessione di ininterrotta continuità esistente tra Dio, come Causa del tutto sconosciuta (dalla quale procede la Sapienza come ineffabile Rivelazione). Ma anche il concetto del mondo come sua fattiva Rivelazione. Non nell’esteriore però, bensì nel più puro e nascosto interiore di ogni cosa (uomo incluso) ; laddove Dio stesso è presente nuclearmente come Spirito impregnante ogni cosa. La “Sophia” è dunque proprio questo, di fatto una scienza occulta della Natura, rivelante un mondo di presenze divine statiche e dinamiche. La dottrina di Proclo poi svilupperà particolarmente la così compatta ed inesorabile connessione di cause ed effetti, ripercorribile continuamente a ritroso sulla via dell’intelligibile[41]

Infine conviene lasciar parlare alcuni punti dei testi stessi di Porfirio. Che però purtroppo conosciamo quasi solo attraverso il commento critico degli apologeti cristiani, tra i quali appunto Agostino.  A proposito del DRA[42] l’Ipponate stesso (specie nel suo De Civitate Dei) svaluta totalmente la prassi e la teoria della teurgia, considerandola poco più che un’abusiva elevazione di demoniche e spregevoli divinità della natura (p. 51-59). Cosa che per lui destituisce poi completamente di fondamento la pretesa natura religiosa di un’ascesa, che è filosofica solo nel senso che essa si occupa appena di fenomeni naturali. Eppure invece proprio qui si fa sentire l’effetto costruttivo delle perplessità nutrite da Porfirio. Dato che egli istituisce una netta differenza tra il soffermarsi volgare e di massa sulla sola teurgia (che rischia di essere effettivamente solo vizioso e turpe) ed invece l’elevarsi per il suo tramite. La purificazione per via teurgica può infatti toccare appena l’anima “pneumatica” (ovvero “sensitiva”) ma non invece l’anima “razionale”. Quest’ultima in verità non ha alcun bisogno di purificazione. Si tratta insomma della chiara segregazione esistente tra un’ascesa filosofica solo falsa (che resta nei limiti di un fideismo superstizioso) ed un’ascesa filosofica invece davvero autentica.

In realtà, come lo stesso Agostino ci mostra, Porfirio pensa all’anima razionale come alla sola che sia in grado di pervenire alla CIAD (p. 69-73).  E ciò su una base ontologica che è poi quella solita della divisione dell’anima in livelli. Ma che è anche antropologica nel senso di gradi gerarchici  evidenzianti uno vero e proprio stato elettivo. Solo gli eletti sono infatti in possesso dell’anima razionale e solo ad essi è pertanto riservato l’accesso intellettivo a Dio. e questi eletti sono “i filosofi”. Un concetto, questo, che il Cristianesimo si è sempre rifiutato di accettare. Rifiuto del quale troviamo traccia nella polemica del Viola[43] proprio contro il personalismo di stampo agostiniano. Il quale pretenderebbe secondo lui di affermare un concetto incondizionato ed indifferenziato del valore dell’individuo quale “persona”. Ebbene, Agostino nel suo commento a Porfirio si schiera proprio in questo modo (definendolo peraltro “falso filosofo”). Più precisamente egli invoca l’intervento della Grazia in una prospettiva insostenibile senza concepire le due realtà congiunte dell’Incarnazione e della Resurrezione.

Nella FRDO poi (commentata prevalentemente da Eusebio) emerge l’esposizione da parte di Porfirio di un vero e proprio concetto di Rivelazione pagana[44]. Egli prende infatti a riferimento della sua riflessione filosofica una grande serie di scritti (oracolari) di Tradizioni metafisico-religiose, e cioè quelle di vari popoli (romani, greci, egizi, caldei, ebrei…), che egli definisce anche come “popoli eletti” (303F-304F p. 87-91). Ed egli dà a tutto questo il nome di “loghion”, riferendosi così ad una teologia di ispirazione divina. Ma comunque egli precisa anche che si tratta di una “teosofia”, e come tale da proteggere nella sue segretezza esoterica con un rigorosissimo impegno. E proprio qui emerge nuovamente il significato specificamente esoterico di ciò che è “mysterion”, in quanto Verità divina destinata ad essere rivelata. Rivelata, evidentemente, solo agli iniziati.

Più avanti (343 F-346F, p. 147-159) nell’esposizione del testo commentato emerge poi il fatto che Porfirio sottolinea fortemente la dimensione morale dell’ascesa filosofica. Entro la quale emerge poi la fondamentale importanza della fede. Si tratterebbe pertanto di una via non solo epoptica (iniziatica) ma anche mistica. E ciò riproporrebbe la messa in guardia di Plotino circa l’eccessiva facilità nel concepire l’approssimazione al divino. Ma qui si parla anche addirittura di “preghiera”. Ed il commentatore avvalora perfino l’ipotesi che Porfirio alluda qui addirittura alla persona di Gesù Cristo. Il che lascia poi pensare al sussistere effettivo presso lo stesso pensatore di un’intenzione di superare la contrapposizione tra Paganesimo e Cristianesimo.

Infine c’è da registrare quanto emerge in uno scritto che compare in appendice rispetto alla FRDO, e cioè il testo dal titolo Dalla Teosofia di un anonimo Monofisita (1-5a p. 169-179). Qui è all’opera la metafisica teologica caldaica stessa, che non fa altro che darci di Dio una raffigurazione sublimemente apofatica. Quello che viene raffigurato è pertanto il Dio trascendente stesso, che poi viene narrato da Apollo quale suo oracolo. Alla fine però emerge che il discorso verte su Apollo stesso come Dio vivo ed immanente. Ccioè come un “dio che soffre, ma non soffre la sua natura divina”, che condivide la natura umana e quella divina e quindi è “anche uomo” –  ovvero Cristo stesso. Egli non è altro che il Figlio che per mezzo di sé stesso ci parla del Padre. Ebbene un testo come questo sembra mostrarci chiaramente con quale forza, decisione e coerenza la metafisica pagana tendeva a trapassare in quella cristiana. E Porfirio ci appare allora proprio come un anello di congiunzione di capitale importanza tra le due sfere di pensiero. Il riferimento proprio a lui da parte di Agostino, sebbene solo polemico e demolitorio, ci sembra pertanto estremamente significativo proprio nel senso della tesi che qui sosteniamo.

 

II- La CIAD presso Agostino.

 

E veniamo ora al De Trinitate di Agostino, per il quale procederemo ad un’esposizione ordinata secondo la successione dei quindici libri in cui l’opera si divide. Ma prima di entrare le merito del testo, bisogna dire che un pensatore che era stato così intellettualmente intimo a Porfirio ed al neoplatonismo non può essere preso in considerazione solo per le posizioni polemiche assunte a partire dalla sua conversione in poi. Bisogna insomma tener presente che una sostanziosa parte della dottrina criticata da apologeta deve essere stata da lui anche assorbita e perfino condivisa. E questo può spiegare le così tante suggestioni che vedremo emergere nel testo nel senso di una larvata apertura alla possibilità di una CIAD.

 

Nel primo libro[45]  il pensatore attacca direttamente il concetto gnostico di CIAD definendolo come appena vano quanto vuoto orgoglio. Dato che l’uomo può solo limitarsi a desiderare Dio nella fede, affidandosi peraltro al vissuto di Lui per mezzo del Figlio. E tuttavia egli porta in primo piano anche l’esigenza esoterica affermando che la stessa reticenza della Scrittura riguardo alla natura di Dio (con rarissime eccezioni, quali l’”Io sono” dell’Esodo) rinvia ad un’assolutamente primaria dimensione teologico-negativa della CIAD. Che va poi intesa nel senso più affermativo della negatività, dato che essa segna la sfera di conoscenza che è del tutto inaccessibile all’intelletto umano. Considerando invece la negatività  in un altro senso – e cioè come indicazione di una sfera nella quale l’intelletto si muoverebbe in senso sì «negativo» ma comunque pieno –, non si farebbe altro che consentire il tradimento di Dio quale oggetto di conoscenza. Il rinvio alla dimensione esoterica viene qui comunque completato dal richiamo all’Apostolo Paolo. Quale esempio di un “uomo spirituale” che è senz’altro più prossimo alla CIAD di quello medio. Ci sembra quindi evidente che la sua negazione della dimensione elettiva della CIAD non è poi così totale.

Nel secondo libro[46] persiste questo sia pur larvato rinvio all’elettività della CIAD. Sebbene sempre insistendo sul presupposto indispensabile di uno stato ontologico che è solo ultra-terreno e post-mortale. Inoltre Agostino sottolinea qui anche la necessità assoluta della rinuncia a sé stessi quali esseri pensanti, per sottomettersi invece sempre alla Scrittura (nonostante quelle sue “ambiguità” che comunque mettono così a dura prova la fede). E tuttavia, nonostante questo pressante richiamo alla passività, il rinvio all’elezione si riconferma attraverso la menzione esplicita dell’attività implicata nella CIAD (il suo contrario è infatti solo “pigrizia”).  Attività che poi caratterizza lo stato ontologico pre-mortale della CIAD. E cioè quello vissuto dal fedele per l’intermediazione del Figlio (Dio immanente), da intendere a sua volta come l’operare dello stesso Padre (Dio trascendente). E tuttavia la complessiva «azione passiva» qui configurata (equivalente all’affidarsi totalmente al Cristo) mette alla fine comunque capo alla comprensione di quella realtà divina trinitaria che è poi l’incomprensibile stesso. Qui si discute non a caso proprio del Figlio quale “mandato” – in quanto Egli non solo è Colui che manda sè stesso ma è anche ciò verso cui viene mandato, ovvero il mondo o essere nella sua estensione orizzontale. La sua intermediazione chiama quindi in causa quell’Essere senza il quale la conoscenza di Dio è impossibile. Ma si tratta di un sublime Essere totale, che pone in continuità (in verticale) il livello ontologico divino (esplorabile solo in modo iper-razionale) con il livello ontologico terreno-umano che comunque è qui pressantemente chiamato alla conoscenza. L’accento posto pertanto sullo stato ontologico non indica solo ciò che ci sarà solo nella vita ultraterrena (ma ora non c’è), bensì indica anche quello jato tra determinato ed Indeterminato che chiede di essere superato. E così perdono non poco di spessore tutte le accuse dell’apologetica cristiana a quell’ascesa filosofica che propria a tale così sublime continuità verticale si appellava. Proprio qui ci appare dunque evidente quanto iper-razionale ed esoterico fosse il concetto dell’ascesa filosofica a Dio, e quanto ingiustificato sia stato liquidarlo come una volgare e vanagloriosa ingenuità. Dato però che chi ha fatto questo sono stati pensatori ai quali ciò non poteva sfuggire, è evidente che si è trattato solo di un espediente apologetico.

Ma Agostino nel quarto libro[47] sente comunque l’esigenza di demolire la prospettiva filosofica come muoventesi esclusivamente sul piano naturale ed esteriore. E ci richiama pertanto ad una conoscenza pienamente interiore, che è poi quella del “conosci te stesso”. Qui poi la differenza rispetto alla prospettiva dell’imperativo delfico (pagano) sta nel fatto che, nel suo intendimento agostiniano, il ritrovamento della propria identità è scoperta di una debolezza e non di una potenza. Ma di nuovo è la sublime ontologia del Figlio quella che qui offre sé stessa come intermedio – e precisamente attraverso la sua valenza di Dio presente interiormente nella forma di una potenza conoscitiva, quella animico-razionale.  L’indicazione è quella di una via interiore alla vera dimensione ontologica, e questa è chiaramente quella del Ritorno. Per cui, se qui Agostino condanna di nuovo la filosofia (in quanto non fa riferimento alla Rivelazione), tuttavia anche distingue in essa la parte (platonica) pregevole in quanto tiene presente il Ritorno. E qui menziona peraltro espressamente il Platone del Timeo. In ogni caso decisiva appare essere quella dimensione ontologico-morale in assenza della quale l’ascesa filosofica resta nei fatti solo freddamente teoretica. Ma qui, insieme all’usuale sottolineatura dell’elemento della fede (quale immanenza temporale dell’esperienza di Dio), emerge anche decisamente quell’elemento dell’eternità che costituisce poi l’orizzonte sovra-temporale trascendente e sovrannaturale. E così ci sembra che sia chiaramente indicata almeno (nella sua effettiva apertura) la prospettiva della CIAD.

Il che è ancora più significativo se si tiene conto del fatto che nel quinto libro[48] Agostino fa una davvero significativa distinzione rispetto alla dimensione esoterica della CIAD. In quanto afferma che Dio può essere anche pensato, ma di certo non può essere detto. Non viene però precisato se tale difficoltà sia dovuta ad un’incapacità oppure ad un’impossibilità. Laddove in quest’ultimo caso si dovrebbe pensare al segreto esoterico da osservare circa la realtà divina. Del resto il pensatore sottolinea qui nuovamente l’umiltà umana come caratteristica dello stato ontologico per mezzo del quale esso si approssima a Dio. E ciò viene giustificato con la non parità dell’intelletto umano con l’intelletto divino. Anche qui resta comunque però aperta la questione se tale incapacità sia dell’uomo totale, o invece sia limitata alla sua condizione media.

Nel settimo libro[49] viene condotta un’argomentazione che non ci interessa direttamente. Ma essa, introducendo il tema della differenza tra essenza, persona e sostanza (entro la realtà trinitaria) – che poi sarà trattato più diffusamente dopo – sottolinea comunque la necessità di una conoscenza del tutto iper-razionale della realtà divina. Nel nono libro[50] comunque cade poi un accenno piuttosto suggestivo alla possibilità che tale conoscenza venga effettivamente perseguita. Qui infatti il pensatore afferma che comunque noi “cerchiamo la Trinità”, ovvero aspiriamo a conoscere Dio. Sebbene ciò non sia affatto impossibile, bensì comunque “difficilissimo”. Le argomentazioni usate per questo sono quelle già menzionate, eppure sembrerebbe qui che quell’incapacità costituzionale prima attribuita all’intelletto umano non venga poi considerata come assoluta ed omni-valente. Peraltro qui si parla della necessità di preferire l’essere conosciuti da Dio piuttosto che conoscerlo. Ed a ciò viene aggiunto che siamo costretti ad invocare il suo “aiuto” per poter assurgere a quella condizione di “faccia a faccia” («visio beatifica») senza al quale la CIAD è davvero impossibile. Ora si può davvero pensare che, nel caso di un oggetto conoscitivo quale è Dio, la dimensione passiva della conoscenza (nella quale l’uomo è ridotto al Suo cospetto) revochi davvero ogni conoscenza in assoluto? Come se Agostino stesso dice che l’intelletto umano è nulla rispetto a quello divino? Non è invece ben più probabile che, in questo «essere conosciuti da Dio», si  intenda una conoscenza umana che viene potenziata proprio in quanto trascesa ed abbracciata?

In realtà la richiesta di aiuto deve venire, dice il pensatore,  “proprio da colui che vogliamo comprendere”. Quali che siano le condizioni ontologiche effettive in cui la CIAD può effettivamente avvenire, sta di fatto, pertanto, che con essa va comunque intesa una pienezza di conoscenza. Ma allora il credo quia intelligam al quale qui ci si riferisce può anche significare che noi (almeno tendenzialmente) vogliamo anche comprendere anche ciò in cui intanto crediamo. E forse che l’assoluta non ordinarietà dell’atto di ascesi filosofica (che abbiamo visto affermato con tanta cura da Porfirio) non prende atto proprio di questo? Ovvero di una prospettiva sempre solo tendenziale e dal risultato aperto. Del resto nessuno ha mai detto che la stessa ascesi iniziatica fosse sempre destinata ad essere coronata da sicuro successo.

In ogni caso ne prosieguo di tale discorso Agostino sviluppa la sua ben nota dottrina di quell’auto-conoscenza animica che è caratterizzata anche dall’auto-erotismo. Non entreremo qui nel merito di tale discorso perché esso è estremamente complesso e ci porterebbe fuori tema. Comunque va detto che emergono qui come decisivi gli elementi della spiritualità incorporea caratterizzante una realtà la cui sostanza unitaria va definita come “essenza”, e quindi rimanda continuamente ad una relazione tra termini che è sempre auto-riflessiva. Dunque è insieme sempre Conoscenza ed Essere. In tale contesto si configura quindi una conoscenza strenuamente interiore che riporta decisamente la spiritualità umana a quelle dimensioni dell’eterno (immortale) e del trascendente che in sé sono solo divine. E ciò riduce decisamente la prospettiva epistemologica ed immanente dell’anima conoscente (così com’è stata colta in Agostino dalla filosofia moderna) ad una prospettiva nello stesso tempo anche ontologica, il cui supremo termine è il vero Soggetto, e cioè Dio stesso. E qui decisamente ritorniamo alla CIAD, che risulta fortemente sottolineata in una prospettiva così strenuamente spirituale-interiore, entro la quale la dimensione erotica (desiderio) sfugge completamente a cogenze esteriori e sensibili. A tale proposito si parla non a caso di conoscenza di un vero che è solo trascendente. E questo è un oggetto del tutto sovrannaturale e trascendente di conoscenza. Non solo però, perché secondo Agostino si profila dall’altro lato (quello umano) quella “razionalità” che è poi il vero nucleo e baricentro dell’intera dimensione animico-conoscitiva.  È infatti proprio in essa che sboccia quella “parola interiore”, che poi è in ininterrotta connessione con la Parola sublime ; ovvero quella che è Logos proprio nel senso che per suo mezzo tutte le cose sono state create. Ecco allora che alla razionalità umana viene concessa la potenzialità assoluta di esistere solo per conoscere proprio la verità nella sua trascendenza. Proprio in questi termini si parla di una vera e propria “nascita” in essa della parola interiore. Con essa però non si tratta affatto di un “parto”, ovvero generazione immanente. Il fenomeno non conosce infatti alcun condizionamento naturale. Qui invece si realizza quell’estrema similitudine con l’oggetto di conoscenza (Dio) che poi,  realizzando il culmine stesso della dimensione auto-erotica dell’auto-conoscenza, assimila di fatto quest’ultima alla possibilità piena della CIAD. Ecco allora che (data anche la natura strenuamente morale di tale conoscenza) con l’auto-conoscenza si tratta del raggiungere il culmine qualitativo immanente stesso delle proprie potenzialità. Ma questa è solo una stazione intermedia, su una via che incontestabilmente ha proprio la CIAD come sua stazione davvero ultima. Ecco dunque che nuovamente la CIAD viene considerata nella sua non solo possibilità ma addirittura indispensabilità. Essa deve almeno essere concepita come orizzonte della conoscenza nella sua vera integralità.

Nel decimo libro[51] Agostino sviluppa ulteriormente il discorso fatto prima ponendo in luce il vero e proprio mistero della potenza conoscitiva propria della razionalità animica. Ed egli conduce qui il discorso in un modo che richiama molto da vicino l’intera riflessione di Platone sul rapporto tra la conoscenza animica ed una scienza del tutto previa (quindi solo trascendente) nella quale soltanto è attingibile l’autentica Verità. E quindi è in realtà sapienza. Non a caso tutta la riflessione agostiniana sulla dimensione erotica di tale conoscenza risulta riportabile fortemente alla dottrina esposta nel Simposio e che verte sulla ricerca della proprio profonda e misteriosa identità. Nascosta proprio nell’anima. È dunque in questi termini che giunge a compimento qui quella riflessione dell’Ipponate sul “conosci te stesso” che è poi di per sé fortemente platonica – ciò specificamente nel senso del richiamo all’interiore ed all’eterno quale assoluti valori. E che quindi riconduce ad una fondamentale moralità di tale atto che non è affatto solo cristiana

Nel dodicesimo libro poi Agostino riporta l’intero discorso alla realtà di quell’”uomo interiore” nel quale sembrano convergere la sua complessiva dottrina dell’imago dei (che solo in esso trova pienezza). Ed inoltre quella, di forte impronta plotiniana, della parte superiore dell’anima nella sua così forte relazione di appartenenza all’Intelletto divino. È già così evidente che la conoscenza deve essere così intesa come elevazione. È pertanto in tale contesto che la prospettiva della CIAD riemerge proprio nei termini della relazione esistenza tra la “scienza”, solo materiale corporale e sensibile (cioè immanente ed esteriore), e la “sapienza”. Che è invece solo trascendente perché concerne solo l’eterno. Come tale essa è solo contemplativa e non invece speculativa sul piano naturale.  Nonostante le consuete prudenze, a tale proposito emerge comunque qui di nuovo (sempre per mezzo di Paolo) il tema dell’elettività della conoscenza – laddove lo Spirito stesso viene qui chiamato in causa come Colui che pone in tale condizione. Ma tutto ciò viene affermato nel contesto di un’estremamente significativa precisazione circa la prospettiva della CIAD. Essa viene dichiarata essere infatti ricerca infinita. Come in quel “culto di Dio” (“theosébeia”), o anche “devozione”, nel quale la dimensione erotica trova una sua definizione specifica. Ed a proposito di questo termine va decisamente il concetto shivaitico di “Bhairava[52], che è devozione n quanto “realizzazione meditativa”, ovvero fulminea intuizione intellettuale nella quale ogni dispersione mentale si dissolve e si raggiunge così il massimo della potenza conoscitiva (quella che tutti più o meno conosciamo nel fenomeno dell’assorbimento intellettuale). Nel pensiero di Agostino si tratta comunque ancora una volta dell’accento posto sul presupposto dello stato ontologico. E se qui parliamo chiaramente di una condizione terrena e pre-mortale, tuttavia l’elemento primario non è questo bensì invece quello della straordinaria intensità dell’esperienza. Si tratta insomma con ciò di un paradigma massimo di conoscenza. Del quale poi la metafisica integrale (Viola)[53] parla – ma senza alcuna preclusione moralistica rispetto ad una CIAD tutta terrena –, a proposito di quel Principio divino da conoscere quale Identità assolutamente sovra-essenziale (al di sopra anche del Primo Ente). Ed in questo caso si tratta comunque della pienezza di un’esperienza intellettuale. Ebbene allora, il dire chi, come, quando e dove se ne può fare (o meno) protagonista non ci sembra che intacchi molto quest’ultimo aspetto. Che è da considerare quello davvero fondamentale.

Con ciò giungiamo al quattordicesimo libro[54] nel quale Agostino dichiara definitivamente che la Sapienza è Essere prima ancora che Conoscenza. Mentre tutto il resto semplicemente non è sapienza : – né la fede (come amore di Dio) né la “filo-sofia” (come amore della sapienza). Entrambe sono solo ricerca e non invece sapienza. Ciononostante egli però non nega a tale proposito la legittimità del pensare. Che è però da considerare non come sapienza bensì come un semplice “discutere la sapienza”. È la chiara indicazione di un limite. Ma anche di una prospettiva, che è quella propria della “scienza delle cose umane e divine”. La ricerca si muove pertanto tra questi due termini. Pertanto quella fede che è ricerca resta di certo nella sfera terrena caratterizzata dall’”esilio”. Ma è anche ciò si muove verso l’eternità e non verso le cose terrene. L’antidoto a tale impotenza consiste però ancora una volta in quanto dell’uomo è insieme ontologico e conoscitivo, ovvero l’interiorità animica di tipo razionale. Che supera pertanto la stessa fede, e lo fa mettendo capo ad una forma di conoscenza ben superiore (in quanto trascendente il tempo e lo spazio), che è poi la contemplazione dell’eternità.  In questo l’anima è senz’altro ben più che mente. Qui insomma la razionalità sfocia decisamente nella contemplazione, e con ciò in un piano di essere decisamente trascendente.

Ci sembra che il passo dal parlare di una conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD) sia qui davvero molto breve.  Insomma, a conclusione del suo intero discorso, Agostino sembra pronunciarsi qui davvero per la possibilità della CIAD. Il solo limite al quale egli la sottopone è pertanto quello che abbiamo già visto, e cioè quello di un non-pienezza di uno stato conoscitivo per il quale davvero non è detto che l’uomo funga da misura. Qui si tratta della sua attualità

in uno stato che non può essere definito in termini piattamente spazio-temporali[55]. E diremmo che proprio qui sta allora la chiave sia del concetto di CIAD sia della prossimità ad esso da parte di Agostino.

È insomma del tutto vero che va ammesso che la CIAD è irrimediabilmente lontana dalla nostra condizione terrena. Ma ciò non vuol dire affatto che tale lontananza non possa essere trascesa una volta trasceso lo spazio-tempo.

 

Conclusioni :

 

Pailiina Remes[56] mostra come la relazione tra neoplatonismo pagano e Cristianesimo abbia costellato di fatto sia la nascita che la vita del primo. E precisamente essendo all’inizio caratterizzato da una convivenza del tutto pacifica. Solo l’epilogo è stato conflittuale e perfino cruento, con la chiusura nel VI secolo della scuola di Atene e l’assassinio di Ipazia per mano cristiana (vescovo Cirillo e turbe scalmanate di proletari). Il che significa che molto probabilmente lo stato naturale delle cose è proprio quello della pacifica convivenza. Peraltro bisogna notare anche (sempre sulla base della Remes) che il neoplatonismo nasce senz’altro pagano, ma poi, nonostante questi tristi eventi, si trasfonde completamente nel pensiero cristiano. Con la nascita in tal modo di quel neoplatonismo cristiano che è poi la testimonianza vivente e storica della possibilità di convivenza tra lo spirito intellettuale-religioso pagano e quello cristiano. Però non senza che i motivi del dissidio si perpetuino comunque nel senso stesso del pensiero cristiano. Con il fatto che il platonismo non solo non ha in esso mai prevalso ma inoltre è anche stato sempre considerato con molto sospetto se non antipatia. E ciò poi con l’ovvia conseguenza che molti pensatori neoplatonico-cristiani sono andati molto vicini al rogo o almeno al ludibrio ufficiale (Origene, Dionigi, Scoto Eriugena, Eckhart, Bruno…).

Ma comunque va preso atto del fatto che chi è stato maggiormente interessato al dissidio è stato proprio il Cristianesimo. Anche se con l’imperatore Giuliano vi fu un movimento contrario e non poco influenzato proprio dalla teologia di stampo neoplatonico. Ma si trattò appena di una parentesi della storia. Chi semina vento, però, non può che raccogliere tempesta. Ed ecco allora l’inevitabile svilupparsi progressivo di un movimento di idee del tutto contrario. Nutritosi per lunghi secoli delle linfe di dottrine occulte non solo di per sé ma anche per il rischio di persecuzione cui erano continuamente esposte (gnosi, ermetismo alchemico…), esso è poi esploso e fiorito tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Con uno scenario estremamente vario e composito di idee ed intenti. Troppo per essere qui sintetizzato. Di questo movimento di idee ci interessa in particolare la parte più positiva e costruttiva (in quanto affatto iconoclastica), cioè la corrente di studi che abbiamo già menzionato (con le sue principali voci) nella definizione di ciò che “Scienza sacra” (o anche “metafisica integrale”). Ebbene proprio in tal contesto la dottrina metafisica pagana greco-romana (in gran parte neoplatonica) veniva ripresa in forte considerazione. E con ciò si sviluppava comunque (e non senza ragione) un atteggiamento decisamente anti-cristiano e pro-pagano. Del quale può essere considerato significativo rappresentante quel Viola che da noi è poi considerato obbligatorio punto di riferimento dottrinario nell’esplorazione del neoplatonismo pagano connesso alla metafisica integrale. Ebbene la sua polemica anti-cristiana ha appunto moltissime e fondatissime ragioni. La prima della quali può però essere considerata proprio la mancata giustificazione della polemica anti-pagana da sempre sviluppata dal Cristianesimo. La cui così piatta se non volgare virulenza si può constatare proprio nelle critiche ad un pensatore come Porfirio, così come espresse da ingegni davvero notevoli (come Agostino).

Ora, a noi personalmente sembra che tutto ciò non ci fa procedere di un solo passo entro quello scenario della Modernità il cui fenomeno prevalente è proprio l’atto violento, ormai irreversibile, dell’annientamento di tutto ciò che è “metafisica[57]. In primo luogo se essa è religiosa, e specialmente in modo davvero strenuo (in quanto decisamente iper-razionale, spiritualista ed interiorista). Come avviene appunto nell’intero neoplatonismo – cristiano o pagano che sia. Crediamo che sia dunque giunto il momento di archiviare ogni dissidio. Così che, almeno nel contesto della metafisica più autenticamente religiosa, cioè quella neoplatonica, è decisamente giunto il momento di cercare i motivi di convergenza e non più quelli di conflitto tra Paganesimo e Cristianesimo. Ebbene, tali motivi sono evidenti nell’opera di pensatori neoplatonico-cristiani (come appunto Origene, Dionigi, Eriugena ed Eckhart) presso i quali la continuità tra neoplatonismo pagano e cristiano è più evidente[58]. E ciò senz’altro per la decisiva intermediazione del neoplatonismo cristiano greco, e cioè quello della Patristica greca (Basilio, Massimo, Gregorio di Nissa, Gregorio da Nazanzio, Nemesio). Ma abbiamo anche visto in Porfirio che ciò trova una precisa eco anche dal lato pagano.

Ed è esattamente su tale aspetto che questo articolo intende focalizzare l’attenzione degli studiosi e dei lettori. In particolare però di coloro ai quali sta a cuore la sopravvivenza storica di una metafisica religiosa – per quanto in una nicchia isolata dalla moderna devastazione.

Ma un ultimissimo argomento va aggiunto a tutto ciò. E questa volta abbastanza sbilanciato verso la sfera cristiana del pensiero metafisico. Ma siccome il tema della CIAD ha rappresentato il nostro principale punto di vista in questo articolo, vedremo subito che il nostro argomento rientra benissimo anche nella sfera pagana dello stesso pensiero. In realtà (come peraltro supportato dal significato primario del termine “mistico”, e cioè quello relativo al “mysterion”) la mistica è per definizione una, e non conosce pertanto, almeno in via di principio, alcuna differenziazione confessionale. Ciò già storicamente – come mostrato dalla così forte tendenziale convergenza della mistica pagana con quella cristiana (come si presentava nel pieno dell’era neoplatonica) e come mostrato anche dal fatto che l’intera mistica cristiana (specie nella sua così strenua fase del XVI secolo presso i suoi pensatori ispanici) sconfina di fatto in una metafisica religiosa in cui Paganesimo e Cristianesimo sono davvero difficilmente distinguibili[59]. Ma la cosa diviene ben più impressionante proprio quando si prende in considerazione primariamente la CIAD. La mistica è infatti (del tutto intuitivamente) l’attualità stessa più piena di quest’ultima. Pertanto tutte le prudenze adottate dai pensatori cristiani, nel pensare l’effettiva possibilità di una CIAD, recedono davanti alla vera e propria sua evidenza nell’unione mistica. Infatti, come che stiano o non stiano le cose, il mistico guarda realmente in faccia a Dio. Come è spiegabile questo da quel punto di vista (sia teologico che filosofico) che fa di tutto per considerare irrealistica tale realtà? Ed ecco allora quell’accusa di insania mentale al mistico che poi fa prestissimo ad estendersi all’intera metafisica, ed ovviamente anche all’intera esperienza religiosa. Significativo però il fatto che proprio la moderna ricerca empirista sull’esperienza religiosa[60]  prenda le mosse proprio dalla profonda messa in discussione di tale accusa. E su questa base poi essa ci illustra addirittura i così coerenti meccanismi fisiologici cerebrali per mezzo dei quali l’esperienza mistica può essere descritta, compresa ed anche giustificata[61].

Con la messa in discussione dell’effettività della CIAD; siamo insomma al cospetto di una gigantesca operazione di occultamento. La quale non può che avere come protagonista quel così miope “razionalismo” (comune all’intera filosofia, alla teologia e perfino a buona parte della metafisica, sia filosofica che religiosa), il cui primario effetto, come dimostrato da Schuon, è poi proprio quello di nascondere le capacità alla portata dell’”intelletto” sotto un impiego della Ragione che è però meramente fine a sé stesso. Ebbene, in questo articolo crediamo di aver apportato un significativo argomento a questa complessiva questione. Esso parte proprio dalla doverosa ammissione che la CIAD, quando intesa in termini troppo letterali (e quindi solo pedestri), è effettivamente inammissibile. E qui avrebbe completamente ragione Agostino (Cristianesimo) ed invece completamente torto Porfirio (Paganesimo). Sta di fatto però che, accostando i due pensatori, si può iniziare finalmente a vedere che la CIAD non va affatto intesa in termini letterali. La sua piena possibilità inizia infatti a delinearsi in modo chiarissimo quando si prescinde dalla sua troppo stretta collocazione entro le categorie di giudizio che sono solo dell’immanenza, e cioè in  primo luogo spazio e tempo (con il conseguente dominare di quella causalità meramente consecutiva e del fondamentale principio logico di non-contraddizione ai quali Kant ha vincolato in modo riduttivo ed inibitorio qualunque discorso metafisico). Ebbene l’esperienza mistica ci mostra proprio, ed in modo tangibile ovvero naturale (se si è disposti a credere ad essa), che esistono, nel contesto della nostra esistenza terrena, sfere di esperienza nelle quali tali categorie vengono del tutto revocate. E la sfera di esperienza propria della conoscenza dell’Assoluto divino (CIAD) rientra proprio in tali circostanze.  Non a caso Schuon[62] chiarisce che l’atteggiamento conoscitivo da tenere in essa deve essere adeguato proprio a queste ultime.

Ebbene il grande apporto dato a tutto ciò dalla moderna ricerca empirista sull’esperienza religiosa è che tutto ciò può essere anche descritto in modo scientificamente assolutamente coerente e documentato. Un discorso finalmente disinibito circa la CIAD ha pertanto il grande merito di permettere non solo la riconciliazione tra Paganesimo e Cristianesimo, ma anche di revocare l’ormai datata polemica della Ragione contro la Fede, e così anche l’orientamento fondamentalmente anti-religioso dell’intera scienza moderna.

Vincenzo Nuzzo



[1] Pauliina Remes, Neoplatonism, Berkeley Los Angeles : University of California Press 2008, 1 p. 16-17

[2] Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti,  Porfirio. La filosofia rivelata dagli oracoli, Milano  : Bompiani 2011 ; Étienne Gilson, La filosofia nel medioevo, Milano : Rizzoli 2014, I-II, p. 11-201

[3] Frithjof Schuon, Logica e trascendenza, Roma : Mediterranee 2013, 2 p. 26-28, ibd. 4 p. 53-67, ibd. 5 p. 71-72

[4] Elena Gritti, Proclo. Dialettica anima esegesi, Milano : LED 2008, Introd. p. 9-23, ibd. I-II p.  25-120

[5] Agostino, De immortalitate animae, in : Giovanni Catapano (a cura di), Agostino. Sull’anima, Milano : Bompiani 2012, i1 p. 65, ibd. iii4 p. 73, ibd. v8 p. 79, ibd. i1-vi10 p.83-85, ibd. vii 12 p. 89 ; Agostino, De quantitate animae, in : Giovanni Catapano, Agostino i1-2 p. 123-127, ibd. xxvi-xxvii, 50-53 p. 243-251

[6] Étienne Gilson, La filosofia, II, 2 p. 139-154

[7] Arnold Toynbee, Il mondo ellenico, Torino : Einaudi, 1967,  XIV-XVI, p. 200-229 ;  LMA Viola, Essere italiani, Forlì : Victrix 2015, I, II p. 35-49

[8] Julius Evola, Federalismo imperiale, Napoli : Controcorrente 2004 ; Carl Schmitt, Il Nomos della terra,  Milano Adelphi 2003, I, 3-5 p. 38-77, ibd. III, 1 p. 163-178 ; Vincenzo Nuzzo, Elogio della monarchia imperiale, Napoli : Controcorrente 2010

[9] Nota : Si trova una sensibile traccia di tale consapevolezza nello sforzo fatto da Proclo per ovviare a tale carenza [Giovanni Reale, Proclo di Costantinopoli ultimo grande esponente del pensiero greco-pagano, in : Michele Abbate (a cura di), Proclo. Teologia platonica, Milano : Bompiani 2005, I-VI p. XIII-LVI]. Ed è da rilevare anche che tale necessità era stata recepita in pieno dall’imperatore Giuliano già al tempo di Plotino.

[10] Paolo Scarpi, Le religioni dei misteri, Milano : Mondadori, 2004, II, VI p. 157-257, ibd. VII, p. 261-347 ; Plutarco, Iside e Osiride, Milano : Adelphi 1994 ;

Filippo Càssola, Inno I. A Dioniso, in : Filippo Càssola (a cura di), Inni omerici, Milano : Mondadori 2004, p.5-17 ; Karl Kerényi, Dioniso, Milano : Adelphi 2011, II, 2, IV p. 224-244 ; Raimon  Panikkar, I Veda, Milano : Rizzoli 2008 ; Anne-Marie Esnoul (a cura di), Bhagavadgītā, Adelphi Milano, 1992

[11] Alessandro Bausani (a cura di), Testi religiosi zoroastriani, Edizioni Paoline Roma 1964 ; Tersilla Gatto Chanu, Miti e leggende della creazione, Fabbri Milano 2001, I p. 30-41

[12] Robert Graves, La Dea Bianca, Milano : Adelphi 2012, 4-5 p. 71-110, ibd. 7 p 129-139, ibd. 9 p. 161-187

[13] Porfirio, La filosofia rivelata dagli oracoli, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, 323F-324F p. 117  – 119.

[14] Friedrich Nietzsche, Al di là del bene e del male. Adelphi Milano 2006, III p. 53-70, ibd. IX, p. 175-206 ;  Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, Newton Compton Milano 2005, § 32  p. 44-45, ibd. § 95 p. 64, ibd.  § 240-296 p. 106-130, ibd. § 368-399, p. 161-177

[15] Renè Guènon, Simboli della Scienza Sacra, Milano : Adelphi 1975, p. 15-59 ; LMA Viola, Religio aeterna,  Forlì : Victrix 2004,  p. 7-79 ; Fritjof Schuon, Sulle tracce della religione perenne, Roma : Mediterranee 1988 ;  Swami Sri Yukteswar, La scienza sacra, Roma : Astrolabio 1993, p. 31-5, ibd. 107-117 ; Georges Vallin, La prospettiva metafisica, Roma : Victrix 2007

[16] Nota : Ed in tale contesto si delinea in modo estremamente significativo la “tradizione romano-italiana” così come esposta in modo dal Viola. Essa si fa infatti portatrice dell’intuizione della trascendente e divina missione storico-religiosa, in qualche modo propria dell’intero Paganesimo greco-romano, che è stata affidata ad uno specifico spazio storico-geografico ed alla sua intera cultura (in primis religiosa). Spazio storico-geografico che però non dimentica né mistifica affatto la sua ristretta identità. Anzi se ne fa carico fino alle sue estreme conseguenze (e senza alcun sagace calcolo strategico-demagogico) sul piano dell’assetto sociale (aristocratico) e dell’azione politica (esplicitamente legata alla conquista bellica). Con la conseguenza che in tal modo diviene ben più chiaro come debbano essere davvero intesi lo spirito missionario e l’afflato ecumeni stico. E quindi diviene ben più chiaro quale sia il vero sfondo della loro formulazione presso il Cristianesimo. Ma oltre a ciò diviene soprattutto chiaro che la planetarietà ed eternità della Scienza Sacra (ovviamente ben più che ristrettamente geografica e storica) non esclude affatto il suo impersonamento storico-locale. Con la conseguenza del vero e proprio manifestarsi di una suprema Realtà divina (del tutto puramente trascendente), che però è evidentemente tutt’altro che indifferente al valore specifico dell’identità di un luogo e della sua storia. Questa suprema Intenzione permette dunque che, entro le perfino oscure vicende storico-locali, possano (sebbene solo entro i termini concreti consentiti da un superiore Disegno) tralucere per un tempo lo splendore, l’altezza e la grandezza di una Realtà che è utopica come tutto ciò che è trascendente ed eterno. Ed è questo il significato che va allora attribuito alla straordinaria saldatura tra una dottrina metafisico-religiosa e le vicende dell’Imperium, così com’è avvenuta (in modo senz’altro unico e forse irripetibile) nella terra Italia con Roma al suo centro. Certamente tutte le complesse e multiformi vicende della planetaria ed ecumenica “Respublica christiana” non sono che una pallida ombra di tutto questo. E ciò peraltro anche a causa di una molto poco onesta retorica mistificatrice della vera identità nascosta sotto tali apparenze. Retorica che in primo luogo mistifica circa la vera natura dell’universalismo qui in causa.

[17] Frithjof Schuon, Sulle tracce della religione perenne,  5, p. 65-75 ; Frithjof Schuon, L’unità trascendente delle religioni, Roma : Mediterranee 1997, 8, p. 145-172

[18] Paolo Scarpi, Le religioni dei misteri, I, I p. 3-219

[19] Giuseppe Girgenti, Porfirio ierofante. Il platonismo come religione, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, p . V-CXV ; Pauliina Remes, Pauliina Remes, Neoplatonism, 1 p. 1-33

[20] Raffaele Torella, Introduzione, in : Raffaele Torella (a cura di), Vasugupta. Gli aforismi di Śiva, Milano : Adelphi 2013, p. 13-77

[21] Robert Graves, La Dea Bianca, Introd. p. 13-20

[22] Nota : Lo studioso suppone in quest’ultima il paradigma arcaico stesso di ogni religione proprio dello spazio culturale ed antropologico europeo, e precisamente quella religione della Grande Madre che trovò la sua fioritura nell’Egeo e che fu caratterizzata dalla divinizzazione della spiritualità femminile e della Vita.

[23] Nota : Va ricordato qui il significato originario di “mistico”, che ha diverse valenze (Paolo Scarpi, Introduzione, in : Paolo Scarpi, Le religioni dei misteri, I p. XI-XIX). Come “mystikós”  (aggettivo relativo all’insieme delle realtà “mistiche”, o τὰ μυστικά) esso indica un complesso rituale codificato, istituzionale e pubblico, di riti festivi detti anche “misteri” (τὰ μυστήρια). Inoltre indica anche la dimensione orgiastica quale “agire rituale”. Ed infine indica la necessità del silenzio esoterico, o “myesis” ( dal verbo μυῶ)

[24] Giamblico, I misteri dell’Egitto, Como : Red 1995 ; Giamblico Giamblico, Vita pitagorica,  Milano : Rizzoli   2008

[25] Julius Evola, La Tradizione Ermetica, Mediterranee Roma 2002

[26] Ernst Nolte, La rivoluzione conservatrice,  Soveria Mannelli : Rubbettino 2009

[27] Vincenzo Nuzzo, Heidegger. Il moderno pensiero della distruzione, Forlì : Victrix 2014

[28] Donatella Di Cesare, Heidegger e gli Ebrei, Torino : Bollati Boringhieri 2014, 3,2 p. 86-88, ibd. 3, 9 p. 118-121, 3, 12 p. 129-131, 4, 12-14 p. 270-279 ; Donatella Di Cesare, Heidegger & Sons, Torino : Bollati Boringhieri 2015, 2, 1 p. 77-80, ibd. 2, 8 p. 99-105, ibd. 2, 16 p. 127-130

[29] Donatella Di Cesare, Heidegger e gli Ebrei, 3, 9 p. 118-121

[30] Raffaele Torella, Introduzione, in : Raffaele Torella, Vasugupta, p. 19

[31] Giuseppe Girgenti, Porfirio ierofante. Il platonismo come religione, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, I, p. XXX-XXXV.

[32] Étienne Gilson, La filosofia, V p. 295-392

[33] Giuseppe Girgenti, Porfirio ierofante, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, I, p. XXXV-XXXIX

[34] Nota : Testo per il quale viene comunque messa in dubbio la sua paternità (Giuseppe Girgenti, Porfirio ierofante, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, I p. LXVII-LXIX)

[35] Nota : L’esposizione della cui prassi può essere poi constatata proprio entro la riflessione sulla dimensione “sovra-essenziale” del divino così come si trova in Scoto Eriugena [Giovanni Zuanazzi, “Dire l’indicibile. Negazione e trascendenza nel Periphyseon di Giovanni Scoto Eriugena”, Acta Philosophica, 12(1), 2003, 89-121]

[36] Giuseppe Girgenti, Porfirio ierofante, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, II, p. XCIX-CV

[37] Giuseppe Muscolino, Magia, stregoneria, teosofia e teurgia. La trasformazione del neoplatonismo, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, p. CXVII-CCXI

[38] Giuseppe Girgenti, Porfirio ierofante, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, II, p. LXXI-LXXIX

[39] LMA Viola, Essere Italiani, I, V p. 73-82

[40] Giuseppe Muscolino, Magia, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, p. CLIV-CCVI

[41] Proclo, Elementos de teologia, Aguilar Buenos Aires 1975  ; Jesús de Garay, “La dialéctica en Proclo”, Revista Archai, 5 (2010),  p. 83-90

[42] Porfirio, Sul ritorno dell’anima, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio,  284aF-302bF p. 51-83

[43]LMA Viola, Essere Italiani, I, II-III p. 35-67

[44] Porfirio, La filosofia rivelata dagli oracoli, in : Giuseppe Muscolino e Giuseppe Girgenti, Porfirio, p. 87-278

[45] Giovanni Catapano (a cura di), Agostino. La Trinità, Milano : Bompiani 2013, I p. 10-93

[46] ibd. p. 96-175

[47] ibd. p. 242-325

[48] ibd., p. 327-371

[49] ibd., p. 408-455

[50] ibd., p. 505-547

[51]ibd. p. 550-595

[52] Vasugupta, Śivasūtra. Primo dischudimento, in : Raffaele Torella, Vasugupta, 5 p. 111-114

[53] LMA Viola, Essere Italiani, I, I p. 21-34

[54] Antonio Catapano, Agostino. La Trinità, p. 792-865

[55] Nota : Un estremamente suggestivo riflesso di tutto ciò si può ritrovare nello shivaismo, laddove lo stato di unificazione a Śiva da parte dello yogin diviene possibile proprio in forza della definitiva dissoluzione di tutto ciò che era ancora “corpo”, e quindi ancora “differenziazione” (consecuzione spazio-temporale), che è solo del molteplice (Vasugupta, Śivasūtra. Terzo dischudimento, in : Raffaele Torella, Vasugupta, 25, p. 237-238)

[56] Pauliina Remes, Neoplatonism, 1, p. 1-33

[57] Nota : Ci sembrano emblematiche di tutto questo le ragioni recentemente addotte dalla Prof. Di Cesare (vedi le opere già citate) per l’assoluzione di quell’Heidegger che è stato del tutto giustamente accusato del crimine di anti-semitismo. Il principale capo dell’atto di difesa è qui infatti proprio il presunto merito imperituro acquisito dal pensatore con la sua così radicale lotta alla metafisica (che non a caso trova proprio nell’”Ebreo” il suo bersaglio centrale). In un recente articolo abbiamo esposto parte delle nostre considerazioni critiche verso un’inaccettabile operazione come questa (Vincenzo Nuzzo, “Santo Heidegger”, www.succedeoggi.it, 23.02.2016)

[58] Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge: Cambridge University Press 2004, p. 241-242; Étienne Gilson, La filosofia, I p. 11-103

[59] Juan Cruz Cruz, Neoplatonismo Y Mistica, Pamplona : Ediciones Universidad de Navarra 2003

[60] Franco Fabbro, Neuropsicologia dell’esperienza religiosa, Roma : Astrolabio  2010, Introd. p. 15-19

[61] Franco Fabbro, Neuropsicologia,10, 1, p. 174-179, ibd. 11, 8-10 p. 246-257  ; ibd. 13, 2-4 p. 307-3171

[62] Frithjof Schuon, L’unità trascendente delle religioni, 1 p. 15-21

La via della conoscenza e della salvezza nel darœana SāÉkhya

Introduzione

La pragmatica correlazione tra esistenza e tempo (e di converso tra immortalità ed eternità) ha da sempre portato alla ricerca di un modo per svincolare il tempo da mutamento (riscontro pragmatico nella percezione degli esseri). Tra le molteplici dottrine sorte nei secoli, l’accento è spesso caduto su diversi fattori quali la devozione personale, il potere delle prescrizioni rituali o la prerogativa salvifica della conoscenza. In quest’ultimo paradigma, ovvero nello sviluppo di una conoscenza dotata di un’essenziale prerogativa soteriologica (per ottenere appunta la salvezza dal tempo tiranno), ricade la millenaria sapienza del Samkhya. Traducibile letteralmente come “Enumerazione” ,  Samkhya va ad indicare uno dei sei darœana (lett. “visione”, ovvero “corrente, orientamento filosofico”) tradizionali nati in seno al brahmanesimo. L’ Enumerazione a cui fa riferimento è quella dei 25 tattva (“Questità”) ovvero principi della realtà, la cui conoscenza per l’appunto costituisce un sistema rispondente a una propria cosmologia, epistemologia e soteriologia. A differenza dello Yoga, in cui svolgono un ruolo fondamentale sia una rigorosa disciplina fisica sia la sentita pratica devozionale verso un’ Ishadevata (Dio personale) chiamato Ishvara (Signore), il Samkhya  ripone tutte le sue aspettative soltanto sul potere della Viveka Jnana (conoscenza discriminativa), rifiutando qualsiasi possibile ruolo di divinità o delle azioni all’interno del processo costruttivo del mondo e dell’iter di liberazione dell’essere – pur non negando comunque la loro possibile esistenza al di fuori del suo ambito. Diverse innovazioni e meriti sono riconducibili a questa branca dell’ anvikshiki (Ricerca della conoscenza), ma indubbiamente una costruzione tanto imponente si è consolidata nel tempo e vanta precedenti molto più antichi rispetto alla canonica data d’inizio. In quella che Mircea Eliade non esita a definire una “Gnosi Indiana”[i], l’eminente studioso rumeno scorge l’ampliamento sistematico di una terminologia che ricorre a partire dalla Katha Upanishad (IV a.C.)[ii], e altre ricorrenti concezioni appaiono in più punti del Mahabharata (d’ora in poi MBh). Il Samkhya non risponde a questioni metafisiche, un po’ come il Buddha nell’apologo dell’uomo colpito da una freccia avvelenata[iii]: non cerca di capire se c’è una divinità oltre o no (cosa che farà lo Yoga innestandosi proprio sui presupposti teorici del Samkhya), ma si propone come mezzo per rimuovere la sofferenza dell’esistenza. Le Samkhyakarika (“Strofe del Samkhya” , d’ora in poi SK[iv]), testo chiave del darshana composto da un certo Ishvarakrishna attorno al IV sec. d.C., esplicitano lo scopo della dottrina fin dai primi versi[v]. Il samsara (trasmigrazione) è fonte di sofferenza, non è un perpetrarsi felice dell’esistenza ma un eterno ripetersi della sofferenza. L’ avidya (Ignoranza) è fonte di errore, e l’errore è causa del legame con il mondo e con il fluire delle esistenza; per contro il Samkhya è lo strumento unico dello Jnana-marga, il “cammino della conoscenza” la cui meta finale è il MokÈa (Liberazione). In questo senso, l’identificazione con la gnosi ha un grosso margine di validità, pur articolandosi in modi diversi. A differenza di quel completo mutamento ontologico propugnato da altre credenze (l’Apocalisse, per dirne una), il Samkhya propugna si fa alfiere di un processo che riscrive il tempo e la realtà intera tramite una rivoluzione copernicana che fa dell’anima non più un soggetto passivo ma un fautore attivo della propria esperienza e della sua eterna esistenza.

“L’architettura” Samkhya

Il Samkhya consta di un’architettura di venticinque tattva (principi), di cui i due basilari sono 1)Il purusha comunemente inteso come ‘l’anima’ (il principio individuale) e 2) la mula-prakrti (Natura Radice), e da quest’ultima sono derivati – in virtù dello squilibrio tra i tre guna (qualità) che la caratterizzano, ossia Sattva (purezza, essenza, luminosità), Rajas (passione, dinamismo) e Tamas (inerzia, oscurità) – gli altri ventitre principi: 3) Buddhi (‘intelletto’, luogo in cui si formano le idee, legato a otto Bhava o modi di essere), 4) Ahamkara (‘senso dell’io o egoità’, generato dalla Buddhi) che raccolto in sé vede il predominio del Rajas, mentre sotto il predominio del Sattva produce 5) Manas (mente), 6-10) i cinque Buddhindriya (‘organi di senso’ cioè occhi, orecchie, naso, lingua, pelle) e 11-15) i cinque Karmendriya (‘organi d’azione’; cioè voce, mani, piedi, ano e genitali), e sotto il predominio del Tamas produce 16-20) i cinque Tanmatra (‘elementi sottili’; cioè colore, suono, odore, sapore e tatto.) Da questi cinque si producono i cinque Mahabhuta (‘elementi grossolani’; cioè etere, aria, fuoco, acqua e terra).[vi] Questi venticinque principi della realtà servono a dare ragione del funzionamento dell’universo secondo una stringente logica di causa ed effetto che riesca a ricostruire il funzionamento e lo scopo dei diversi corpi (ad ogni livello, dal Brahman sino ad un tronco d’albero[vii], secondo SK 54). Sembra strano fornire una lista simile senza giustificazioni, ma così fanno le SK, provvedendo poi ad appianare ogni perplessità mano a mano che l’esposizione sulle singole parti avanza. Il dualismo originario tra purusha e prakrti presenta i due poli basilari dell’intero sistema con caratteristiche opposte, in una divergenza tale da renderli di per sé quasi non comunicanti.

1) Il Purusha è il centro conoscitivo e ha le seguenti caratteristiche: “a) pura presenza passiva (sakshitva), b) separazione dal processo tripartito (kaivalya), c) non coinvolgimento nello squilibrio dei tre guõa tranne che per la sua presenza (madhyasthya), d) fondazione della soggettività o pura coscienza, e) incapacità di azione (akartrbhava)[viii]. Per queste sue caratteristiche, R. Guenon non esita ad accostarlo a un principio eterno come il “Primo motore Immobile” di Aristotele[ix]

2) La Prakrti è la Natura che genera tutto tranne il purusha. Inizialmente essa è raccolta in sé stessa, unica, ma quando i principio senziente giunge nella sua prossimità, le tre qualità di essa (sattva, rajas e tamas) giungono in uno stato di squilibrio e questo squilibrio la porta a generare il resto dei tattva. Le sue caratteristiche sono l’esatto opposto di quelle del Purusha.

3) La buddhi è il primo tattva generato dalla prakrti e genera a sua volta il ‘Senso dell’io’ (vedi prossimo punto). La sua funzione, oltre alla mediazione tra purusha e prakrti (come vedremo a breve) è quella di referente della conoscenza, essendo essenzialmente determinazione, inteso come “quella facoltà che permette di dire «questo è un vaso» oppure «questo è un vestito»” [x].

4) L’ahamkara (Senso dell’Io, letteralmente ‘io facente’) è il quarto tattva, generato dalla buddhi e generativo degli altri 11 (mente, organi di senso e organi d’azione) nel suo stadio relativo al sattva e dei cinque elementi sottili nel suo stadio relativo al tamas. Dalla K XXIV leggiamo: Il senso dell’io consiste nella presunzione; da esso si dipartono due creazioni: quella degli undici e quella dei cinque[xi]. Il senso dell’Io è associato al termine abhimana, che implica nozioni come ‘presunzione’, ‘orgoglio’ o ‘concezione erronea’[xii]. La sua funzione è di asserzione del Sé, cioè di centro unificatore delle percezioni con il soggetto che le percepisce, base di una ‘propriocezione’ ante-litteram. Lo snodo della creazione del mondo fenomenologico risiede proprio in questo tattva, che nelle sue condizioni alterate genera gli undici e i cinque; significativamente viene attribuito proprio a questo tattva uno stato isolato caratterizzato dal rajas e non dal sattva, sostenendo che il senso dell’io sia per l’appunto essenzialmente energia passionale e dinamismo.

5) Il manas (mente/pensiero), che costituisce l’ultimo dei sensi interni, svolge la funzione di mediatore finale tra organi di senso e azione e il senso dell’io. Essa sveglia la consapevolezza dell’esperienza e svolge un primo coordinamento dei sensi, prima che i dati da loro raccolti giungano all’ahamkara e alla buddhi.

6-15) I cinque buddhindriya (organi di senso), cioè occhi, orecchie, naso, lingua e pelle; e i cinque karmendriya (organi di azione), cioè voce, mani, piedi, ano e genitali sono i restanti dieci degli undici generati dal senso dell’io caratterizzato dal sattva. Mentre i primi cinque hanno una funzione meramente percettiva, gli altri 5 invece sono responsabili del mantenimento delle funzioni del ‘corpo grosso’ (che vedremo tra poco) assieme ai cinque respiri (pancavayu).

16-25) I cinque tanmatra (elementi sottili) cioè suono, tatto, colore, sapore e odore, sono generati, ma a differenza dei dieci organi precedenti essi possono generare, e lo fanno nei 5 Elementi Grossolani (mahabhuta cioè etere, aria, fuoco, acqua e terra). I cinque elementi sottili non sono oggetto di percezione diretta, essi possono solo essere inferiti dai comuni mortali o percepiti dai deva o dagli yogin che conoscono.

Sorge spontaneo chiedersi, una volta conosciuti i principi, in quale modo essi riescono a rappresentare la totalità della realtà e a dare una via di salvezza?

La struttura della realtà

Punto di partenza è il dualismo tra un principio senziente passivo, non agente, a sé stante, e una Natura agente, matrice di ogni cosa attraverso un sistema di generazione progressivo dei suoi elementi. Questi due principi sono separati sempre, tuttavia quando il primo si accosta all’altra, quest’ultima comincia ad evolversi e a generare. Come o perché resta un enigma pure per i maestri del Samkhya, ma il suo rapporto con la prakrti è quello di una “goccia d’acqua dentro un loto” (MBh XII, 180, 23), poiché egli è il “conoscitore del campo” (Kshetrajna.) e il “testimone” della natura (sakshin). I tattva tuttavia non agiscono mai da soli, al contrario ognuno ha un suo ruolo ben preciso e forma una serie di organi complessi:

-       Lo sthulasharira (corpo grosso): è l’insieme delle varie componenti che generano il corpo umano così come noi lo percepiamo. La sua struttura è composta dagli elementi grossi  e quelli sottili più, elementi “di padre e madre” (ovvero liquidi seminali). Questa combinazione porta a maturazione dagli elementi un aggregato organico che cresce in tessuti sovrapposti (come riportato da Gaudapaça[xiii], i sei involucri”, uno sovrapposto all’altro sono: midollo, ossa, tendini, carne, sangue e peli ).

-       Il Lingasharira (Corpo Sottile): ), composto di diciotto principi (dal terzo al ventesimo tattva dei venticinque elencati dal SÀÉkhya, cioè: buddhi, ahamkara, manas, i cinque buddhindriya, i cinque karmendriya e i cinque tanmatra). Al contrario dei corpi grossi,  che essendo composti di elementi nati da padre e madre risultano essere defettibili e come tali condannati alla dissoluzione (pralaya), gli elementi sottili del  Lingasharira sono fissi e come tali indistruttibili.

La funzione precipua della differenza tra i due è spiegata nel commento alla K XXXIX:

E in mezzo a questi gli elementi che sono detti “sottili” sono immobili e permanenti. Il corpo composto da questi, essendo soggetto al Karman, trasmigra in questo modo dentro animali come belve, volatili esseri striscianti, ecc. Invece il corpo sottile, immobile, trasmigra finché non insorge la conoscenza. Giunto alla conoscenza, il saggio, abbandonato il corpo, giunge alla liberazione.”

Il corpo grosso, essendo deperibile, si sfalda, mentre il corpo sottile è quello che risente del Karma e che quindi trasmigra fino a quando non sovviene la conoscenza liberatoria. Il perché è dato proprio da alcune delle sue componenti. La Buddhi difatti ha una funzione particolare, risente anche essa dei tre guõa ed è il ponte tra la conoscenza del puruÈa e l’evoluzione della natura, è “come uno specchio a due facce, di cui l’una accoglie il riflesso dell’oggetto e l’altra invece accoglie il riflesso dell’anima[xiv]. Come tale, la Buddhi possiede otto determinazioni (bhava), delle quali quattro legate al Sattva (Dharma ‘comportamento meritevole’, Jnana ‘conoscenza’, Vairagya ‘non-attaccamento’ e Aishvarya ‘potere’) e quattro legate al Tamas (opposte alle prime quattro, cioè comportamento immeritevole, ignoranza, attaccamento e impotenza). Essa segue le diverse direzioni a seconda della lucidità che possiede nella scelta, tenendo conto che questa lucidità di scelta viene viziata dagli eventuali semi karmici negativi che  il corpo sottile si porta dietro dalla vita precedente. Come tale quindi, ciò che trasmigra è un aggregato ben preciso appunto, e lo fa in virtù del fatto che appunto è “viziato” dal karman negativo che agisce come ignoranza, impedendogli di seguire le disposizioni più consone. Il Lingasharira quindi è il “veicolo delle disposizioni acquisite (samskara) che fornisce forma alla personalità del nuovo individuo[xv].

 Ma il corpo sottile non è completamente adibito alla conoscenza, solo una parte di esso lo è, ovvero quello che è chiamato Trayodashakarana (Strumento dalle 13 parti), che corrisponde ai 3 sensi interni (buddhi, ahamkara e manas) e ai 10 sensi esterni (gli organi di senso e di azione). Questo è il vero mezzo fisico attraverso il quale avviene la percezione e l’elaborazione dei dati psico-fisici, in rapporto gerarchico perché mentre gli ultimi sono Dvara (porte), i primi tre sono Dvarin (Guardiani) di ciò che passa per gli altri. .

A partire da questi corpi e funzioni, la Natura manifesta tutte le sfaccettature che noi vediamo, ma le leggi per cui ciò accade e le modalità risiedono nei meccanismi che regolano il processo conoscitivo e quello dell’evoluzione naturale.

A) Il meccanismo della struttura conoscitiva è precisamente scandito nello “strumento dalle 13 diramazioni”, assieme alle occasioni che regolano l’insorgere dell’errore e la sua rimozione:  1) organi di azione comunicano agli organi di senso à 2) organi di senso comunicano al manasà 3) il manas unifica i dati e li riporta all’ahamkara à 4) l’ahamkara fornisce il tutto alla buddhià 5) La buddhi riflette verso il Purusha.  Ma tale struttura, vista al contrario, mostra subito la causa dell’errore: (tralasciando un momento il Purusha senziente passivo, unico e immobile) L’Intelletto conosce il vaso presente, passato e futuro. Il Senso dell’Io induce a presumere l’esistenza di presente, passato e futuro, e così la Mente produce l’ideazione nel presente, passato e futuro[xvi] (in cui sono appunto suddivisi i dati dei sensi). Emerge con chiarezza che l’intera struttura conoscitiva è viziata da un errore progressivo, quello che porta dall’isolata condizione del puruÈa alla sua “identificazione” con la buddhi (che è solo un prodotto della prakrti), da questa alla fondazione della soggettività e conseguentemente alla creazione dei tre tempi (come modalità dell’esperienza) a cui sono soggetti sia la mente che il resto dei sensi. Ma la conoscenza della reale struttura delle cose, dell’originaria condizione dei due principi base della “natura” e dello “spirito” (legate con un rapporto in parte simile a quello che lega il mondo fisico e l’iperuranio delle idee in Platone), diventa in tal senso strumento di liberazione, poiché rimuove l’errore della conoscenza che porta a ritenersi come frutto esclusivo dei “2 corpi” e quindi destinati al decadimento fisico e alla trasmigrazione eterna. Quando la viveka jðāna insorge, tutto ha un senso, come fa notare SK 44: 

“Dal Dharma sorge la risalita, dalla mancanza di Dharma la discesa. Dalla conoscenza la liberazione, dal suo opposto l’insorgere del legame”.                                                                             

B) Pur apparendo in menzione esplicita solo in SKBh 22, la Prakti assume in sé tutti i caratteri della Maya divina, ovvero di quella “grande illusione” posseduta dalle divinità e addetta a perpetrare il corso delle cose per gli orientamenti devozionali. Ciò che emerge con l’acquisizione della conoscenza è che nulla ha mai afflitto l’eterno e immobile principio spirituale: la natura matrice si è evoluta in sua prossimità, differenziata ed espansa, al solo fine di poter fare insorgere la conoscenza; quando ciò è avvenuto improvvisamente si ritira “come una ballerina a spettacolo concluso”[xvii] .  Come è possibile tuttavia che la natura si ritiri, che tutto “imploda” nuovamente nella sua forma indifferenziata? Sotto questo aspetto i dotti del Samkhya innalzano una costruzione concettuale dotata di una forza inaudita. Tre sono i principi che regolano la “fisica” Samkhya:

1) Tripartizione “Manifesto/Immanifesto/Conoscente”: recita SK II “Il (mezzo di conoscenza) migliore è quello che discende dal discernere ciò che è manifesto, ciò che è non-manifesto e l’agente della conoscenza”. Echeggiando le parole di Krishna in Bhagavad Gita. II, 16 per cui “non si crea ciò che non è e non si distrugge ciò che è”, il Samkhya pone come condizione base che le componenti della realtà siano o manifeste o non-manifeste, con la sola esclusione del Purusha, che è il testimone dell’intera manifestazione della natura. Non c’è nascita o estinzione delle cose, vi è solo un passaggio da una forma non manifesta a una manifesta e viceversa, ciò che scompare non è distrutto ma è solo celato.

2) Dottrina della “Pre-esistenza dell’effetto” (Satkarya): inquadra il perché e il come della tripartizione suddetta, poiché i due ordini sono visti in relazione come “causa” ed “effetto”. Recita la K 9: “Poiché l’inesistente non può essere una causa, poiché il sostrato materiale può essere scelto, per l’inesistenza della possibilità di esistere di tutto, poiché la causa è resa possibile da parte di ciò che ha la possibilità di esserlo, e perché la condizione [dell’effetto]  è quella di una causa, dunque l’effetto [pre]esiste [nella causa].”. Poiché non è possibile che le cose vengano a essere dal nulla o tornare ad esso (una sorta di legge di Lavoisier ante-litteram), le cose possono soltanto divenire manifeste o non manifeste, e nel farlo rispondono a una causalità precisa: l’effetto sgorga dalla causa poiché era già contenuto in essa in forma occulta. L’importanza di questo principio, come legge universale, ha una portata incredibile. Per la stessa legge, la natura radice si sviluppa appunto in una serie di effetti che, all’insorgere della conoscenza salvifica, si comprende come in realtà siano sempre stati all’interno della natura, sempre presenti seppure non manifesti. Qualsiasi samskara (aggregato di fattori condizionati, ovvero di elementi riconducibili ai tattva inferiori) implode in sé, inclusi il tempo, lo spazio: l’estensione e il fluire del tempo sono difatti il dispiegarsi di segmenti e istanti già contenuti fin dall’inizio in un unico punto/istante originario. Sorge spontaneo un dubbio: il Samkhya intende allora suggerire che lo spazio, il tempo e la struttura delle cose è illusione, pura maya? In realtà no, è esattamente l’opposto.

3) Dottrina dell’Evoluzione (Parinama) della Prakrti: “Il mondo fenomenico, nei suoi due aspetti fisico e psichico, non è altro che il frutto di un’evoluzione (parinama) di questa prakrti o natura originale, la quale, in virtù di una forza intrinseca, divorzia dal suo stato di tensione equilibrata e si evolve in una serie di stati intermedi”[xviii]. A differenza dell’altro grande pensiero della filosofia indiana che sostiene la necessità del Satkarya, ovvero l’Advaita Vedanta di Shankara, il Samkhya non ricade nella “dottrina dell’Illusione” (Vivartavada) che valse al vedantin l’accusa di “cripto-buddhismo” da parte di altri maestri. Se si ammettesse difatti che la pluralità di mutamenti che ci circonda è pura illusione e che in realtà vi è solo un essere unico (una posizione molto simile all’Eleatismo di Parmenide e Zenone), tutto il castello del Samkhya crollerebbe, assieme alla via di salvezza propugnata. L’illusione sussiste solo nel fatto che, sotto l’errore della conoscenza, il Purusha si riflette nella buddhi e conosce quel che deriva dal dispiegarsi della natura. La prakrti per l’appunto, dotata per sua essenza di una componente attiva tramite i tre guõa, non si dispiega illusoriamente ma lo fa per davvero. In tal senso si “dispiega”, da adito alla serie di generazioni che portano alla costituzione dei corpi e della realtà tutta, e persiste fino a quando non sorge la conoscenza salvifica. Sempre realmente, quando ciò accade, il processo opposto è alla stessa maniera una serie di passaggi di forma manifesta e non-manifesta, fino a tornare alla Mula-Prakrti (come riportato con la metafora della danzatrice).

Con questi elementi e leggi il Samkhya intesse un sistema compatto che da adito di una fisica basilare, di una cosmologia “ateistica” (ma non per questo profana, anzi…), di una teoria della conoscenza e di una teodicea sorprendente matura (a partire dai presupposti del samsara e del brahman/atman alla base di ogni speculazione nata in seno al brahmanesimo). Ma qual è lo scopo ultimo e la via di salvezza che sorgono da questa visione del mondo?

Samsara e Moksha

La prima impressione, dopo tutto quello che è stato scritto, è che l’’intero sistema sia in realtà un enorme ciclo pleonastico. Se già in principio natura e spirito sono separati, a che pro la loro prossimità (improvabile poi) e tutto quel che ne segue, per poi ritornare alla loro separazione ontologica? Scrive R. Gnoli:

Se le anime sono tuttavia già libere, qual è lo scopo del darshana stesso? E il fine atteso, cioè la liberazione, dell’anima dalla natura, non è già realizzata? Verissimo. Ma quest’obiezione non tiene conto di un fatto fondamentale, vale a dire di un’illusione che non ha principio nel tempo e che consiste nel fatto che noi attribuiamo erroneamente all’anima qualità che sono in realtà della natura, o dell’intelletto. La liberazione consiste nell’eliminazione di questa confusione illusoria… Ciò che è imprigionato, e si libera non è in realtà se non la natura, la quale a un certo punto si annichila di per sé medesima… Tale ritirarsi della natura dalla scena non interessa tutte le anime ma solo l’asceta, che questo vuole e desidera. Tale anima d’ora in poi è liberata dalla legge del Karman, tutta conclusa, di là dal tempo e dallo spazio, nella sua ineffabile e totale solitudine.[xix]                  

Il sistema Samkhya quindi non si accontenta di ribadire una mera condizione iniziale ma, al contrario, sviluppa una conoscenza che renda conto delle due direzioni in cui il soggetto senziente, il Purusha, può conoscere la realtà e i risultati a cui portano rispettivamente la conoscenza e l’errore. Lungi dall’essere solo un pleonastico percorso di una diade già separata, il Samkhya è la conoscenza dell’ineluttabilità dell’esistenza e della sofferenza che essa comporta, se manca la conoscenza salvifica. Affinché questa conoscenza tuttavia possa svilupparsi, il Purusha è costretto a servirsi passivamente del corpo sottile (sede della trasmigrazione), del corpo grosso (veicolo di questo) e dello Strumento dai 13 volti (struttura conoscitiva). L’accostamento alla struttura della prakrti è inevitabile, così come lo è la sofferenza che questo causa quando la stessa attività dei corpi e dello strumento porta a concepire la trasmigrazione; eppure da questa stessa discesa nell’esistenza sorgono i presupposti di una conoscenza discriminativa che comporta un duplice risultato: il Parinama della Prakrti e il Kaivalya (Isolamento) definitivo del Purusha.

Letto in maniera discendente, secondo il “sentiero del Samsara”,  il Purusha si approssima alla Prakrti e da questa sorgono gli altri tattva e i corpi; il corpo sottile è affetto dai residui Karmici negativi conseguenza dell’azione (negli otto bhava della Buddhi) e ciò influisce anche sullo strumento a 13 volti. Da questo, nel passaggio dalla buddhi all’ahamkara si forma la soggettività e la definizione dei tre tempi e tali fattori condizionano a loro volta, lo strumento, il corpo sottile e quello grosso fino al deperimento di quest’ultimo e alla trasmigrazione. Tramite il riflesso della buddhi nella sua componente sattva, il Purusha “conosce” la trasmigrazione e la sua sofferenza, cadendo nell’errore e nel suo rinnovarsi ciclico.

In maniera ascendente, secondo la “via del Moksha (Liberazione)”, la conoscenza salvifica porta a intuire la diversità basilare tra i due poli principali del sistema. SK LXIV riporta significativamente “quando dirà <Io non sono, Io non posseggo nulla>.” Ma come vi si arriva? L’insorgere della conoscenza porta a risalire la scala: gli elementi del corpo grosso sono perituri, quelli del corpo sottile no ma sono comunque limitati, sussunti in uno dal manas e dipendenti da un senso dell’io che li assimila secondo criteri infondati. Tramite le leggi del Satkarya e del Parinama, tutti i corpi sono solo dispiegamenti destinati a essere riassorbiti nella natura matrice, indistintamente, non appena si percorra lo stesso sentiero già accennato però a ritroso. I tattva non cessano di esistere, semplicemente tornano ad essere non manifesti, lasciando come unica manifestazione la Natura Radice. 

L’intero percorso del Samkhya è un itinerario complesso, una forma di conoscenza tanto potente quanto raffinata che, al di là di quanto potrebbe sembrare a prima vista, non può e non deve essere ridotta a una mera sistematizzazione del sapere. Il Samkhya è uno strumento, un potente strumento di salvezza che sorge dalla più intima necessità di spiegare le assurdità del ciclo delle esistenze, comprenderne e giustificarne sia le dinamiche che vi portano al suo interno sia quelle che consentono di fuoriuscirne, e lo fa partendo da un’urgenza pressante per l’anima umana: come è possibile giungere all’Isolamento totale, alla pace eterna, lontano dalle sofferenze che porta con sé la materialità? Non a caso, nell’indicare il motivo per cui Purusha e Prakrti si trovano a cooperare nonostante la assoluta incomunicabilità, i maestri del Samkhya si affidano a una suggestiva metafora. La K 21 recita:

“ L’unione ha per scopo la visione da parte del PuruÈa, così pure ha per scopo l’isolamento della Natura originaria, ed è come [l’ unione] di un cieco ed uno zoppo: da qui nasce la creazione”.

Purusha e Prakrti sono come un cieco e uno zoppo che si trovano soli e dispersi in una foresta minacciata dai briganti: decidono di unire le forze per uscire assieme dall’ambiente infausto, e lo zoppo sale sulle spalle del cieco, indicando a questo la strada per uscire dalla foresta. Una volta raggiunto lo scopo i due si separano per non rivedersi mai più. Quale metafora meglio di una foresta fitta e piena di pericoli può rendere meglio l’idea di un mondo in cui, se si ignora la via, si è dannati a vagare in eterno, mentre se si uniscono gli sforzi si riesce ad abbandonare definitivamente il pericolo?



[i] Eliade, M. “Storia delle Credenze e delle dottrine religiose” (vol. 2), BUR, Milano, 2006, p. 57.

[ii] Ibid.

[iii] Majjhima Nikaya, 63 in “La rivelazione del Buddha” (2 voll.), I meridiani Mondadori, 2001.

[iv] Si abbrevierà di seguito SK per Sāṃkhyakārikā e SKBh per SaṃkhyakarikaBhaÈya (Commentario redatto da Gauçapada). Nonostante le citazioni da queste opere fondamentali siano frutto di traduzione libera dell’autore dall’originale in sanscrito, per il testo originale si fa riferimento (anche per le citazioni successive)  a “Strofe del Saṃkhya”, a cura di R. Gnoli, Ashram Vidya, Roma, 1994.

[v] SK 1 enuclea che la sofferenza è un dato costante e può avere tre cause: interne, esterne, divine.

[vi]  Rizzi, C. “Introduzione al Samkhya”, Emi, Bologna, 1988.

[vii] SK 54

[viii] Larson, G.J./ Bhattacharya, R.S. “Samkhya: a dualist Tradition in Indian Philosophy”, p. 81 in “The Encyclopedia of Indian Philosophies” (a cura di K.H. Potter), Princeton Legacy Library, 2001. ;

[ix] R. Guenon, “L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta”, Adelphi, 1992, p. 65.

[x] SKBh 23.

[xi] SK 24.

[xii] Chenchulakshmi, K. “The Concept of Parinama in Indian Philosophy”, Sundeep Prakashan, 2005, p. 64.

[xiii] SKBh 39.

[xiv] Torella, R. “Il Pensiero dell’India”, Carocci, 2007,  p. 71.

[xv]Hulin, M. ”Samkhya Literature”, O. Harrassowitz, 1978. p. 165

[xvi] SKBh 30

[xvii] SK 59

[xviii] Gnoli, R. , Introduzione alle SK , p. 18.

[xix]  Gnoli, R.  ,“Introduzione alle SK , p. 21-22.

Gli aspetti Iniziatici e spirituali della Carboneria

Gli aspetti Iniziatici e spirituali della Carboneria

La Carboneria oltre ad essere un elemento chiave del risorgimento Italiano, fu anche un ordine iniziatico a tutti gli effetti, un ordine desideroso di ritrovare e di lavorare quei principi iniziatici che una certa massoneria aveva, ormai, abbandonato in favore di un progressivo clientelismo borghese. Molte pagine d’inchiostro reale o virtuale, sono state vergate sull’aspetto socio-politico della carboneria, ma quasi nulla su quello iniziatico, tanto che la maggior parte delle persone crede che la Carboneria sia stata solo un movimento reazionario di matrice politica. Nel presente testo non ci occuperemo dell’aspetto socio-politico o rivoluzionario della Carboneria, ma di quello iniziatico che presenta aspetti molto interessanti per lo studioso, nonché per l’iniziato appartenente ad una corrente iniziatica occidentale.

La Carboneria affonda le sue radici in diverse organizzazioni iniziatiche di tipo massonico. Fra di esse vi sono l’Ordine massonico è il Rito Scozzese Antico ed Accettato (da qui in poi abbreviato in R.S.A.A). Vediamo, infatti, confluire nei suoi rituali gli elementi fondanti dell’Ordine (composto dai gradi di Apprendista, Compagno e Maestro) ai quali si uniscono tematiche alchemiche e cristiane tipiche del R.S.A.A. Anche i regimi egizi hanno concorso a fornire elementi per la costruzione iniziatica della Carboneria[1].

Nelle riflessioni che seguiranno vi sono sicuramente elementi che non sarebbero potuti essere appannaggio del carbonaro, tuttavia magari anche inconsapevolmente i carbonari hanno mutuato, dal corpus di rituali massonici, dei simboli archetipici molto importanti. Gli archetipi non hanno un corpo specifico, ma solo, anche se in certi casi sia molto ricco, uno schema generale di sviluppo. Non tutte le piante di ulivo, seppur provenienti sempre dal seme dell’ulivo, sono uguali, quanto si svilupperanno dipenderà dal terreno, dal clima e dalle cure, inoltre, ciascuna configura il proprio sistema di rami secondo le condizioni esterne. Lo stesso vale per il simboli archetipici, il loro sviluppo ed il livello di approfondimento nella conoscenza delle possibilità dipendono dalle condizioni esterne, come Tempo, Luogo, Cultura etc…

Ad esempio è molto significativo il fatto che fra le decorazioni dei buoni cugini vi fosse una “rosa bianca”, attaccata dalla parte del Cuore per gli Apprendisti, all’estremità di una fascia che andava dalla spalla destra al fianco sinistro (“Milza”) per i Maestri e per i Gran Maestri al centro delle due fasce incrociate all’altezza del petto (“Sterno” o “Plesso Solare”)[2].

Cuore, Milza, Plesso Solare e Plesso Sacro, oltre ad avere funzioni biologiche naturali, hanno anche funzioni inerenti i corpi sottili dell’uomo, pur sempre legati alla natura. Vi è però anche un altro piano sul quale questi giocano un ruolo importante, anzi fondamentale, ed è quello spirituale.

Sul piano materiale, il Cuore è legato all’emotività, la milza all’ingresso degli eteri naturali che alimentano il corpo fisico e quelli sottili, il fluido astrale invece penetra nel sistema attraverso il fegato, lo sterno irradia verso l’esterno lo stato del Cuore e quindi l’emotività e il Plesso Sacro è lo specchio del subconscio.

Vediamo, ora, le corrispondenze di queste strutture biologiche sul piano Spirituale. Sia chiaro però che tali funzioni possono divenire attive se e solo se l’uomo si impegna in un serio lavoro spirituale, secondo un metodo scientificamente strutturato a tal fine, come era il caso delle Scuole dei Misteri dei tempi andati ma anche di quelle che ai nostri giorni sono rimaste coerenti con l’antica missione.

Sul piano Spirituale il Cuore, ma non l’emotività, è la porta d’accesso all’uomo interiore, al vero uomo perso nella foresta. La Milza è la porta d’ingresso degli eteri che alimentano l’essere, anche di quelli con i quali dovrà costruirsi il corpo dell’uomo interiore, il cosiddetto “corpo di gloria”. Lo Sterno è l’osso contrale dal quale affluiscono le sette costole superiori, ed ha la funzione d’irradiare, sia verso l’interno, sia verso l’esterno, quanto proviene dalla Porta del Cuore. Per quanto riguarda il Plesso Solare, questo è legato al Desiderio e quindi simboleggia l’essere infiammato da un profondo desiderio di salvezza dalle insidie della Foresta. Il Plesso Sacro, infine, funge da specchio per la Luce, che deve così essere riflessa in tutto il sistema umano.

Riassumendo, l’Apprendista, deve orientarsi sul principio unico, sull’immagine dell’uomo originale, il Maestro grazie al suo lavoro deve consentire una giusta alimentazione eterica, il Gran Maestro deve essere, come direbbe un martinista, un Uomo di Desiderio, un Buon Cugino infiammato dal desiderio di Salvare dalla Foresta tutti i Pagani dispersi e chiaramente anche se stesso in quanto uomo fra gli uomini. Animato da questo “santo fuoco” deve condurre tutta la propria vita facendo scaturire tutti i suoi atti da tale fuoco e consumandovi quelli che provengono dalla sua natura inferiore. Grazie ad un tale stato di vita il Gran Maestro può irradiare la forza dell’atto dentro di sé alimentando la propria fede, la propria speranza, riconoscendo così l’operato dell’Amore. Nel contempo può irradiare verso l’esterno toccando l’anima dei Pagani dispersi.

Al Buon Cugino che si recava in visita ad una Baracca in occasione di una Vendita veniva chiesto dal Gran Maestro:

Gr. M. – Che portate voi dalla vostra Foresta?
R. – Delle legna, delle foglie, della terra, per costruire, accendere e cuocere un Fornello.[3]

Nel linguaggio Carbonaro la Foresta è il mondo, il proprio mondo, che nello stato di Pagano è pieno d’insidie delle quali non si ha coscienza, ma per il buon Cugino esso è il luogo che fornisce i materiali per poter costruire ed alimentare il Fornello.

Per l’ottenimento di carbone vegetale è necessario che la legna non sia bruciata da un fuoco troppo vivo, quindi, per evitare questo e regolare il fuoco, si usavano, nelle carbonaie, intrecci di legna, foglie secche senza rametti e terriccio senza sassi. Interventi periodici dei carbonai che alimentavano la bocca della carbonaia, o aprivano sfiati, facevano sì che la combustione avvenisse in presenza di poco ossigeno e quindi carbonificasse la legna.

Si tratta di un processo di calcinazione, un processo che separa il minerale dal volatile, che lo purifica estraendone il sale, il corpo autentico.

Tre sono i doni come tre sono anche gli elementi alchemici principali.

Il Sale è il corpo ovvero la Terra.

Il Mercurio è la materia prima dell’opera, è il solvente universale il vero alkaest, è l’Anima di tutti i metalli, ovvero di tutti i corpi. Il Legno è la materia prima per la produzione del Carbone e quindi esso è il simbolo del Mercurio.

Lo Zolfo è il fuoco senza il quale l’opera non può compiersi. Le foglie secche possono essere usate come esca per innescare il fuoco, ma anche come isolante per l’aria, onde regolare la sua intensità nella carbonaia. Le Foglie quindi rappresentano lo Zolfo.

Altre due domande erano poste al visitatore prima di essere ammesso nella Vendita:

Gr. M. -  Non ci recate niente di più?
R. – Fede, Speranza e Carità a tutti i buoni Cugini di questa Camera d’Onore e il desiderio di avere un posto fra voi.

Si tratta delle tre virtù paoline, che figurano anche sui trasparenti posti su tre colonne nel Tempio del Capitolo Rosacroce nel R.S.A.A.

Nel rituale d’iniziazione al grado di Apprendista Carbonaro vi è quello che il rituale definisce il “Battesimo dell’Iniziato”, e che avviene come segue:

II Gran Maestro gli tocca gli occhi, le orecchie, le narici e i labbri con un panno di lino leggermente bagnato nell’acqua, dicendogli successivamente:

- Non vedrete che per mezzo dei nostri occhi.

- Non udirete che per le nostre orecchie.

- Odorerete gli effluvi del nostro Carbone.

- Non parlerete che parole savie.

Il lino è simbolo di purificazione, e la tradizione racconta di un procedimento con il quale mediante il lino, l’acqua e una adeguata, metodica e calibrata esposizione alla luce, è possibile accendere il fuoco nell’acqua.

Nel Battesimo dell’Iniziato, il lino bagnato d’acqua è imposto come sigillo, su tutti e cinque i sensi, come a voler significare che questi debbano essere progressivamente purificati, perché in essi possa un giorno divampare il medesimo fuoco dello Spirito che dovrebbe bruciare in ogni fornello.

Prima di poter accendere tale fuoco nel buon cugino, questi deve esservi preparato, e questa preparazione può avvenire solo se si affida alla guida del sistema iniziatico del quale ha deciso di far parte, la qual cosa non deve intendersi come una cieca obbedienza ma come lo zelo necessario a penetrare nell’essenza del lavoro.

1)   “Non vedrete che per mezzo dei nostri occhi.” L’iniziato deve apprendere la “Visione” sulla quale tutto il lavoro si basa, l’insegnamento che delinea questa visione.

2)    “Non udirete che per le nostre orecchie.” L’iniziato deve giungere a condividere il “sentire” comune dei buoni cugini. L’udito è un senso che consente a quanto fuori di noi di penetrare nella nostra coscienza. In apparenza sembra un senso passivo, tuttavia la sua attività sta nel fatto che possiamo scegliere cosa voler sentire. Il detto popolare “non c’è peggior sordo di chi non vuol sentire” o “senti solo ciò che ti conviene” etc… sono esempi della capacità di questo senso di sintonizzarsi su qualcosa di specifico. Il Pagano perdutosi nella Foresta e che batte alla porta desidera la Luce, quindi è su questa Luce che dovrà imparare a sintonizzarsi, distogliendo il suo ascolto dai rumori incessanti della Foresta, ovvero, di questo mondo.

3)   “Odorerete gli effluvi del nostro Carbone.” Il Carbone è il risultato del lavoro del fornello. Abbiamo visto come gli elementi del fornello siano l’immagine dei tre elementi classici dell’alchimia. Quindi il risultato del fornello è immagine della concretizzazione di un processo alchemico. Ogni vero processo alchemico libera delle forze e produce una materializzazione di tali forze. “Odorare gli effluvi del nostro carbone.” Significa quindi respirare la forza di radiazione liberata dal processo, grazie alla quale possono compiersi i processi interiori necessari all’edificazione del buon cugino. L’olfatto ci consente di riconoscere cosa la nostra coscienza sia disposta ad accettare. Il detto “questa cosa mi puzza”, indica che non ci si fida di una cosa. Quando odoriamo qualcosa per noi di sgradevole, questo può creare reazioni di disgusto, di rifiuto, che possono coinvolgere anche pesantemente il nostro stomaco, causando il vomito. Quali odori siano gradevoli o meno è un fattore soggettivo. L’iniziato, per trarre profitto dal suo lavoro, deve giungere a non avere reazioni di rifiuto rispetto all’insegnamento ed a percepirlo come qualcosa di edificante. Se, invece vi sono reazioni di rifiuto, allora è meglio che l’iniziato torni fra i pagani, vagando ancora nella Foresta, alla ricerca di un’altra porta che conduca ad un tempio a lui più affine.

4)   “Non parlerete che parole savie.” La parola testimonia dello stato d’essere, è l’espressione dell’essere. Questo atto magico che è la parola è legato al senso del Gusto. Il Gusto figurativamente parlando (come riportato nelle definizioni della Treccani) esprime il modo personale e soggettivo di vedere, giudicare e apprezzare le cose, soprattutto con riguardo alle inclinazioni, ai desideri, alle simpatie individuali, inoltre, la capacità di intendere, riconoscere e apprezzare il bello, e specificatamente la bellezza dell’arte. Più in generale significa stile, maniera, modo. Il Gusto, quindi, è l’immagine del nostro stato d’essere e se le parole devono essere savie, in noi deve regnare la saggezza. Chiaramente la saggezza non è lo studio ma la personale esperienza della conoscenza che da l’impronta al nostro modo d’essere, al nostro Gusto. Il divenire saggi è un percorso di crescita progressivo, tuttavia, già al suo inizio un elementare saggezza consente alla coscienza di “mettere un freno alla lingua”, di “pesare le parole”, di “Dare la parola e mantenerla”, di “contare fino a dieci prima di parlare” etc…

Sembra che un senso il Tatto, sia assente, ma in realtà è proprio il senso grazie al quale il detto battesimo può avvenire, è infatti con il tatto che il pagano battezzato percepisce tale battesimo. È il senso grazie al quale può stabilirsi il con-tatto fra il candidato ed il lavoro Iniziatico al quale desidera unirsi. Grazie a questo senso può “toccare con mano” la consistenza del lavoro che gli si presenta, può “tastare il terreno” per capire dove si trova e come muoversi, può “afferrare” la mano tesagli come aiuto per uscire dall’insidiosa foresta nella quale vaga come bendato, può accettare e condurre il combattimento con le fiere che abitano la foresta, nella quale si dovrà recare, “ad occhi aperti”, per raccogliere i materiali necessari al fornello.

 

Bibliografia:

 

  • Le citazioni di rituale e catechismo sono tratte da – Anonimo – Rituali e Società Segrete, Nardini Editore. Da una ricerca d’archivio della R.·.L.·.”Concordia” degli ALAM di Firenze.

Rituale e catechismo in rete:

 

  • Origini della carboneria e sette affini, di Marcello Vicchio, ed Tipheret.
  • Nel 2014 è uscito un testo di sicuro interesse, per quanto concerne la storia e alcuni rituali della Carboneria: “Per una storia della Carboneria dopo l’unità d’Italia (1861-1975)”, Gian Mario Cazzaniga e Marco Marinucci, per i Quaderni dell’Accademia degli Incolti, ed. Gaffi.
  • Molto interessante a proposito delle origini dei diversi gradi è il testo di Marcello Vicchio dal titolo “Origini della Carboneria e sette affini”.


[1] Vedi Origini della carboneria e sette affini, di Marcello Vicchio, ed Tipheret

[2] Per una storia della Carboneria dopo l’unità d’Italia (1861-1975), Gian Mario Cazzaniga e Marco Marinucci, per i Quaderni dell’Accademia degli Incolti, ed. Gaffi. A pagina 32 sono riportate delle indicazioni tratte dalle carte Dolfi, depositate presso la Domus Mazziniana di Pistoia: << I maestri avranno il camicio bianco e la fascia del medesimo colore del G. M. la quale deve cadere a tracolla dalla spalla diri[t]ta alla sinistra e alla sua estremità starà attaccata la rosa bianca e i nastrini collo scentiglione di argento.

Gli apprendenti avranno la rosa bianca appuntata dalla parte del cuore, coi tre nastrini e lo scentiglione di ferro. Il maestro terribile deve avere camicio nero, con cappuccio cadente sul viso, e la morte in fronte, cinta di raso nero ed un pugnale al fianco.>>

[3] Per la fonte di questa e delle altre citazioni rituali, vedi Bibliografia a fine articolo.

Romanità…sub specie interioritatis!

Roma non è soltanto una entità geografica.

 Roma non è circoscritta da fiumi, monti o mari.

 Roma non è un fatto di razza, sangue o religione:

Roma è un ideale”[1]

Si presentano diverse visuali con cui ci si può approcciare al Mito di Roma, alla sua gloriosa storia, alla sua immensa eredità giuridico-religiosa e sapienziale. Secondo il nostro modesto intendimento, il Mistero dei Sette Colli va inteso, anche in continuità con l’incipit ciceroniano che abbiamo voluto evidenziare, primariamente come una dimensione dello spirito, come un preciso stato ontologico, come un trascendimento, una sublimazione del dato etnico-naturalistico. Non vanno sottaciute, in tale senso, le personalità imperiali di un Flavio Giuliano – che non era romano di nascita né vide mai la città di Roma -, oppure di  Marco Giulio Filippo, più noto come Filippo l’Arabo, per le sue origini non proprio indoeuropee, nonché la figura eroica di Stilicone, Magister Militum e Patrizio, nonostante la propria origine germanica, più romano dei romani di nascita, per la difesa che oppose ad Alarico, in nome di quell’Idea di Roma, come adesione a ciò che Evola ebbe a definire autentica Razza dello Spirito:”Universalità come conoscenza e universalità come azione: ecco le due basi di ogni epoca imperiale. La conoscenza è universale, quando giunge a darci il senso di cose, dinanzi alla cui grandezza e alla cui eternità tutto ciò che è pathos e tendenza degli uomini scompare: quando ci introduce nel primordiale, nel cosmico, ciò che nel campo dello spirito ha gli stessi caratteri di purità e di potenza degli oceani, dei deserti, dei ghiacciai[2]. In tal guisa, è possibile comprendere come la Romanità possa esser stata definita – da Evola, da Reghini, da Filippani Ronconi – un autentico Mistero, che le pur approfondite ed erudite ricerche storico-archeologiche non hanno la capacità di cogliere minimamente. Le connessioni della Città Eterna col substrato italico, col contiguo mondo etrusco, con la discendenza mitica troiana, con le migrazioni indoeuropee, come mirabilmente descritte dal saggio su Cibele di Alessandro Giuli[3] oppure negli studi di un Dumèzil, non colgono il senso profondo del patto dei Romani con gli Dei, perché prettamente di natura misterica, cioè di origine e condizione noetica, quale realizzazione di presenza spirituale “ordinata”. Non è assolutamente casuale, che lo stesso Giuli, sfatando il falso mito dell’assenza di una dimensione mistagogica nella religiosità romana, si riferisca, nell’ambito del culto metroarco in Giuliano ad una dottrina profondissima, di levatura iniziatica non devozionale, tramite cui solamente, nell’antichità come nell’ermetismo italico dei primi del ‘900, è stato possibile rimanifestare la Romanità nella sua essenzialità arcana:”Quel che a tutti è lecito dire è che presso l’equinozio primaverile, con il Sole in Ariete, gli ierofanti romani si preoccupano di trattenere entro il limite della giusta misura la spinta alla rigenerazione cosmica…fecondatore nel dominio della <<natura naturata>> e anagogico nel dominio della <<natura naturante>>…[4]. Tale riferimento teurgico è afferente all’idea di Roma come Eternità e Ordine, indi come Ecumene Cosmica, come incarnazione terrena di una dimensione metafisica che non può essere inficiata dal divenire storico o ciclico, ma che permane, eternamente, come Fas uno e tripartito, senza limitazioni, sancita dalla predizione del Numen segreto della stessa Città:”His ego nec metas rerum nec tempora pono, imperium sine fine dedi[5]. Tutto ciò ci conduce a definire magicamente l’idea di Fas, non solo come diritto divino, ma come volontà divina che si esplicita, nella sua a-cosmicità, tramite la classica ripartizione triadica, pitagorico-platonica, nella partizione macrocosmica, come sede delle divinità infra-cosmiche, in quella statuale, come dimensione del Diritto e della comune Res Publica, ed, infine, nella dimensione microcosmica, come perfetta analogia ermetica tra “ciò che è in altro e ciò che in basso”. E’ la perfetta armonia tra Ordine divino-cosmico, Ordine civile-sociale, Ordine personale-psichico[6], in cui la Pace degli Dei, la Giustizia nel Politico, il riconoscimento del Demone nel cittadino, possono realizzarsi simultaneamente con un processo di identificazione palingenetica, tramite un’opera di visione e di equilibrio, di anamnesi e di riconquista di un ordine primordiale smarrito. Pertanto, l’analogia tra  Cosmos – Antropos – Polis si configura come adesione, non solo ideale e vagamente emozionale, ma secca e priva di buoni intendimenti, perché autentica trasfigurazione metanoica, a quella dimensione noetica indicata da Platone ed incarnata nella storia dalla Romanità:“Esiste dunque nei cieli un modello per chiunque intenda vederlo e, vedutolo, fondarlo in sé stesso. Che siffatto esemplare esista o abbia mai a esistere in alcun luogo non importa, giacché questo è l’unico Stato di cui egli sia partecipe”[7]. L’orizzonte magico-realizzativo dell’Ecumene Romana come dimensione dello spirito, come dimensione dell’Ordine, lo si evince ancor più maggiormente se si considerano le diverse varianti del mito di Fondazione dell’Urbe. A nostro parere, in tale ambito, è fondamentale consultare le opere più significative di due importanti studiosi del mondo romano, cioè Arcana Urbis di Marco Baistrocchi[8] e Il Nome Segreto di Roma di Giandomenico Casalino[9]. A differenza di come molti reputano, il Baistrocchi, sulla scia delle testimonianze di Plutarco, Macrobio e soprattutto Varrone[10] afferma che il primordiale Sulcus Primigenius non fosse stato affatto quadrangolare, ma circolare e come tale associazione sia in perfetta sintonia con riferimento archetipale e celeste, anche rispetto al modello della capanna arcaica greco-romana, al cui centro vi era un focolare rotondo. A tale centralità sferica, simbolo del Centro del Mondo in cui si manifesta, tramite l’axis mundi che è rappresentato tanto dal focolare di Vesta quanto dal Mundus e dal Pomerium (tutti a forma circolare), la presenza numenica nella sua triadica esplicitazione, cioè celeste, terrestre e infera[11], si affianca ad una progressiva sostituzione nel mito e nei riporti testimoniali della forma sferica con quella quadrata, soprattutto in ciò che è possibile leggere in Dionisio Alicarnasso e Cicerone. Il Baistrocchi, inoltre, ci fornisce alcuni elementi che potremo, di seguito, sviluppare in un’esegesi alchimica tramite lo studio citato del Casalino:”…sarà forse opportuno non passare sotto silenzio il fatto che il ternario è rappresentato geometricamente dal triangolo, ma anche assai spesso, sotto certi profili, dal cerchio, come il quaternario dal quadrato. Abbiamo anzi motivo di ritenere che il passaggio da un sistema all’altro si sia verificato a Roma in epoca assai antica…è possibile infatti che si sia potuto procedere a rettificare l’originario perimetro romuleo ed a tracciare, nuovamente, ma sempre sul Palatino, un solco quadrato[12]. Tale mutamento polare non può che essere colto da una profonda analisi di natura magico-simbolica, l’accademia potendo certificare solo la consequenzialità degli eventi e dei riferimenti, non comprendendo il senso recondito ed altamente spirituale, il quale ci viene suggerito dal Casalino, tramite Kerenyi, secondo cui la sovrapposizione della Roma Circolare con quella Quadrata farebbe emergere la vera forma dell’Urbe, cioè quella di un Mandala, la cosiddetta ed ermetica “quadratura del cerchio”, in cui la dimensione celeste viene alchimicamente fissata nella sfera terrestre per trasmutarla e renderla ad immagine e somiglia del Mondo degli Dei:”…la piazza quadrangolare del Comitium (cioè la quadratura del mundus che è il fosso rotondo di Plutarco) con al centro il Mistero della Pietra (lapis niger) che occulta la divinità essenziale di Roma…[13]. Da tutto ciò, si desume ancora una volta il significato dell’Urbis, che è anche Orbis, che è città che diviene Mondo, che è Omphalos che ridona l’Ordine Divino, è l’Impero, cioè il Mondo divinamente Ordinato, per cui i simboli di tale carattere è possibile rintracciarli nella giurisprudenza espressa nel Digesto di un Ulpiano[14], come nella preminenza augustea ed architettonica del marmo, come elemento di purezza, di lucentezza e di stabilità: la Romanità, quale dinamica ordinatrice e trasfigurante, espressa nel Foro, nelle moderne e fasciste costruzioni dell’EUR, lontana, come ben insegnava Evola[15], tanto dal pietismo cristiano quanto dalle forme acquatico-femminee di un nebuloso paganesimo, che non sa distinguere, selezionare, ma che tutto confonde, superficialmente, smarrendo il senso di diversità di Roma rispetto a tutto il resto. Ritorna, ancora una volta, l’idea ecumenica, come ordine razionale universale, che non concepisce il mondo come un’arena agonale tra dualismi, ma come cosmo che armonizza le differenze polari[16].

E’ la via politico-sacrale che solarmente riordina il Cosmo in accordo pacifico con gli Dei, permettendo al cittadino di riannodarsi a quella originaria trama spirituale da cui solo illusoriamente si è e si sente separato. Tale è l’idea che rifulge nella vita, nelle opere, negli scritti di Giuliano Imperatore, che non definiremmo ultimo imperatore pagano, ma ultimo Imperatore, uomo che integralmente ha interpretato ed esplicitato la volontà divina, così in Alto quanto in basso. E’ l’autentica concezione imperiale, quella espressa da Giuliano, che fa assurgere Helios quale forza trascendente e metafisica a espressione dell’Ente che legittima e consacra l’Autorità dello Stato ed il suo ordinamento, in cui l’Imperator è incarnazione autentica del Sacro che informa e sublima il Politico. Pertanto, la visione romana si caratterizza per la sua alta spiritualità, per la sua ecumenica e tollerante visione del mondo, che concepisce come uno e molteplice, lontana dal settarismo cristiano e dal suo omologo moderno, cioè quello massonico, esprimendosi in tutta la sua bellezza tramite le parole proverbiali di un Simmaco:“Guardiamo le medesime stelle, comune è il cielo, un medesimo universo ci racchiude: che importa con quale dottrina ciascuno ricerca la verità? Non si può giungere fino a così sublime segreto per mezzo di una sola via[17]. E’ la realizzazione di ciò che è conforme al Divino, esclusivamente l’ordinato ed armonioso svolgersi della Natura[18].

Nell’ambito della tripartizione analogica ivi enunciata, al di là della dimensione civile-sociale – che non è inerente codesto studio e che il lettore potrà approfondire in autori come Platone, Evola, Dumèzil[19] e nel piccolo capolavoro di Franco Freda, “Platone, Lo Stato secondo Giustizia” delle Edizioni di Ar – è possibile comprendere come esista, secondo la dottrina tradizionale, una diretta corrispondenza tra Ordine Divino e dimensione interiore, tra macrocosmo e i livelli di fisiologia occulta. In quelli che sono gli insegnamenti dell’Ars Magna ogni centro sottile è presieduto da un Nume, da un riferimento metallico, astrale e da una precisa aderenza ad una fase specifica dell’Opus Magicum, così come da un preciso indirizzo palingenetico. Se consideriamo l’uomo come un vaso alchimico, quindi organicamente unitario ed ermeticamente chiuso, è possibile constatare la sua tripartizione, in un centro motore, in un centro emozionale ed in un centro intellettivo, con l’aggiunta di un centro di pura irradiazione divina, che si pone al di là della realizzazione cosmica[20]. Al plesso motore, del basso ventre, potremo associare Quirino, il pacificatore, ma anche l’elemento Terra, la stagione dell’Inverno, la notte oscura e la prima fase al Nero dell’Arte. Il suo indirizzo trasmutatorio è, pertanto, configurabile nel primo dominio degli istinti e della materia minerale, cioè nella virtù platonica della Temperanza. Al plesso emozionale (detto anche plesso solare od ombelicale) potremo associare Marte[21] Gradivo, la legione armata ma disciplinata, l’elemento Acqua (purificato), le prime luci dell’alba, la stagione primaverile e la seconda fase al Bianco dell’Arte: l’aretè della Fortezza in esso testimonia la capacità di imbrigliare la foga guerriera dell’irrazionale, che è dimensione, appunto, emozionale, quindi lunare[22]. Al plesso intellettivo o mentale, al centro degli occhi, come terzo volto occulto di Giano si esplicita tutta la Potenza Numenica e Paterna di Jupiter: come dominatore dei cieli, a lui sono associati l’elemento Aria, il Mezzogiorno, cioè la piena visibilità del Sole sensibile, la stagione dell’estate, con la Giustizia, come virtù di riferimento. In Giove si attua il giusto ordine che necessariamente deve esserci tra gli elementi, circa l’identità tra polis e Cosmo, tra polis e cittadino: la possibilità di porre armonia dentro di sé, di riconoscere il proprio essere, avvicinando sé  e la stessa comunità in cui si vive al mondo ordinato degli Dei. Qui si manifesta l’esegesi arcana della Triade Capitolina, quale realizzazione interiore di una pratica magica o taumaturgica, in cui si attua la neutralità della componente terrena, similmente all’armonia dei vasi comunicanti nella dottrina ermetico-alchimica, che permette di stabilizzare ciò che è profanamente inquieto, misto. Il Fas che abbiamo definito uno e triadico, però, necessita di un completamento iper-cosmico, in riferimento al plesso coronale, presieduto da Saturno, dall’elemento Fuoco, dall’autunno, stagione della raccolta e dei Saturnalia, dal Sole di Mezzanotte e dall’ultima fase al Rosso dell’Arte. La Sapienza, come conoscenza effettiva ed irradiante, è la realizzazione e la conquista dell’Eudaimonia. In tale quadro generalista, in quelle che sono state i cambiamenti circa ciò che si andrà a configurare come la Triade post-arcaica, Giunone sostituirà Quirino, Jupiter diverrà Giove Ottimo Massimo, inglobando in parte anche le funzioni di Saturno descritte.

Tale è il sapere antico che supera il fideismo popolare delle religioni di massa, tale l’Arte che non conosce contrapposizioni, dicotomie, perché è la pratica medico-alchimistica della misura, del giusto dosaggio, del giusto rapporto tra gli elementi, tra uomini, demoni, eroi e Dei, della naturale complementarietà tra le due polarità dell’Universo. E’ l’affermazione delle divinità bifronti, così comune nell’antichità: si pensi al Giano bifronte dei Romani o allo stesso Albero della Vita, che nella Tradizione simboleggia la Forza Universale, la Potenza-çakti, esprimendosi in modo ambivalente, essendo anche fonte di pericolo e di morte. In generale tutte le popolazioni di origine indoeuropea, e quindi anche i Romani ben sapevano che soltanto sublimandola col Rito tale potenza concedeva l’immortalità olimpica; chi commetteva, invece, l’errore di “affrontare” la Forza fuori del Rito correva il rischio di essere travolto da ciò che per lui era solo caotico ed oscuro, proprio per non aver invertito verso l’Alto la Forza stessa, per aver osato senza l’equilibrio psichico necessario. E’ questa essenza che ci permette di conoscere il nomen-numen di ciascuna cosa, la componente partecipativa del Tutto, la matrice comune di esso, la luce che non si vede: essa può essere colta non già dai sensi,  bensì in forma confusa dalla dialettica in un primo momento e dall’intuizione poi, ma la conoscenza effettiva di codesta luce, di codesta Forza è il dominio, il potere ed il segreto dell’Alta Magia:”…la giustizia più perfetta consiste nell’attività rivolta verso l’Intelligenza, la temperanza in una conversione interiore verso l’Intelligenza, il coraggio in una impassibilità che imita l’impassibilità naturale dell’Intelligenza, alla quale essa guarda[23]. Pertanto, il Romano ascolta, vede e sa e, per l’effetto, agisce nei termini in cui la legge è la natura ordinata secondo il volere degli Dei. La legge, dunque, si esplicita quale principio operativo della Giustizia Divina (la famosa Dea con la bilancia), elemento trascendente mediante cui si realizza il perfetto equilibrio tra gli opponenti esistenti nell’immanente:”Se le pratiche preliminari della concentrazione, del silenzio, del senso integrale del tuo corpo e della sua attività saranno state correttamente effettuate, se in Te saranno armonizzati gli elementi, allora potrai evocare del profondo del tuo essere la sensazione del tuo Corpo Perfetto[24].

Infine, nel sito web EreticaMente.net, da Roberto Incardona, sono state delle nette e pragmatiche indicazioni[25] per un vivere secondo l’insegnamento tradizionale romano, in cui la dimensione interiore, la prudenza, una pratica ascetica di purità mentale, possano riaffermare l’alto ideale sapienziale romano, come centratura animica, tramite cui una data manifestazione dell’Essere possa esplicitarsi, al di là di vane enunciazioni di spurio spiritualismo neopagano o di vuota retorica nazionalistica…la vera Romanità non può che essere SUB SPECIE INTERIORITATIS:“È necessario far rinascere la nostra razza, perché la nostra razza è stata sovente confusa con una razza animale. Noi non siamo degli animali. E anche se avessimo il volto di pellirossa o di persiani o di polinesiani, noi siamo Romani, perché abbiamo, prima di nascere, eletto di essere Romani. Altrimenti non saremmo nati Romani. E anche non parlo di Roma come città, ma dico Roma come realtà spirituale[26].

LUCA VALENTINI



[1] Cicerone, Discorso durante la campagna elettorale della Gallia Citeriore

[2] J. Evola, Universalità imperiale e particolarismo nazionalistico, in I testi de La Vita Italiana, primo tomo 1931 – 1938, Edizioni di Ar, Padova 2005, p. 97.

[3] A. Giuli, Venne La Magna Madre, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2012,

[4] A. Giuli, op. cit., p. 135.

[5] Virgilio, Eneide, 1, 278.

[6] L.M.A. Religio Aeterna, vol. I, Edizioni Victrix, Forlì 2004, p. 257.

[7] Platone, Repubblica, 592b.

[8] M. Baistrocchi, Arcana Urbis, Libri del Graal, Roma 2009.

[9] G. Casalino, Il Nome Segreto di Roma, Edizioni Mediterranee, Roma 2003.

[10] M. Baistrocchi, op. cit., p. 140.

[11] A tal proposito, le invocazioni al triplice mondo nei Versi Aurei di Pitagora, dovrebbero far riflettere in merito.

[12] M. Baistrocchi, op. cit., p. 147.

[13] G. Casalino, op. cit., p. 69-70.

[14] Ulpiano, Digesto, 1.1.1.3 e 4 “…ius naturale est  quod  natura  omnia  animalia docuit”.

[15] Presentazione di Evola in H. F. K. Gùnther, Religiosità Indoeuropea, Edizioni di Ar, Padova 1980.

[16] Presentazione di Evola, op. cit., p. 12.

[17]  Simmaco, Relatio III, De ara Victoriae, I, 10.

[18] Giamblico, op. cit., XXX, p.333:”Pitagora considerava particolarmente utile all’instaurazione della giustizia la fede nel potere degli Dei; ed è prendendo le mosse da questa che stabilì la costituzione e le leggi, la giustizia e il diritto”.

[19] Un’opera molto importante è Jupiter, Mars, Quirinus di G. Dumèzil, Edizioni Scientifiche Einaudi, Torino 1955, la tripartizione religiosa e civile nel mondo romano ed in quello indoeuropeo è dettagliamente descritta.

[20] Tali insegnamenti è possibile ritrovarli in Kremmerz (I Dialoghi sull’Ermetismo), in Evola (La Tradizione Ermetica), ma anche in Gurdjieff ed in molte opere alchimiche occidentali.

[21] Marte e non Ares, essendoci tra la divinità italica e quella greca una differenza sotto il profilo equilibrante o meno della componente furorica e guerriera: equilibrio presente in Marte, ma non in Ares. Anche la simbologia alchimica specifica tale differenza attribuendo al primo il segno del cerchio della forza elementare fissato e sovrastato da una croce ed al secondo lo stesso cerchio con una freccia verso l’esterno a testimoniare l’instabilità centrifuga della Forza espressa.

[22] E’ completamente fuoristrada chi accosta l’elemento marziale ad una dimensione solare, la quale avrà bisogna di ben altre purificazione, di ben altre sublimazioni per realizzarsi.

[23] Plotino, Enneadi, I, 2, 6.

[24] La via romana degli Dei, pubblicazione privata.

[25] “Per uno stile di vita tradizionale romano” (http://www.ereticamente.net/2015/06/per-uno-stile-di-vita-tradizionale-romano.html)

[26] Pio Filippani Ronconi, relazione presso l’Ass. Fons Perennis di Roma, consultabile in vari siti web.

Il Simbolismo della Guerra Santa

IL SIMBOLISMO DELLA GUERRA SANTA

 Quanto vogliamo significare in questo articolo ha lo scopo di farci distinguere i due tipi di guerra che sul piano umano possono essere condotte, ovvero la grande e la piccola guerra santa. Questo  dovrebbe portarci a meglio valutare, in maniera più approfondita e appropriata, quale sia la vera e giusta guerra santa per la quale valga la pena combattere. Il fine di ogni guerra, a qualsiasi livello la si voglia considerare, sia di ordine metafisico, sia di ordine terreno, ha lo scopo di ricondurre verso la pace, ovvero di ristabilire un ordine precostituito nel disordine e nel caos. Benché a prima vista questo possa sembrare contraddittorio, dal momento che anche la guerra, di per se, rappresenta disordine e caos, si tratta, tuttavia, di un disordine momentaneo. Lo scopo infatti, (e qui vogliamo evidenziare l’importanza del concetto di intenzionalità nel condurre tale battaglia) è quello di ristabilire quell’ordine e quella pace di cui prima abbiamo fatto cenno. Il termine “ricondurre ad un ordine precostituito”, da un punto di vista metafisico, sta per ritornare all’Origine, ovvero a quel Centro metafisico che nella simbologia induista viene rappresentato come “i due che sono entrati nella caverna”. La caverna rappresenta la cavità del cuore e i due di cui si parla sono il Se e l’Io, ovvero il luogo dell’unione tra il particolare e l’universale, tra l’individualità e la Personalità. Ciò che si allontana dal Centro e dall’Unità metafisica, quale luogo di armonia e di pace, separandosi crea dispersione, contrapposizione e, dunque, caos e disordine. Ricondurre all’originaria Unità e al Centro metafisico, pertanto, non significa annullare la particolarità e l’individualità di ciascuna parte e di ciascun essere, bensì annullarne la dispersione e renderle complementari e non contrapposte, valorizzandone in questo modo le differenze. Solo attraverso la complementarietà, infatti, si possono esaltare le individualità e le diversità di ciascun essere. Detto questo dobbiamo ulteriormente distinguere tra “piccola guerra santa” e “grande guerra santa”, suddividendole in due ordini, anch’essi non contrapposti ma complementari. Parleremo di piccola guerra santa quando questa venga condotta attraverso una azione e a livello umano, nell’ambito della sfera dell’immanenza tangibile e manifestata; dunque si tratta di una azione condotta dall’uomo verso il mondo esteriore a se stesso. Parleremo invece di grande guerra santa quando questa venga condotta non con l’azione e il dinamismo verso il mondo esteriore all’essere, bensì attraverso una riflessione introspettiva di confronto e di lotta interiore tra il Se universale e l’io individuale. Si tratta, pertanto, di un processo interamente interiore e spirituale. La differenza sostanziale tra i due tipi di “guerra” è che la prima agisce in una sfera in cui  le parti contrapposte possono essere considerate allo stesso livello, mentre nella seconda le parti in conflitto sono, con tutta evidenza, di livelli la cui differenza è abissale. Nel simbolismo geometrico, infatti, il campo d’azione della piccola guerra santa è rappresentato su un piano orizzontale, mentre quello della grande su un piano verticale. Questa concezione la ritroviamo parimenti sia nella dottrina induista come in quella cristiana e islamica. La battaglia simboleggiata nella Bhagavad-Gita è condotta da Krishna che rappresenta il Se, ovvero la Personalità e l’universale, e da Arjuna che rappresenta l’io, ovvero l’individualità e il particolare. I due stanno sullo stesso carro da guerra, ma mentre Arjuna combatte attivamente, Krishna guida il carro e non partecipa in alcun modo al combattimento e all’azione fisica di battaglia. Un esempio di guerra interiore e della sua drammaticità lo troviamo parimenti nella vita di Gesù all’interno della comunità ebraica. Esso racconta di un conflitto riguardante la scelta di condividere il destino terreno del suo popolo combattendo i propri nemici al suo fianco, ma rinnegando così la sua natura divina, oppure quella di abbandonarlo al suo destino riunificandosi al Dio Padre, operando in questo modo il Ritorno e ristabilendo la sua natura divina. Gesù scelse la seconda ipotesi, passando attraverso un momento sublime di lotta tra sacro e profano, nella consapevolezza della disperazione in cui sarebbe caduto il suo popolo, ma anche dell’orrore e della distruzione che ciò avrebbe comportato: “Con il loglio viene distrutto anche il frumento…”. Ma Gesù, pur nella perfetta consapevolezza delle conseguenze che la sua scelta avrebbe comportato, non si preoccupò minimamente di consolare il suo popolo e di raddolcirne il proprio destino: “Io non sono venuto a portare pace sulla terra, ma per portare la spada; io sono venuto per opporre il figlio al padre, la figlia alla madre, lo sposo alla sposa”. Perciò Egli chiese ai suoi discepoli di seguirlo in questa scelta e li ammonì: “Chi ama il padre o la madre, il figlio o la figlia più di me, non è degno di me”. La scelta di Gesù, la sua guerra santa interiore, non lascia dubbi di sorta e ci lancia chiaro il messaggio che nessuno può esimersi dal condurre la propria guerra o di rimandarla, poiché il rimando stesso equivale alla negazione della divinità e del sacro, la cui essenza è insita nella natura umana. Anche nella dottrina islamica è necessario distinguere tra le due tipologie di Jihad. Nel Corano il Profeta Maometto ha definito “Maggiore” il Jihad spirituale e interiore, mentre ha definito “Minore” il Jihad militare. Il Jihad maggiore consiste in uno sforzo teso verso il miglioramento e la crescita individuale “Sulla via di Dio”. Pertanto si parla di lotta interiore e di conflitto verso il proprio io e i suoi limiti e verso le debolezze del peccato. Tornando al concetto di complementarietà di cui abbiamo qui sopra accennato, sorge il problema di come  si possa giungere a considerare complementari due tipologie di guerra così marcatamente diverse e contrapposte, apparentemente inconciliabili tra loro. Rimanendo nell’ambito dell’Islam, ma precisiamo che questo esempio vale per tutto il contesto dell’argomento trattato, la Jihad minore o militare è l’aspetto più violento della guerra santa e l’interpretazione che la storia moderna ha dato di questo concetto è in tutta evidenza strumentale e fuorviante. Parafrasando Max Weber, nell’età del disincanto il fare leva su motivi religiosi per mobilitare le masse è la quintessenza del secolarismo. E’ del tutto evidente che si tratta di una strategia ideologica attuata da una élite di potere avvezza ad ogni astuzia e ben lontana dal principio di ossequio e devozione spirituale. ll jihad minore originariamente consisteva in una guerra esclusivamente difensiva; se per esempio l’Islam o la società musulmana fossero stati minacciati o aggrediti, ogni musulmano aveva il diritto e il dovere di difendere la propria fede, se stesso e la sua comunità, con le stesse armi dell’aggressore. La complementarietà, dunque, consiste nell’intenzionalità; concetto anch’esso già accennato precedentemente. Se consideriamo, infatti, quali siano le regole dettate dal Corano affinché una  Jihad minore possa essere iniziata, il problema assumerà una dimensione ben diversa da come ci appare oggi:

- Deve essere proclamata da un leader religioso;

- Deve essere sempre difensiva;

- Prima di giungere al conflitto va tentata qualsiasi azione conciliativa;

- Gli innocenti non devono essere uccisi

- Donne, bambini e anziani non devono essere feriti o uccisi

- Le donne non devono essere violentate;

- È vietato avvelenare i pozzi d’acqua;

- Non devono essere recati danni alle proprietà dei nemici;

- I prigionieri devono essere trattati con giustizia;

Tenendo presente la definizione di Jihad come “lotta spirituale al fine di vivere nel migliore dei modi la fede islamica” e prendendo in considerazione i punti precedentemente esposti, appare assolutamente evidente quale differenza abissale scorra tra il Jihad minore inteso dal Corano e dalle parole di Maometto e l’azione militare dei tempi moderni. Dunque tutto potrebbe ridursi a un mero problema di interpretazione, ma anche qui il Corano qualcosa di importante lo dice. Nella dottrina islamica il termine “At-Ta’wil” in origine aveva il significato di “Ritorno”, o “Luogo a cui si fa ritorno”, ma è anche sinonimo di esegesi, ovvero è l’interpretazione dei testi finalizzata alla comprensione del senso delle parole. Pertanto il Versetto: “..cercano di darne (del Sacro Corano) la propria interpretazione, ma nessuno tranne Allah la conosce..” ci ammonisce sul fatto che la Parola non sarebbe accessibile a chiunque tranne a Dio (o forse a pochi che sono ispirati da Lui), ma il significato originario del termine “At-Ta’wil” è sicuramente in grado di indicarci la giusta Via da intraprendere.

Sandro Secci

INTERPRETAZIONE ALCHEMICA DEL VANGELO

INTERPRETAZIONE ALCHEMICA DEL VANGELO

  Qual è lo scopo dell’alchimista? In un primo impeto viene da rispondere che l’intento di una vita di lavoro e di studi sia finalizzato alla creazione della pietra filosofale che, permettendo la trasformazione del piombo in oro e la creazione dell’elisir di lunga vita,  permetterebbe di vivere in eterno senza problemi economici. Senz’altro questa motivazione spinse molte persone a cimentarsi inutilmente in quest’Arte, sperando di raggiungere il fine ultimo.

Invece questo è solo uno dei motivi che spingono l’alchimista nella sua opera, anzi più che una finalità è una conseguenza delle proprie fatiche. Il vero studioso dell’Arte vuole conoscere i meccanismi che hanno portato alla creazione dell’universo, in quanto manifestazione tangibile della Divinità, e unirsi fisicamente, mentalmente e spiritualmente con essa. Per fare ciò partirà dal lavoro sulla materia grezza, fino ad arrivare gradualmente allo Spirito. Questo lo porterà a fruire dei tre privilegi che guadagna chi raggiunge lo scopo supremo: ricchezza materiale, salute e immortalità.

Per trovare le istruzioni che lo guidino nel suo Lavoro, dovrà consultare testi incomprensibili alle persone che non hanno avuto una preparazione specifica, tentando di decifrarne il significato. Inoltre prenderà spunto dalla natura con i suoi fenomeni. Infatti molti alchimisti, osservando le manifestazioni naturali, furono matematici o scienziati che posero le basi della scienza moderna, uno per tutti Isaac Newton, che ci ha lasciato una quantità di scritti alchemici notevolmente superiore rispetto ai suoi trattati scientifici. Egli praticò operativamente per molti anni, tant’è che nelle sue ossa, analizzate recentemente, sono state riscontrate elevate quantità di mercurio, a dimostrazione del fatto che, durante i suoi esperimenti alchemici nel proprio laboratorio, ne aspirò i vapori per lungo tempo.

Anche osservare la spirale di una conchiglia può essere fonte di ispirazione per un alchimista: in quel disegno che la natura crea inconsapevolmente, ottenuto con le precise proporzioni matematiche della successione di Fibonacci, c’è il movimento del creato, dalla crescita dei tronchi degli alberi giovani alla forma della galassie, dalla formazione dei cicloni alla crescita dei capelli nei neonati.

Ma l’alchimista consulta soprattutto i libri sacri, che analizza per arrivare a comprendere la santità che permea la materia e che, una volta trovata la chiave per interagire col Creato, lo aiuta nelle sue fatiche.

Uno dei testi che vengono interpretati metaforicamente, è il Vangelo. Senza togliere nulla al messaggio religioso che vi è contenuto, i riferimenti alle fasi della trasformazione, dalla materia grezza alla pietra filosofale, sono molteplici. La materia che, dallo stato primigenio, raggiunge la perfezione sublimandosi nelle varie fasi, nel Nuovo Testamento è personificata dallo stesso Gesù.

Andiamo ad esaminare le varie fasi del racconto della vita di Cristo, metaforicamente interpretata dal punto di vista dell’Alchimia.

L’ANNUNCIAZIONE

   L’arcangelo Gabriele appare a Maria annunciandole la gravidanza. Alchimisticamente la Madonna, che incarna il principio femminile, rappresenta la terra che viene fecondata dal cielo (il principio maschile), impersonato in questo caso dallo Spirito Santo. E’ la “Dea Madre” delle culture preistoriche, quella che origina la vita. Infatti mater ha la stessa radice di materia.

Le cosiddette “Madonne Nere” che troviamo praticamente in tutta l’Europa, non sono originariamente cristiane, ma derivano da quelle celtiche. Per esempio nella Cattedrale di Chartres, vero libro in pietra di nozioni alchemiche, la statua nera della Madonna, in legno d’olivo, è la riproduzione di una divinità celtica, seduta su un trono e con un bambino in grembo, che fu distrutta durante la rivoluzione francese. Tale divinità fu rinvenuta durante gli scavi per costruire le fondamenta della cattedrale, quando furono riportati alla luce i resti di un tempio celtico, nel quale era originariamente situata la statua.

Il nero è il simbolo della terra ubertosa, come nera è la materia che l’alchimista prepara come punto di partenza per il suo lavoro. D’altronde una delle tante possibili origini della parola alchimia deriverebbe dall’antico egiziano “al chemia”, “terra nera”, la materia primordiale, prendendo spunto dallo scuro limo che si depositava sui campi dopo le piene del Nilo, rendendoli fertili.

Dal legame dei due elementi opposti del cielo e della terra, nasce la terza forza, la più completa in quanto possiede le caratteristiche sia del maschile che del femminile. Se cerchiamo analogie con altre culture ne troviamo, per esempio, nel simbolo del Tao, dove il nero (yin) rappresenta la terra, femminile, ricettiva, passiva, negativa; invece il bianco (yang) simboleggia il cielo, maschile, espansivo, attivo, positivo. Dall’unione di queste due forze nasce il figlio, infatti ci dice il “Tao te ching” che dall’uno nasce il due, dal due il tre, dal tre le diecimila cose, a confermare che il tre ha in sé la potenza di entrambe le forze e può così creare l’universo. Nell’alchimia il figlio delle due energie considerate precedentemente, è personificato dall’androgino alchemico, un essere con due teste, una maschile e l’altra femminile che si uniscono in un unico corpo che ha entrambe le caratteristiche sessuali, tant’è che è simbolicamente rappresentato dalla lettera Y, che rappresenta le due forze che si uniscono alla base in una sola.

Il tre col suo significato creativo, lo vediamo simboleggiato nella svastica celtica a tre bracci spiraliformi, il triskal, i quali manifestano col loro movimento l’energia del maschile, del femminile e della creazione originata dalla loro unione, lo stesso dicasi per il tomoe della trinità shintoista.

Entrambi questi esempi sono inscritti, come nel simbolo del Tao, all’interno di un cerchio che non ha solo una funzione grafica di “contenitore”, ma rappresenta l’universo che tutto racchiude, manifestando l’Assoluto oltre i poli opposti, “al di là del Bene e del Male”.

LA NASCITA

   La nascita di Gesù avviene a Betlemme. Il significato di questa parola è  “la casa del pane”. Quindi il toponimo preannuncia che il neonato diventerà nutrimento per il corpo e lo spirito, come lo è la pietra filosofale. Per di più è deposto in una mangiatoia, a voler sottolineare il suo significato edule.

 LA GROTTA

   Nel presepe, la nascita avviene in una stalla o in una grotta. Quale delle due versioni è quella vera? Probabilmente entrambe, in quanto le case di allora spesso erano costruite addossate a pareti di roccia, nella quale era scavato un ambiente che fungeva da stalla.

La materia alchemica, all’inizio del processo di lavorazione, è quanto di più lontano dalla luce si possa immaginare, tanto da essere definita nei testi ermetici “nero più nero del nero”. E cosa c’è di più scuro del luogo e del tempo che vide la nascita del bambino Gesù? Siamo in inverno, nei giorni meno soleggiati dell’anno, di notte, nel buio di una grotta. Questa interpretazione è propria del folclore cattolico, poiché sappiamo bene che il giorno della nascita fu arbitrariamente stabilito da Costantino, che lo fece sovrapporre alla festa del Sol Invictus che si celebrava il 21 dicembre, quando il sole inizia ad aumentare di giorno in giorno la sua presenza nel cielo.

In questa ambientazione abbiamo la manifestazione materiale dell’acronimo VITRIOL: Visita Interiora Terrae, Rectificandoque Invenies Occultum Lapidem (visita l’interno della terra, e correggendo troverai la pietra nascosta).

La terra è la Madre primordiale di tutti gli esseri viventi, infatti in latino homo ha la stessa radice di humus, a significare che l’essere umano è stato creato dalla terra. Sorge spontaneo il confronto con Adamo nella Genesi.

Nel medioevo, l’unione dei due elementi, il cielo e la terra, era personificata dal grifone che, essendo formato nella metà inferiore dal corpo di leone e in quella superiore da quello di aquila, rappresentava l’unione della forza della terra-materia unita a quella del cielo-spirito. Questo mostro mitologico simboleggiava dunque Cristo con la sua doppia natura umana e divina. Lo stesso Dante, ne tratta nel Purgatorio, Canto XXIX, dove il grifone-Gesù traina il carro trionfale della Chiesa.

Quindi la grotta rappresenta l’utero della terra, nella quale si genera la Luce.

 

LA STELLA

   Il luogo della nascita è segnalato da una stella che, dopo un lungo peregrinare nel cielo, si posò sopra la grotta della natività.

Una stella fiammeggiante si dice che appaia all’alchimista quando questi ha raggiunto il suo obiettivo; a questo proposito esiste un’incisione di Rembrandt che rappresenta una stella che appare allo studioso nel suo laboratorio.

La stella indica il momento in cui avviene la separazione del nero dal bianco, la successiva fase del lavoro e quindi l’inizio della creazione microcosmica. Simbolicamente Gesù rappresenta, quindi, la luce che nasce dalle tenebre.

I pastori, presenti nei campi quella notte, vedendo la stella la seguono.  Diventa quindi il loro astro, che per antonomasia è il pianeta Venere che brilla prima dell’alba, quando i pastori portano le pecore al pascolo. Venere anticipa la luce del giorno, e così Gesù diventa un “Portatore di luce”. Con lo stesso nome, Lucifero, era stato designato l’angelo ribelle prima che fosse precipitato all’inferno e gli venisse cambiato il nome in Satana.

I RE MAGI

   Arrivano dall’oriente, cioè da dove sorge il sole (e già questo ha un significato importante) e la tradizione ci dice che ognuno di loro porta un dono, con un preciso significato esoterico.

L’oro: nel linguaggio alchemico rappresenta la materia che ha raggiunto la sua massima evoluzione, e cioè il metallo che dal più grossolano, il piombo, si è trasformato nel più perfetto, simboleggiando il passaggio dalla materia grezza a quella sublimata nello spirito.

L’incenso: il fumo profumato che si eleva in cielo, rappresenta lo spirito di Cristo che sale al Padre e anche qui, allegoricamente, abbiamo l’innalzarsi della materia, già purificata col fuoco, trasformata nella sua dimensione spirituale, che si innalza in cielo.

La mirra: è la pianta in cui fu trasformato il personaggio che ne porta il nome e che “arse d’Amore per il Padre” (l’Amore che Gesù porta al Padre). Ecco la sua storia: Mirra, o Smyrma, era la figlia unica del re assiro Teia. Fu punita da Afrodite perché non le era sufficientemente devota, la quale per vendicarsi, la fece innamorare del padre. Grazie alla complicità della nutrice, Mirra riesce a giacere per dodici notti consecutive, al buio, con Teia. Questi, l’ultima notte, desiderandola vedere in volto, accese un lume e, scoperto l’inganno, la inseguì per ucciderla, in preda all’ira. Lei fuggì supplicando gli déi di renderla invisibile. Fu accontentata e trasformata in un albero, la cui resina profumata appunto prese il suo nome. Passati nove mesi, il tronco dell’albero si aprì e nacque il bellissimo Adone. Diventato adulto, fu ucciso da un cinghiale mentre cacciava nel bosco e dal suo sangue, germogliarono gli anemoni. Adone, associato all’inizio della primavera, rappresenta la morte e la risurrezione. Infatti era la diretta trasposizione della divinità mesopotamica Tammuz, legato al ciclo delle stagioni, il cui appellativo Adon, che significa signore, verrà successivamente utilizzato dai Greci come nome proprio del dio. La mirra simboleggia quindi la morte e resurrezione di Gesù.

IL BATTESIMO

   Il battesimo avviene nel fiume Giordano. Giovanni comunica ai suoi discepoli, che mentre lui battezza con l’acqua, Gesù battezzerà col fuoco. Qui si parla dei due principi cosmici, tradizionalmente rappresentati da due metalli nobili: il primo è l’argento che origina l’acqua (femminile), raffigurata nella simbologia alchemica con un triangolo col vertice rivolto in basso, a significare il principio cosmico che discende sulla terra (come la pioggia); invece il secondo è l’oro (maschile) che origina il fuoco, simboleggiato da un triangolo che ha il vertice rivolto in alto, per il principio cosmico che dalla terra sale al cielo (il calore). La sovrapposizione di questi due simboli forma la stella a sei punte, il Sigillo di Salomone.

Nel rito del battesimo tutt’ora sono presenti entrambi gli elementi: l’acqua del fonte battesimale e il fuoco del cero, entrambi benedetti il giorno di Pasqua, appunto il giorno della risurrezione.

L’acqua simboleggia universalmente la fecondità e la fertilità.

   LA VESTE

   La tunica di Gesù è tradizionalmente bianca, simbolo di purezza, benchè non si parli  da nessuna parte, nelle Sacre Scritture, del colore della veste di Cristo.

Come abbiamo già visto, il bianco in alchimia è la seconda fase del lavoro dell’alchimista, quella della purificazione della materia di partenza, che è nera. In seguito il bianco diverrà energia e il colore che la rappresenterà sarà il rosso, come la veste di Gesù dopo la resurrezione, secondo l’iconografia bizantina e successivamente cattolica. Da notare che anche la Madonna, nei dipinti che la rappresentano durante l’ascensione, ha la veste rossa, simbolo dell’energia divina che s’innalza in Cielo. Il rosso è anche il colore della maestà, infatti già dal tempo dei romani era usato per le vesti dell’imperatore e, nei secoli seguenti, dei re.

L’ULTIMA CENA

   In questo episodio della vita di Gesù, abbiamo la parte finale del Lavoro dell’alchimista. La mensa rappresenta il tavolo del laboratorio, mentre il vino e il pane rappresentano rispettivamente le due principali vie della ricerca alchemica: la via umida, che adopera sostanze liquide trattate all’interno di alambicchi con un calore moderato, e quella secca, dove invece si fa uso del crogiolo su fuoco a temperatura elevata.

Per arrivare al risultato finale, l’alchimista deve essere in sintonia con le forze del cielo, rappresentate dai dodici segni zodiacali, lo stesso numero degli apostoli. Non è una coincidenza se anche i cavalieri di re Artù furono dodici, impegnati nella ricerca del Sacro Graal, la coppa dell’ultima cena che servì a Giuseppe d’Arimatea per raccogliere il sangue delle ferite e l’acqua scaturita dal costato del Crocifisso, trafitto dalla lancia di Longino.

 LA TRANSUSTANZIAZIONE

   Rappresenta la trasmutazione alchemica, che si può ottenere sia con la via umida che è  rappresentata dal vino, sia con la via secca, simboleggiata dal pane.

Come in ciascun pezzetto dell’ostia è racchiuso il corpo di Cristo, così è nella pietra filosofale, dove la più piccola parte ne racchiude comunque tutta la potenza.

A questo proposito voglio citare un episodio che capitò al filosofo Spinoza. Un giorno gli si presentò un uomo vestito come un eremita. Questi era a conoscenza dello scetticismo nutrito dal filosofo per l’alchimia. Allora il viandante gli diede un sassolino di una sostanza vetrosa, rossa come un rubino, fornendogli le istruzioni per trasformare una certa quantità di piombo in oro, tramite quella pietra. Spinoza obbiettò che gli sembrava poca la quantità di quel minerale sconosciuto, in proporzione al quantitativo di piombo da trasformare. Allora l’uomo lo spezzò in due, e gliene diede una parte ancora più piccola, a significare che non era la dimensione a creare il risultato, ma l’energia contenuta nella pietra. Fatto questo, l’uomo se ne andò. Il filosofo si mise al lavoro e fuse in un crogiolo la quantità di piombo che gli aveva indicato lo sconosciuto, vi fece cadere dentro la scheggia e istantaneamente il piombo si tramutò in oro. Lo fece analizzare e gli fu detto che si trattava di oro purissimo.

LA CROCE

   Nella simbologia alchemica, il crogiolo è simboleggiato da una croce. Come si sa, esso è un contenitore utilizzato per contenere la materia, già precedentemente purificata, da raffinare ulteriormente col calore del fuoco. Alla fine del Lavoro, essa si trasforma. In questo caso il corpo di Gesù, la sua parte umana, muore sulla croce per dare il suo Spirito, come la materia muore nel crogiolo per trasformarsi in pietra filosofale.

A questo proposito l’acrostico INRI, col significato di Iesus Nazarenus Rex Iudeorum, apposto dai romani sulla croce per ridicolizzare il crocifisso, per gli alchimisti invece ha il seguente significato: Ignis Natura Renovatur Integra, e cioè: la natura si rinnova totalmente per mezzo del fuoco; chiaramente si fa riferimento al fuoco spirituale, la Vita-vibrazione che permea il Creato, minerali compresi.

L’alchimista, per estrarre dalla pietra grezza lo spirito, deve compiere tre operazioni, simboleggiate da tre punte che possono essere rappresentate dal tridente di Poseidone, da tre frecce o, in questo caso, dai tre chiodi che crocifissero Gesù. Infine dalla materia grezza viene fatta sgorgare l’acqua bianca e pura, metaforicamente il liquido che uscì dal costato del Cristo per mezzo della lancia di Longino.

La croce, con la sua forma, è un altro riferimento simbolico all’unione del cielo con la terra, rispettivamente l’intersezione del verticale con l’orizzontale.

Inoltre simboleggia coi suoi bracci i quattro elementi, nello specifico: il braccio in alto il Fuoco, quello in basso la Terra, quello di destra l’Aria e quello di sinistra l’Acqua. I bracci, e quindi i quattro elementi, si originano dalla Quintessenza, che è un punto immateriale situato al centro della croce. In ogni tradizione esoterica del mondo, questo punto è un vuoto creativo che riveste un’importanza notevole: è l’etere primo, lo zero della carta dei tarocchi (il Bagatto, il personaggio che ha la funzione di creare), l’ein sof della cabala mentre, dal punto di vista astronomico, è il buco nero al centro della galassia, dove tutta la materia cosmica si riversa per essere, forse, trasformata ed espulsa nella creazione di un altro universo.

   A questo proposito mi sia permessa un’ulteriore digressione: Tesla, il geniale scienziato serbo, in contrapposizione con la teoria della relatività di Einstein, teorizzava alla fine degli anni trenta del secolo scorso, che la Terra fosse attraversata da onde trasversali e longitudinali che, compenetrandosi, generavano il campo magnetico gravitazionale che poteva essere annullato o respinto manipolando queste forze. Unendo questi due tipi di onde otteniamo la croce.

Nelle illustrazioni inserite nei testi alchemici, spesso su una croce è rappresentato un serpente inchiodato al legno, al posto del Cristo. Lungi dall’avere un significato blasfemo, è il simbolo della forza curativa dell’elisir mercuriale, poiché il serpente è considerato una potente forza naturale che cura il mondo intero come un balsamo salino. Ma per essere efficace, il suo corpo materiale deve essere fatto a pezzi per eliminare la parte salina e, successivamente, il suo spirito volatile deve essere fissato alla croce con un chiodo d’oro, a quanto ci dice A. Eleazar, nella sua opera Uraltes chemisches Werk, stampata a Leipzig nel 1760. Ecco perché l’Ostia sacrificale della Messa non deve contenere il sale, elemento terrestre per eccellenza.

Un’altra interpretazione dell’esempio di cui sopra, vede nella croce lo zolfo e nel serpente il mercurio, le due essenze primordiali che si trovano miscelate, con diverse gradazioni, in ogni materiale. Paracelso  aggiunse poi una terza sostanza, il sale, che costituisce la tangibilità: quando il legno brucia, la fiamma prende origine dallo zolfo che è al suo interno, successivamente dal legno evapora il mercurio; resta la cenere che è il sale. Naturalmente non stiamo parlando dei normali elementi chimici, ma di forze che in alchimia vengono simbolicamente definite coi nomi di quelle sostanze chimiche.

Nicolas Flamel volle iI serpente crocifisso inciso sulla sua tomba che, per altro, non ha mai ospitato il suo corpo, come si scoprì durante la Rivoluzione Francese quando, in nome della Dea Ragione, la furia iconoclasta dei rivoluzionari fu la causa della distruzione del suo sepolcro,  che trovarono vuoto, contribuendo così ad alimentare la leggenda della sua immortalità, raggiunta grazie alla pietra filosofale.

LA MORTE

   Lungi dall’essere la fine dell’esistenza, ne è solo una fase. E’ questo il significato della frase di Gesù riportata nel Vangelo di Giovanni: “se il chicco di grano, caduto nella terra, non è morto, esso rimane solo; se invece è morto produce molto frutto.”

Il corpo decomponendosi si rigenera nella natura, mentre lo spirito dell’uomo, la fiamma che tiene vivo il corpo, ritorna allo Spirito Divino mentre l’anima, che è la nostra vera “persona”, accede ad altre esistenze. Gesù, con la sua morte e risurrezione, riesce a unificare queste tre parti apparentemente separate, le perfeziona e le rende immortali.

LA RESURREZIONE

   Dal sepolcro buio, Gesù esce alla luce del giorno, come dalla materia grezza viene alla luce la pietra filosofale. Nuovamente, come per la nascita nella grotta, torna alla mente l’acrostico VITRIOL, e cioè “visitando l’interno della terra troverai la pietra nascosta”. E infatti il Cristo risorto è iconograficamente rappresentato nei dipinti con una tunica rossa, simbolo dell’energia che scaturisce dalla materia e ultima fase dell’Opera: la creazione della pietra filosofale.

San Paolo, ne “I Corinzi” 10:4, scrive:

“E tutti bevvero la medesima bevanda spirituale, perché bevevano dalla roccia spirituale che li seguiva; e quella roccia è il Messia”.

Gli alchimisti interpretano questo passo come un’ulteriore allusione al ruolo di Gesù come incarnazione della pietra filosofale e dell’elisir di lunga vita.

Molti sono i racconti iniziatici dove si parla di sepolcri che custodivano dei maestri coi loro segreti, per esempio Hermes o Christian Rosenkreutz, e chi li trovava usava le conoscenze che nascondevano serbandole gelosamente per sé, senza trasmetterle ad altri, in quanto il sapere   appreso poteva, nelle mani sbagliate, essere pericoloso per l’umanità.

La grandezza di Cristo consiste nell’azione contraria: è Lui che risorge dal sepolcro andando incontro alla gente, per donarsi a tutti e trasmettere il Suo messaggio di evoluzione spirituale.

Il Respiro Cosmico

Il “Respiro cosmico” fa musica.

 

la geometria delle forme è musica solidificata

                                                                          Pitagora

 

Possiamo considerare il cosmo come un grande sistema armonico? Come una specie di grande orchestra che esegue perennemente la sua opera? Il suono è in grado di dare origine alla forma? L’astrologia esoterica ritiene di si, e afferma che esiste una corrispondenza fra i pianeti e le note musicali. I sette pianeti (esclusa la terra) Luna, Marte, Mercurio, Giove, Venere e Saturno, vengono messi in corrispondenza con le sette note della scala diatonica maggiore secondo lo schema redatto da Rudolf  Stainer (filosofo, esoterista e pedagogista austriaco) : Do – Marte, Re – Mercurio, Mi – Giove, Fa – Venere, Sol – Saturno, La – Sole, Si – Luna. Sappiamo che in numerose religioni la genesi del mondo è frutto della creazione di un Dio che si avvale di luce e suono (vibrazione) un Dio che genera per mezzo della Parola (dal Vangelo di Giovanni “In principio era la Parola. Per mezzo di essa furono fatte tutte le cose” ). La divinità, dunque, per mezzo della Voce (allo stesso modo di una potente vibrazione) ha creato tutti i mondi e tutti gli esseri in sei “giorni” e il settimo “giorno” si è riposata, sette giorni proprio come le sette note musicali. Inoltre, così come a ogni pianeta corrisponde una nota, se ne può assegnare una anche per le 12 costellazioni zodiacali. Ma in che modo questi “accordi celesti” hanno creato e creano l’universo fisico? Le ricerche del musicista e fisico tedesco Ernst Florens Friedrich Chladni, possono aiutarci nella comprensione del fenomeno della vibrazione che sembra essere la matrice generativa del cosmo. Lo studioso dimostrò come il suono abbia capacità plasmanti, facendo vibrare con un archetto di violino delle lastre di vetro cosparse di un sottile strato di polvere (o sabbia), vide che in base alla vibrazione conferita, la polvere si disponeva secondo chiare definite e ripetibili linee di forza che originavano forme, e che a ogni suono-vibrazione- nota, corrispondeva una forma.

http://youtu.be/KurHB_fu_wE

In seguito lo studioso Hans Jenny, sulla base delle teorie di Chladni, perfeziona nella Cimatica la teoria dell’effetto morfogenetico delle onde sonore. Con la Cimatica si ha la prova che la vibrazione – il suono, crea e influenza la materia.

http://youtu.be/r_K-rNjsBQU

Ora, pensiamo alla tradizione esoterica, essa afferma che la struttura dell’universo deve la sua conformazione proprio alla vibrazione, al “Respiro cosmico” della divinità, sostiene che l’universo è regolato dall’armonia e che in esso ogni elemento possiede la propria nota-vibrazione. La fisica contemporanea sembra confermare in pieno queste visioni, pensiamo appunto alla teoria delle stringhe, alla cimatica, agli studi sul DNA. In questa prospettiva le teorie di Pitagora vengono rinsaldate e rese ancora più attuali. Ricordiamo che la musica nell’antica Grecia assumeva valenze curative oltre che contemplative e veniva insegnata insieme alla geometria, all’astronomia e all’aritmetica (le arti del quadrivio) e vi si faceva ricorso per curare le persone al fine di armonizzarne corpo e spirito. Nel VI secolo a.C, Pitagora precisò i rapporti armonici tra le note e con l’ausilio di monocorde (uno strumento composto da una cassa armonica in legno sulla quale era fissata una sola corda) e dimostrava che le note corrispondono a quote della corda e che gli armonici seguono rapporti numerici ben precisi, propri anche dello spazio che ci circonda. Ricordiamo che la nostra scala musicale, deriva proprio dalla scala pitagorica, così come anche la nostra comprensione delle armonie. Nella visione pitagorica, l’intero universo è un incommensurabile monocorde e lo studio della musica come scienza esatta sarebbe in grado di spiegare le relazioni esistenti anche fra i pianeti e le costellazioni. Egli affermava che i movimenti dei pianeti generano musica, una musica che egli chiamava “Musica delle Sfere”. Anche Platone classifica le serie di suoni musicali in corrispondenza con la serie dei corpi celesti e in più, lega ad essi l’equivalenza di un terzo elemento naturale: l’acqua, il fuoco, l’aria.. in modo da creare tante possibili terne di suono-astro-sostanza. Al filosofo indiano Sarngadeva, dobbiamo invece, la prima compiuta teoria dello zodiaco musicale, in essa ogni segno trova un suo corrispondente suono, e l’indicazione che nei nomi stessi degli astri sia velata l’armonia musicale. Sulla stessa linea si muovono le teorie dell’artista filosofo Schneider, nel ritenere che ogni pianeta abbia lo stesso suono del segno zodiacale associato al proprio pianeta:

 

Sole Leone Fa
Luna Cancro Re bemolle
Saturno CapricornoAcquario Mi bemolleSol
Giove SaggittarioPesci Si bemolleSi
Marte ArieteScorpione DoFa diesis
Venere ToroBilancia MiRe
Mercurio GemelliVergine La bemolleLa

 

egli raggruppa le dodici costellazioni sotto i quattro punti cardinali, composte di quattro segni fissi e quattro mobili:

 

Segni cardinali:DO=ArieteRE bemolle=CancroRE=BilanciaMI bemolle=Capricorno Segni fissi:MI=Toro
FA=Leone
FA diesis=ScorpioneSOL=Acquario
Segni mobili:LA bemolle=GemelliLA=VergineSI bemolle=SaggittarioSI=Pesci

 

Questi concetti sono stati ripresi anche da studiosi contemporanei, i quali affermano che nel nostro sistema solare ogni pianeta esegue una nota. Si tratta di frequenze molto basse e sebbene il nostro udito non riesca a percepirle, i pianeti del sistema solare eseguono una melodia che rievoca una delle progressioni armoniche più semplici e diffuse nella musica: tonica, sottodominante, dominante, tonica.

Pianeta Nota Intonazione Accordatura Ottava
Mercurio Do diesis Crescente +33 cent ottava -29
Venere La Crescente +10 cent ottava -29
Terra Do diesis Calante -31 cent ottava -30
Marte Re Calante -25 cent ottava -31
Giove Fa diesis Calante -13 cent ottava -34
Saturno Re Crescente +12 cent ottava -35
Urano Sol diesis Calante +1 cent ottava -37
Nettuno Sol diesis Crescente +32 cent ottava -38
Plutone Do diesis Crescente +26 cent ottava -38

 

L’armonia planetaria si fonda su precise leggi fisiche che rilevano che ad ogni corpo, con un oscillazione periodica regolare, è conforme una frequenza (in oscillazioni al secondo) e quindi una precisa nota musicale. Però per riprodurre le frequenze di oscillazione dei pianeti e arrivare a frequenze udibili dovremmo avere una super-gigante tastiera di 12 ottave e dovremmo più o meno triplicare l’estensione di questa tastiera e infine accostare ad essa un pianoforte a coda reale.

Se consideriamo la musica (la vibrazione) connaturale al cosmo intero, non possiamo non osservare che l’essere umano è sia ‘creato’ dal suono, e a sua volta è creatore di vibrazioni.  Ma in quale misura l’essere umano viene influenzato da queste vibrazioni? Alcuni studiosi contemporanei di biofisica esaminano come la musica agisce sul DNA. David Deamer è stato il primo a tradurre il DNA in musica, trasferendo le sequenze delle quattro unità chimiche che ne formano la molecola. Questo suono è stato ribattezzato “Il suono della vita”. Successivamente gli studi di Susumu Ohno e Marty Jabara, rivelano che le incredibili partiture vibrazionali del DNA sono fortemente somiglianti alle partiture di musicisti come Chopin o Bach. La più recente ricerca scientifica russa afferma che il DNA può essere influenzato e riprogrammato dalle parole e dalle frequenza senza sezionare e rimpiazzare geni individuali. I maestri esoterici e spirituali sanno da millenni che il nostro corpo si può programmare con il linguaggio con le parole e con il pensiero. Oggi però abbiamo le prove scientifiche di quelle intuizioni millenarie. La musica sembra davvero essere il sigillo dell’universo. Un universo tutto fatto di vibrazioni, dentro e fuori di noi. Alla luce di questi studi, l’indiscusso pregio della musica si rivela essere molto più strutturale che impalpabile nella sua capacità d’influenzare l’animo umano, di commuoverlo, di creare energia, di unire spiritualmente più persone in un rito d’ascolto, nelle sue doti terapeutiche capaci di donare benefici al corpo, all’intelletto e all’anima. L’essere umano vibra.. e in una sinfonia di suoni ritrova la sua stessa origine.

Simone Onnis