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Il Kalevala: un prodotto del Romanticismo finlandese e degli studi di Elias Lönnrot

«Qui abbiamo un epos nella sua forma più semplice e commovente: si tratta del ritrovamento di un tesoro senza precedenti.»19 Con queste parole Jacob Grimm20 accolse il Vecchio Kalevala nel 1845. In quegli anni la sua opinione era largamente condivisa. La prima edizione del poema, nel 1835, suscitò grande entusiasmo tra gli eruditi europei e, nel periodo di massimo splendore del movimento nazional-romantico, esso venne acclamato come un capolavoro scaturito dal genio di un’intero popolo. Elias Lönnrot,21 che aveva costruito l’opera a partire dai canti popolari, fu considerato un eroico esploratore dello spirito lirico della nazione. Il Kalevala fu giudicato un’opera paragonabile al Nibelungenlied, ai poemi di Omero e ad altri classici. Poté innalzare in un sol tratto la Finlandia al rango di Nazione civile.22 Un bel salto di qualità per un paese che era rimasto praticamente ignorato dal resto d’Europa, nel corso della lunga dominazione svedese, durata all’incirca dalla Prima crociata finlandese (1155) al termine della Guerra di Finlandia (1809), quando l’intero territorio era stato annesso all’Impero russo. Prima del Vecchio Kalevala, i finlandesi erano considerati al massimo come un esotico popolo dell’allora Granducato Autonomo di Finlandia, la provincia più occidentale del dominio zarista.

19 «Hier sprudelt nun, wenn irgendwo, lauteres Epos in einfacher und desto mächtigerer Darstellung, ein Reichthum unerhörter» ( J. Grimm 1845, p. 17).

20 Jacob Grimm (1785-1863). Lui e il fratelloWilhelm Karl (1786-1859), furono linguisti e filologi tedeschi, ricordati come i padri fondatori della germanistica. Al di fuori della Germania sono conosciuti soprattutto per aver raccolto e rielaborato le fiabe della tradizione popolare tedesca nelle opere Fiabe (Kinder und Hausmärchen, 1812-1822) e Saghe germaniche (Deutsche Sagen, 1816-1818) [NdC].

21 Elias Lönnrot (1802-1884). Filologo, etnografo, poeta, medico e botanico finlandese. Divenne celebre per il suo poema epico Kalevala. Nel 1833 ottenne un posto come medico distrettuale nella località di Kajaani, nel nord del Paese, dove rimase fino al 1853. Nel 1839 pubblicò Suomalaisen Talonpojan Koti-Lääkäri (“Il medico di famiglia del contadino finlandese”) con dettagliate descrizioni della vita rurale dell’epoca. Nel corso della sua carriera fece numerosi viaggi in Finlandia, Lapponia, Carelia ed Estonia sempre alla ricerca di canti e narrazioni per integrare la sua raccolta, scrisse le sue impressioni in una serie di diari di viaggio. Soprattutto nella Carelia orientale rinvenne molte saghe che secondo lui risalivano a prima del Cristianesimo, le trascrisse e compilò una raccolta epica che potesse competere con l’Iliade di Omero. Il 28 febbraio 1835 fu pubblicata la prima versione del Kalevala (il cosiddetto Vanha Kalevala, “Vecchio Kalevala”). Dopo ulteriori approfondimenti e ampliamenti venne pubblicata nel 1849 la versione definitiva del poema, il cosiddetto Uusi Kalevala o “Nuovo Kalevala”. Nel 1840 pubblicò la Kanteletar, una raccolta di canti popolari tradizionali, soprattutto careliani. Nel 1842 fu pubblicato Suomalaisia sananlaskuja, una raccolta di proverbi finlandesi e nel 1844 Suomen kansan arvoituksia ynnä 135 Wiron arwoituksen kanssa, una raccolta di vecchi indovinelli. Trascorse gli ultimi anni lavorando al dizionario finlandese-svedese, pubblicato dal 1866 al 1880. Come botanico si occupò delle flora locale: pubblicò Flora Fennica. Suomen kasvisto (1860), una guida in tre volumi sulla vegetazione del Paese che ottenne grande popolarità e ottenne larga diffusione sia in lingua finlandese sia in svedese [NdC].

22 Cfr. Anttila 1931-1935, I, pp. 238-241; Kaukonen 1979, pp. 88-112. 24 la mitologia del kalevala

Il successo del Vecchio Kalevala portò Lönnrot a rivedere e aggiornare l’opera, fino a pubblicarne una versione molto più ampia, il Nuovo Kalevala, nel 1849, che in seguito venne definito semplicemente Kalevala, visto che il Vecchio Kalevala venne presto considerato solo l’abbozzo della seconda versione. Il Kalevala fu riconosciuto come poema epico e fu a lungo considerato una testimonianza poetica composta da canti polari intatti e genuini, o addirittura una valida descrizione del passato pagano del popolo finlandese, dei suoi usi e costumi. Per diversi anni, gli studiosi lo hanno analizzato senza operare alcuna distinzione fra l’opera di Lönnrot e i canti tradizionali su cui era basato. Questa confusione non era certo dovuta a Elias Lönnrot che, già nel 1835, nella sua prefazione al poema, aveva chiaramente ammesso quale fosse stato il proprio ruolo nell’unire i runolaulut23 originali in una struttura epica di sua invenzione. In questa prefazione egli spiegò come aveva selezionato e rielaborato il materiale e incluse persino degli elementi di autocritica.24 Fu solo nel 1885 che Julius Krohn,25 il fondatore degli studi folklorici in Finlandia, riflettendo sulla sua nuova interpretazione delle origini del Kalevala, enfatizzò il ruolo attivo di Lönnrot nella composizione dell’epos, senza però tacciare il poema d’inautenticità: «In particolare mi preme riconsiderare l’idea che tutte le vicende pubblicate nel Kalevala abbiano precisa corrispondenza nei canti popolari e nell’ordine esatto in cui appaiono nel libro».26 Ricerche successive, come le analisi di Aukusti Robert Niemi27 e Väinö Kaukonen,28 hanno chiarito, verso dopo verso, quali siano state le fasi dello

23 I runolaulut, o semplicemente runot, sono i canti popolari nel cosiddetto metro kalevaliano. Hanno una struttura ottonaria, ma diversa da quella italiana. Il verso è tradizionalmente definito tetrametro trocaico, anche se non tutti gli studiosi concordano. Stilisticamente i runolaulut sono caratterizzati dall’allitterazione all’interno del verso e da  costante uso del parallelismo. La melodia, piuttosto monotona ma anch’essa variabile, segue una struttura pentatonica. I runolaulut erano cantati in un’area assai vasta, che comprendeva la Finlandia, la Carelia, l’Ingria, l’Estonia e alcune aree vicine. Oltre a canti epici, i runolaulut includono altri generi: canzoni popolari, incantesimi (loitsut), canti rituali e matrimoniali, filastrocche, poemi agiografici, storie eziologiche e miti, motivi popolari su fatti storici locali. Lönnrot ha incluso nel Kalevala runolaulut provenienti da tutte le aree geografiche in cui erano cantati, includendo sia materiali epici sia canti magici o di altro genere. Nonostante la grande variabilità dei temi trattati dai runolaulut, non è esatta l’affermazione di Comparetti che definisce il runo l’unico metro della tradizione baltofinnica. Esistono diversi generi, come gli itkuvirret e gli joikut careliani, basati sull’improvvisazione e su diverse regole compositive e melodiche. Ma nel XIX secolo l’attenzione degli studiosi e dei letterati era concentrata sui runot [NdC] .

24 Lönnröt 1835, p. LXIII.

25 Julius Krohn (1835-1888). Etnografo, professore di Letteratura finlandese, poeta, compositore di inni sacri, traduttore e giornalista. Dal 1875 fu lettore di Lingua finlandese presso l’Università di Helsinki e professore aggiunto dal 1885. Fu  uno dei più importanti studiosi di runot del XIX secolo. Autore di Suomalaisen kirjallisuuden historia I: Kalevala (“Storia della letteratura finlandese I: Kalevala”, 1883-1885) e Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus (“Il culto divino pagano dei popolo finnici”, 1894) [NdC].

26 Krohn 1885.

27 Aukusti Robert Niemi (1869-1931) Professore di tradizioni popolari dal 1899 al 1931. Fu anche etnografo e trascrisse canti popolari in Estonia (1898), in Finlandia, Carelia (1901 e 1904) e in Lituania (1900, 1902, 1909-1912). Scrisse i saggi Elias Lönnrotin lapsuus (“L’infanzia di Elias Lönnrot”, 1895), Vanhan Kalevalan eepilliset ainekset (“Temi epici del Vecchio Kalevala”, 1898). [NdC]

28 Väinö Kaukonen (1911-1990) Professore e studioso di letteratura, autore di alcuni tra i più rilevanti testi di critica letteraria su Lönnrot e le sue opere [NdC] .

sviluppo testuale del Kalevala.29 Gli studiosi hanno mostrato come solo il due per cento dei versi dell’intera opera fossero stati completamente inventati da Elias Lönnrot. Era dunque sostanzialmente vero: i contenuti del Kalevala si basavano su autentici runolaulut eseguiti da runolaulajat 30 e messi per iscritto da Lönnrot o dai suoi collaboratori. Ma la sintesi e l’adattamento del materiale sono un’opera originale basata sui criteri estetici di Lönnrot.31 Il focoso dibattito sull’autenticità e il valore delle fonti dell’epos ha anche portato alla rigida conclusione che il Kalevala debba essere considerato unicamente come un’opera letteraria e sia dunque un oggetto adatto ai soli studiosi di letteratura.32 Per valutare il ruolo di Lönnrot nella creazione del Kalevala sarebbe invece necessario prendere in considerazione due aspetti dell’epos. Il Kalevala è da un lato il prodotto del lavoro di ricerca e del gusto estetico di Lönnrot, dall’altro la risposta a una specifica richiesta d’ordine culturale del periodo nazional-romantico. Jouko Hautala33 ha giustamente notato che, se i canti popolari fossero stati pubblicati in forma diversa da quella epica, difficilmente avrebbero avuto un impatto culturale altrettanto rilevante sui contemporanei e sulle generazioni future.34 Il fatto che il Kalevala, in quanto raccolta di composizioni orali, non abbia i necessari requisiti scientifici per la critica delle fonti che caratterizzò la successiva ricerca inaugurata da Julius e Kaarle Krohn,35 ha aperto un intero filone di studi finalizzato all’analisi delle fonti lönnrotiane. Da questo punto di vista, i runot alla base dell’opera, trascritti a mano da Lönnrot e dai suoi collaboratori nelle loro spedizioni e in seguito scrupolosamente raccolti e catalogati nell’archivio folklorico della Società per la Letteratura Finlandese,36 sono di grande interesse per coloro che si occupano di studi popolari, di religioni comparate ed etnologia. Dobbiamo anche considerare il fatto che nella prima metà del XIX secolo i confini fra le varie discipline scientifiche erano assai diversi da quelli odierni. Nel contesto scientifico del suo tempo, Lönnrot creò il Kalevala come studioso di storia e di lingua. Egli non limitava i suoi interessi al folklore. Oggi, nel suo

29 Niemi 1898; Kaukonen 1939-1945..

30 Il laulaja, o più precisamente, runolaulaja (detto anche kansanrunoja, “poeta o cantore popolare”, runoja o, nei canti stessi, runoseppä, “fabbro di runot”) era un cantore in grado di cantare runolaulut. In genere erano comuni abitanti dei villaggi, che lavoravano come pescatori, cacciatori, allevatori, contadini, venditori ambulanti. Ma quelli più abili erano molto rispettati e onorati, anche nei villaggi lontani [NdC] .

31 Cfr. Kaukonen 1979, pp. 72, 176-185.

32 Cfr. Hautala 1954, pp. 174-197.

33 Jouko Hautala (1910-1983) Professore di tradizioni popolari e Direttore degli Archivi Folklorici della Società per la Letteratura Finlandese [SKS] [NdC] .

34 Ibid., p. 118.

35 Kaarle Krohn (1863-1933). Figlio di Julius Krohn. Folklorista, continuatore e perfezionatore del metodo storico-geografico messo a punto dal padre. Krohn è noto a livello internazionale per il suo contributo agli studi sulle tradizioni popolari. La maggior parte del suo lavoro riguarda la poesia epica che è alla base del Kalevala [NdC].

36 In finlandese Suomalaisen Kirjallisuuden Seura [SKS], che gestisce uno degli archivi folklorici più grandi al mondo [NdC] .

approccio allo sviluppo, all’analisi e all’interpretazione dell’epica baltofinnica, Lönnrot sarebbe etichettato come studioso di mitologia comparata. Ai tempi di Lönnrot la disciplina era appena nata, ma vantava già delle figure di spicco, come Jacob Grimm e Friedrich Max Müller.

Elias Lönnrot: uno studioso di mitologia? 

Lo stesso Lönnrot ha più volte enfatizzato il proprio ruolo di mitologo ed espresso il desiderio che la sua opera preparasse il terreno per gli studi successivi. Nella sua introduzione al Vecchio Kalevala valutò l’opera svolta da chi lo precedette: «È certamente vero che la mitologia finnica è stata studiata, fra gli altri, da Lencqvist, Ganander e Porthan. Ma il suo studio è ancora soggetto a grandi errori in numerosi suoi aspetti».37 Di che mitologia si trattava e a quale tradizione di ricerca si riferiva Lönnrot? Nel processo di creazione del Kalevala, Lönnrot interiorizzò i punti di vista della ricerca del suo tempo. La sua prefazione all’epos include riferimenti allo studio storico e letterario della poesia popolare baltofinnica fondato da Henrik Gabriel Porthan38 e al modello storico per l’interpretazione del folklore proposto da Reinhold von Becker,39 professore di Lönnrot all’università di Turku. Lönnrot tratta anche del metodo mitologico di Christfried Ganander40 e di Christianus Erici Lencqvist,41 nonché dei metodi di organizzazione dei poemi e dei motivi delineati da Zachris Topelius il Vecchio.42 L’opera di Henrik Gabriel Porthan riuscì a creare un forte interesse scientifico per la poesia popolare baltofinnica. Nonostante fosse uno storico, infatti, si occupò particolarmente di folklore. Nella sua opera De Poësi Fennica (1766, 1778), evidenziò il valore estetico dei runolaulut e la loro importanza per la lingua finlandese: «Ai

37 Lönnrot 1835, p. XIII.

38 Henrik Gabriel Porthan (1739-1804). Figura centrale fra gli intellettuali finlandesi del XVIII secolo. Professore di retorica a Turku e fondatore di «Aurora», una società segreta che riuniva scrittori e musicisti patriottici. I membri erano interessati alla poesia, storia, lingua e geografia finlandese. La società pubblicò «Tidningar Utgifne Af et Sällskap i Åbo», la prima rivista culturale finlandese in lingua svedese, in seguito chiamata semplicemente «Åbo Tidningar». Fra il 1766 e il 1778 scrisse e pubblicò in cinque volumi la tesi di dottorato De Poësi Fennica: il testo analizza a fondo le caratteristiche stilistiche dei runolaulut. Porthan aveva trascritto molti runot da lui analizzati [NdC].

39 Reinhold von Becker (1788-1858). Scrittore e studioso di lingua finlandese. Nel 1824 pubblicò la prima grammatica dei dialetti orientali della Finlandia. Cfr. von Becker 1820 [NdC]

40 Christfried Ganander (1741-1790). Sacerdote, erudito, lessicografo e cultore di tradizioni popolari. Compilò il primo lessico finlandese. Fu precursore del lavoro svolto da Elias Lönnrot nella raccolta di materiale folklorico. La sua opera più famosa è Mythologia Fennica, pubblicata nel 1789. Questo libro costituisce un punto di riferimento per gli studi sulla religione popolarea. Pubblicò inoltre alcune poesie e lezioni [NdC]. Cfr. Ganander 1789.

41 Christianus Erici [Kristian Eerikinpoika] Lencqvist (1761-1808). Pastore e studioso di lingua, mitologia e storia finlandese. La sua tesi fu uno dei primi studi scientifici sulle credenze popolari in Finlandia [NdC]. Cfr. Lencqvist 1982.

42 Zachris Topelius il Vecchio (1822-1831). Uno dei primi studiosi a trascrivere e pubblicare canti popolari finnici. La grande abilità di Jyrki Kettunen, un runolaulaja della Carelia del Mar Bianco che lo venne a trovare a casa nel 1821, lo convinse che i canti migliori andassero trascritti proprio in Carelia orientale. Spinse dunque gli etnografi a recarsi in quella regione. Suo figlio fu un celebre scrittore.

giorni nostri, solo pochi hanno compreso la natura e il processo di sviluppo della nostra poesia popolare nella sua interezza. Molti eruditi del nostro Paese hanno poca dimestichezza con il fascino del metro poetico della poesia popolare».43 L’incoraggiamento di Porthan alla raccolta e alla preservazione della tradizione portò allo sviluppo dei primi archivi folklorici. Porthan stesso studiò le basi rituali dei canti magici o loitsut44 e arrivò alla conclusione razionalistica, tipica di un uomo dell’Illuminismo, che i loitsut fossero un prodotto dell’ignoranza superstiziosa del popolo: «Nessun genere di poesia popolare è più celebre dei cosiddetti loitsut, che gli stolti ritengono pieni di potere magico, a causa di gente più cieca dei vegliardi che ha messo nelle loro teste strane idee su forze nascoste e meravigliose».45 Uno studio successivo, il De superstitione veterum Fennorum theoretica et practica (1782), evidenziò basi più solide per lo studio dei loitsut. Era la tesi di dottorato di uno studente di Porthan, Christianus Erici [Kristian Eerikinpoika] Lencqvist, il quale si era ispirato agli studi svolti dal padre, Erik Lencqvist.46 La critica dell’Illuminismo nei confronti delle pratiche religiose popolari è altrettanto evidente in quest’opera: Ebbene, descrivere i sacri costumi di ogni popolo si differenzia assai poco dall’enumerare trivialità e dall’intrecciare una lunga catena delle più sciocche fiabe. Imbarcarsi in questo strano sforzo potrebbe sembrare cosa poco degna di apprezzamento. Ciò nonostante, poiché tutte le conoscenze storiche sono affascinanti e sugli antichi costumi non vi è praticamente studio alcuno da cui gli interessati in vetusti fatti possan trarre vantaggio, credo che il mio tentativo di portare alla luce del sole la teologia e la stregoneria degli antichi finlandesi, anche se basata sul volgare credo nella magia, sarà bene accetta agli amici della cultura letteraria. Ai giorni nostri, tutti i popoli civilizzati hanno fatto un grande sforzo per ricostruire l’immagine della loro èra pagana.47 Presentando i loitsut e i miti, Lencqvist esaminò anche le credenze e i costumi su cui essi si fondavano, definendoli “teologia” e “superstizione teoretica”. L’Illuminismo tendeva a spiegarli come “errori dello spirito umano”. Tuttavia Lenqvist era in grado di chiarire quale fosse il sistema culturale e religioso connesso all’essenza dei canti magici. Christfried Ganander, studioso e cappellano della parrocchia di Rantsila nell’Ostrobotnia settentrionale, influenzò notevolmente gli studi e il lavoro di Lönnrot …

43 Porthan 1983, p. 37.

44 I loitsut sono sia brevi formule magiche sia lunghi incantesimi, cantati o pronunciati con particolare veemenza o in trance. I loitsut erano composti in metro kalevaliano, quindi rientravano tradizionalmente nell’interesse degli studiosi o raccogliotori di runolaulut [NdC] .

45 Porthan, 1983, p. 88.

46 Erik Lencqvist. Docente all’Accademia di Turku a partire dal 1745. Nel 1773 divenne il pastore di Orivesi. Fece parte della società segreta «Aurora» e pubblicò sul giornale «Åbo Tidningar». Si interessò molto ai dialetti finlandesi e alla situazione economica del paese …

ALLEGORIA DELLA LIBERTA’

L’ETICA DELLA LIBERTA’ SECONDO LA TRADIZIONE OCCIDENTALE E ORIENTALE

L’essere umano è creatura incompiuta; è questo il senso trascendente del dono divino della libertà.

 La Sophia Perennis dimora immobile nel Centro, in cui tutto si conforma nella sintesi unitaria del Principio. E’ il luogo dove tutti i dualismi, i punti di vista e le distinzioni, contingenti, particolari, personali e individuali, svaniscono e si fondono nell’Origine e nella sintesi dei complementari, nella Conoscenza  universale. Qui dimora, immobile e immanifestata la Verità, Origine dell’essere mobile manifestato:

“Il suo punto di vista è un punto da cui questo e quello, si e no, appaiono ancora non distinti. Questo è il cardine della norma, è il centro immobile di un cerchio sulla cui circonferenza ruotano tutte le contingenze, le distinzioni, le individualità, da cui non si vede se non un infinito, che non è né questo né quello, né si né no. Vedere tutto nell’Unità primordiale, non ancora differenziata, o da una tale distanza che tutto si fonde in Uno: questa è la vera intelligenza” (Tchoang-tseu)

Saggio è colui che compie il percorso di ritorno verso questo Centro immobile e immanifestato.

Il concetto di libertà secondo il cabalista Rabbi Loew (il Maharal) è lo stesso che troviamo nel De Hominis dignitate di Pico della Mirandola e nelle enunciazioni del Veda nella dottrina induista. Nel testo della Genesi non è scritto che l’essere umano è migliore di altri esseri, poiché tutti gli altri esseri sono stati creati perfetti nella loro natura. Solo l’uomo non è creatura compiuta, ma è una sintesi instabile e oscillante tra il finito e l’eterno. La compiutezza dell’uomo consiste nel movimento verso la produzione in permanenza della propria perfezione. Così come nel cosmo gli astri si muovono perpetuamente e il loro movimento è la loro perfezione, così è per l’essere umano, che non è stato creato all’inizio come un essere in riposo, perfetto nel suo compimento. Lo sforzo perpetuo verso la perfezione e verso il riposo  consiste nel permanente passaggio dalla potenza all’atto. E’ proprio l’imperfezione dell’essere umano, dice il Maharal, e il suo inquieto movimento a farlo simile ai cieli e infine a renderlo libero, capace di decisione e di mutamento. Oggi sentiamo parlare di libertà molto più frequentemente che nel passato e con grande enfasi, benché se domandassimo all’uomo della strada come ne intenda il significato, non saprebbe  darci una chiara definizione, né saprebbe dirci cosa stia realmente cercando. In definitiva egli tenterebbe di chiarirne il significato sotto un aspetto condizionato e dipendente da fattori contingenti, esteriori e materiali, quindi quantitativi, scollegati completamente da una realtà spirituale interiorizzata, la cui determinazione non può che essere qualitativa. Uno dei fattori determinanti di questo smarrimento spirituale è l’ascesa arrembante della  scienza moderna e della tecnologia. La cosiddetta globalizzazione riflette solo un’apparente unità, che non ha portato ad una connessione intima tra spirito e ragione. Ha deluso ogni aspettativa di felicità e di cooperazione e non è mai stata capace di ridurre gli antagonismi e i conflitti sociali. A tal proposito il russo Maksim Gork’ij, considerato il fondatore del realismo socialista, ci racconta che mentre magnificava le meraviglie della scienza e delle invenzioni tecniche di fronte a una folla di contadini, venne rintuzzato con le seguenti parole:

«Sì, siamo stati capaci di volare in aria come gli uccelli, e di nuotare nell’acqua come pesci, ma non sappiamo come vivere sulla terra…»

Il concetto di libertà per i moderni ha assunto significati sempre differenti che  hanno subito adattamenti, spesso opportunistici, e condizionamenti di carattere  storico culturali e contingenti. In questo contesto il concetto di libertà, nel suo concretizzarsi e porsi in atto, non può mai definirsi attuale, in quanto si presenta  sempre inadeguato a soddisfare pienamente perfino le esigenze materiali. Paradosso, questo, che viene chiaramente messo in risalto in un aforisma di Oscar Wilde, il quale recita in questo modo:  

“Al mondo vi sono due tragedie: la prima è quella di non ottenere ciò che si desidera, la seconda è quella di ottenere ciò che si desidera”.

Questo tipo di concezione pone la libertà come oggetto di conquista, da realizzarsi progressivamente secondo un disegno fondato su un certo tipo di moderna concezione meritocratica. Il risultato, in questo modo, è strettamente connesso a fattori il cui valore intrinseco è prevalentemente quantitativo. In questo contesto la libertà può essere definita come una conquista sociale, ma al contempo e per le stesse ragioni, può subire limitazioni o essere perduta del tutto. Una simile visione proietta l’uomo verso una esistenza antagonista e concorrenziale, basata esclusivamente su un progetto di vita materiale ed esteriore. Il risultato è che il rapporto uomo-società-divinità assume caratteri di tipo conflittuale, creando una  contrapposizione fra autodeterminazione ed oggettivazione, fra particolare ed universale e, pertanto, un antagonismo dell’uomo contro l’uomo, del singolo contro la società e della società contro il singolo.

“Dov’è la vita che abbiamo perso, vivendo?

Dov’è la saggezza che abbiamo perso nella conoscenza?

Dov’è la conoscenza che abbiamo perso nell’informazione?

I cicli del paradiso in venti secoli

ci hanno portato lontano da Dio e più vicini alla polvere”

(T.S. Eliot, The Rock, 1934)

Nella concezione che emerge dalla Tradizione, sia orientale che occidentale, la libertà non si realizza attraverso un percorso del singolo fatto di conquiste sociali, ma si fonda su un valore trascendente che pone il suo essere come un dono, di ascendenza divina. A questa condizione essa non può fondarsi da sé e non vi è necessità di conquista, ma è fondamentale che dal quel singolo venga riconosciuta nella sua intima connessione e nel suo radicamento nella dignità di una fede, anch’essa di ascendenza divina. Il libero arbitrio, allora, consiste nel riconoscere e nell’accogliere la libertà come un dono divino, nel senso che essa, quando è concepita e assunta come tale, diviene il legame inscindibile dell’uomo con la sua Origine e gli indica il giusto percorso del Ritorno. Tuttavia questo rapporto non distoglie l’uomo dalla sua responsabilità che, anzi, ne viene rafforzata e diviene doppiamente impegnativa: verso l’Origine divina ad un tempo e nel rispetto della dignità altrui, all’interno della famiglia e della società, nell’altro. Da un punto di vista esistenziale ne consegue un differente concetto di meritocrazia, ovvero che l’individuo e la società vengano intesi non come valori antagonisti ma complementari, gerarchizzabili tra loro solo da un punto di vista spirituale. La libertà è, infatti, un dono che riguarda tutti, nel senso che nessuno viene escluso ed è, per questo, universale; ma non è infrapponibile, in quanto per potersi realizzare deve essere riconosciuta e accolta individualmente. Solamente attraverso queste coordinate tradizionali si può comprendere e accogliere il vero senso e la grandezza del dono trascendente, esistenziale e spirituale della libertà. Pertanto essa non può essere influenzata da fattori provenienti dal mondo esterno, quantitativo e profano, ma deve essere presente originariamente nella propria coscienza e deve costituirsi e rafforzarsi con l’azione della ricerca, che vuol dire desiderio e tensione continui verso la Luce spirituale, la quale rappresenta la Saggezza e la Verità. Non è libero, anche se eticamente irreprensibile, colui che rinuncia alla ricerca, dispensando se stesso da tale fatica e, soprattutto, dalla responsabilità che tale impegno richiede ed impone. Dunque la vera libertà nasce e si attua in correlazione con la responsabilità della scelta, della decisione e della verifica nelle acquisizioni dei concetti, in vista degli obbiettivi armonizzanti che ciascun uomo veramente libero deve porsi nella sua risalita verso la qualità della Conoscenza. Da questo punto di vista, un tentativo di  definizione del concetto non può  prescindere   dall’essere   considerato  su  un   piano   ontologico,   astratto  ed  universale,  ovvero  ideale  in  senso  platonico.

“La Tradizione non si può ereditare, e chi la vuole deve conquistarla con grande fatica“ 

(T.S. Eliot)

La libertà nel mondo classico

Per Platone la libertà, come la giustizia, la virtù ecc., è un ideale e, pertanto, non è mai raggiungibile in assoluto ma  è  tensione  continua  verso la  sua conquista,  compiuta coscientemente  dal soggetto pensante attraverso la fatica della ricerca e dell’apprendimento. Ciò che muove e stimola la ricerca e il desiderio della libertà, è amore: il tipico concetto platonico dell’Eros. La felicità, infatti, non consiste nel raggiungimento della meta,  ma  piuttosto  nello  sforzo  continuo  e  cosciente  della  ricerca,  compiuta  dal  ricercatore.  La coscienza, in questa forma di tensione, è un fattore determinante nell’attuazione del libero processo conoscitivo: essa viene definita in etica come la capacità soggettiva di distinguere il bene dal male; in psicologia è l’attenzione sulle percezioni, sui pensieri e sui sentimenti in atto;  in filosofia è la consapevolezza che l’uomo ha di sé e della propria identità, del rapporto di sé col mondo esterno. Il rapporto che si stabilisce tra l’uomo e l’essere in sé e tra gli uomini associati nella comune ricerca, è un  rapporto che non è solamente intellettuale, in quanto impegna la totalità dell’uomo e quindi anche la sua volontà: solo chi ama si pone in una dimensione di ricerca, in quanto desidera conoscere. Uno dei caratteri fondamentali dell’Eros è l’insufficienza: da questo prende lo spunto Socrate in uno dei Dialoghi platonici,  e sentenzia che l’amore desidera ciò che non possiede; è quindi mancanza e insufficienza (penìa). Il mito, infatti, lo dice figlio di Penìa (Povertà) e di Poros (Espediente); come tale esso non è un dio, ma un demone; perciò non possiede la bellezza e il bene, ma li desidera, non ha la sapienza, ma aspira a possederla. Nel Simposio Platone fa dire a Socrate per bocca di Diotima:

Socrate: “Ma chi sono dunque, Diotima, quelli che si impegnano nella ricerca e nella sapienza, se non sono né i sapienti né gli ignoranti?” 

Diotima: “Sono quelli che si trovano a metà strada tra questi due estremi, tra i quali deve trovarsi anche Eros. La sapienza infatti si colloca nel novero delle cose più belle ed è al bello che Eros si volge; da ciò deriva, di necessità, che amore è amante della sapienza, è una via di mezzo tra l’uomo sapiente e quello ignorante. La causa della presenza in lui di questi due diversi aspetti va ricercata ancora nella sua nascita: suo padre infatti è sapiente e abbonda di risorse intellettuali; sua madre invece non è sapiente ed è sprovvista di risorse. Ecco dunque caro Socrate qual è la natura di questo demone.” 

Ma la bellezza ha gradi diversi ai quali l’uomo può elevarsi solo attraverso un lungo e lento percorso. Il primo grado è esteriore ed appartiene al corpo che alletta e attrae l’uomo; poi egli si accorge del carattere effimero, così impara ad amare la bellezza corporea in quanto tale. Ma al di sopra di questa c’è la bellezza dell’anima; ancora più in alto la bellezza delle istituzioni e delle leggi e poi la bellezza delle scienze; infine, al di sopra di tutto, la bellezza in sé, l’idea  eterna e immutabile, perfetta, superiore al divenire e alla morte e origine di ogni altra bellezza. Essa funge da mediatrice fra l’uomo decaduto e il mondo delle Idee; e ad essa l’uomo risponde con l’amore, che è desiderio. Quando l’uomo risponde al richiamo della bellezza allora questo si fa guida dell’anima verso il mondo dell’essere. In questo modo diviene nello stesso tempo ricerca dell’essere in sé e unione amorosa delle anime nell’apprendere e nell’insegnare. E’, quindi, psicagogia, guida dell’anima attraverso la mediazione della bellezza, verso il suo vero destino. E’ arte della persuasione e vera retorica, che non è, come sostenevano i Sofisti, una tecnica alla quale sia indifferente la verità del suo oggetto, ma è conoscenza dell’essere in sé e, nello stesso tempo, conoscenza dell’anima. Come tale distingue le specie differenti  delle anime trovando per ognuna di esse la via giusta per persuaderla e condurla all’essere:

“Quando l’anima affissa i suoi sguardi su ciò che è illuminato dalla verità e dall’essere, subito comprende,  conosce  e sembra  che  possegga  intelligenza:  ma quando  si  rivolge a  ciò che è pieno d’ombra,  su  ciò che nasce e muore,  altro non  ha se non opinioni e vede oscuro e tira a indovinare, e somiglia a chi non abbia intelligenza. Ciò  che,  dunque, spande la  luce della  verità  sulle conoscenze acquisite, ciò che da all’anima la facoltà di conoscere, di pure che è l’idea del Bene. Essa è il principio della scienza e della verità, in quanto appartengono all’intelligenza, ma per quanto belle siano – la scienza e la verità – l’idea del Bene ne è distinta e sarai nel giusto se la riterrai di gran lunga più bella. E come nel mondo visibile è giusto credere che la luce e la vista abbiano una qualche analogia col sole, ma sbaglieremmo se le prendessimo per il sole stesso, così nel mondo intelligibile è giusto credere che la conoscenza e la verità siano simili al sole, ma sbaglieremmo se le credessimo lo stesso Bene: ancor più in alto è da porsi il Bene.”  (Platone, Repubblica)

Dunque per i Greci libertà è sinonimo di ricerca. L’uomo è “animale ragionevole” e possiede la capacità razionale, che vuol dire cercare in modo autonomo. Il fine della ragione è la libera ricerca della Verità; ma in questo senso, a sostanziale differenza dei moderni, essi attribuiscono alla ragione una potenza superiore, capace di indagare e riconoscere le “cose ultime”. Il riconoscere non è però inteso come conoscenza inconfutabile, in quanto non si pretende di conoscere l’inconoscibile attraverso un atto di supremazia razionale e intellettuale, ma lo si pone come “ciò che è  necessario, ciò che è e non può non essere”.

Eraclito è il primo vero filosofo della ricerca: la natura dell’uomo, in quanto dotato di ragione, impone la ricerca della verità, infatti questa “ama nascondersi” e aggiunge: “i cercatori d’oro scavano molta terra, ma ne trovano molto poco”. Ma nonostante la consapevolezza dei propri limiti egli  vede ampliarsi davanti a se un vasto orizzonte di aspettative:

“Se non speri non troverai l’insperato, introvabile essendo questo inaccessibile.”

La prima condizione della ricerca è che l’uomo “indaghi se stesso”, che guardi dentro di sé e nel proprio infinito mondo interiore:

“Tu non troverai i confini dell’anima, per quanto vada innanzi, tanto è profonda la sua ragione” .

La seconda condizione è la comunicazione fra gli uomini: ciò che accomuna gli uni agli altri e, nello stesso tempo, costituisce la più intima essenza dell’uomo singolo è il “Logos”, il pensiero. Il logos rappresenta il filo comune che unisce gli uomini “desti”, aperti alla comunicazione tramite la ricerca; la stessa che determina l’indole dell’uomo (ethos) e, conseguentemente,  il proprio destino. Il cercare qui assume un doppio significato nel suo volgere verso la conoscenza, in quanto non ha  solamente valore contemplativo (noesis), ma diviene anche saggezza di vita e di comportamento (fronesis). Anassimandro si  pone  per  primo  il  problema  di  cercare una risposta  razionale  sul  modo in cui  avviene il processo di derivazione dall’origine e lo indica nella “separazione”. L’atto della separazione si realizza nella nascita, la quale attuandosi implica la separazione dall’Essere Originario. Essa dunque è una rottura dell’Unità e dell’armonia, dalla quale si separano gli opposti che in essa si compongono: caldo e freddo, secco e umido, finito e infinito, ecc.. Questa separazione, o nascita, secondo Anassimandro, è dovuta ad una colpa  che  si dovrà espiare  vivendo. Tale  colpa consiste proprio nell’atto della separazione, inteso come rottura dall’Unità, che solo con la pena del vivere potrà essere espiata, per concludersi infine con la morte ed il conseguente ritorno ad essa. Il ritorno al Principio creatore è, perciò, opposizione, lotta, discordia, bisogno di ricongiungere il dissonante all’armonico, il discorde al concorde, l’incompleto al completo, poiché solamente dalla riunificazione degli opposti scaturisce l’Unità, mentre dall’Unità scaturiscono gli opposti. La teoria sulla realtà fisica di Parmenide di derivazione pitagorica, si basa anch’essa su un dualismo, quello del limite e dell’illimitato, che egli converte nel prodotto della mescolanza e della lotta della luce e delle tenebre. Altro interessante contrasto che viene posto nella filosofia di Parmenide è quello tra Verità e apparenza. Due sole vie di ricerca si possono concepire: 

“L’una dice che l’essere è e non può non essere, e questa è la via della persuasione perché è accompagnata dalla verità. L’altra dice che l’essere non è ed è necessario che non sia; e questo, ti dico, è un sentiero del quale nessuno può persuaderci di nulla. Perciò un solo cammino resta al discorso, che l’essere è”.

Dal pitagorismo deriva anche la convinzione di Parmenide che solo con il rigore della ricerca l’uomo può pervenire alla Verità. I versi con cui si apre il poema “Il viaggio verso la verità”, evidenziano in tutta la loro forza la propria convinzione  iniziatica,  la  quale trova  la via  della  persuasione solo  nella  potenza indagatrice  della ragione, dal momento che i sensi si fermano all’apparenza:

“Le cavalle che mi portano fin dove il mio desiderio vuol giungere/ mi accompagnarono, dopo che mi ebbero  condotto e mi  ebbero  posto  sulla  via che  dice molte cose/ che appartiene alla divinità e che porta in tutti i luoghi l’uomo che sa./ La fui portato. Infatti la mi portarono accorte cavalle/ tirando il mio carro, e  fanciulle indicavano la via…” 

E poi continua: 

“…E   la dea  di   buon animo mi  accolse e con la sua mano la mia mano destra/ Prese, e incominciò a parlare così e mi disse:/ – O giovane, tu che, compagno di immortali guidatrici, con le cavalle che ti portano giungi alla nostra dimora,/ rallegrati, poiché non un’infausta sorte ti ha condotto a percorrere/ questo cammino (infatti esso è fuori dalla via battuta dagli uomini)/ ma legge divina e giustizia./ Bisogna che tu tutto apprenda: e il solido cuore della ben rotonda verità/ e le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è una vera certezza./ Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono/ Bisognava che veramente fossero, essendo tutte in ogni senso.” 

Cattolicesimo e libero arbitrio

Il Cattolicesimo apparentemente sembra escludere il principio della libera ricerca, tipico della tradizione greca, in quanto insiste nell’accettazione di una rivelazione o di una verità testimoniata dall’alto di una autorità. Ma la realtà, per chi voglia approfondirne il senso è differente: il Cristianesimo, a nostro modo di vedere, non si contrappone affatto alla tradizione greca, ma la completa nel suo percorso di determinazione, ovvero nel principio conclusivo della verità cercata. Tale percorso è stato evidente nei primi secoli dell’era cristiana. I primi padri della chiesa, denominati apologisti, cercarono di sistematizzare la dottrina cristiana attingendo ampiamente dalla speculazione greca e pagana molti dei concetti su cui basare i propri capisaldi. Essi tennero ad affermare e a giustificare la continuità del Cristianesimo con il pensiero greco ed in particolar modo con l’ultimo periodo di quella speculazione, improntata prevalentemente sul problema spirituale e religioso. In primo luogo si sostenne l’universalità divina del Logos o della Ragione, attingibile da tutti gli uomini e si affermò, per   conseguenza,  la  necessità  di  unità  tra   filosofia  e  religione. La ragione sarebbe inutile se l’uomo non potesse scegliere tra il bene e il male e, dunque, non appena egli si ponesse il problema e si domandasse in che modo vada inteso il significato della Verità (intendendola come Verità nel suo valore assoluto) per giungere ad esserne veramente e interamente coinvolto nel significato della propria esistenza, l’esigenza della ricerca si ripresenterebbe in tutta la sua forza. La ricerca, pertanto, nasce e viene rafforzata dal bisogno di religiosità dell’uomo, dalla necessità di indirizzare la propria vita spirituale verso la Verità assoluta, fosse anche quella rivelata. Si sostenne, pertanto, la superiorità della conoscenza sulla fede, in quanto la conoscenza ricomprende in sé anche quest’ultima. Le Sacre Scritture contengono soltanto degli elementi  minimi  sui  quali porre  le  basi  di  un  percorso  conoscitivo, che  si trova ben al di sopra del Vangelo storico e conduce verso un Evangelo spirituale ed eterno, posto al di la del tempo e dello spazio, in grado di abbracciare non solo tutta l’umanità, ma l’universo intero, ma che soltanto a pochi è dato di intuire e di conoscere. L’atteggiamento speculativo è rivolto a chiarire il significato autentico della propria vita interiore; ovvero si intende chiarire il significato del rapporto del proprio io e della propria anima con il Trascendente. Ne “Le confessioni” di Sant’Agostino la tematica centrale  è il rapporto diretto tra Dio e l’uomo e in particolare di come l’uomo, che cerca la felicità e dunque la Verità, (secondo quanto insegnato dalla filosofia greca)  per conoscere Dio non si possa ricorrere alla sola ragione ma si abbia bisogno anche del sostegno della grazia divina e, quindi, della fede. La dottrina e la scuola di pensiero a cui Agostino fa riferimento è quella neoplatonica ed in particolare si basa sulla personalità e sull’insegnamento mistico di Plotino. Agostino viene chiamato il Platone cristiano, non tanto per motivi di affinità dottrinali, ma in quanto intende richiamarsi all’esigenza della ricerca, che fu tipica del pensiero platonico e neoplatonico, ponendola come presupposto e rinnovandola nello spirito cristiano. La ricerca non è unicamente esigenza della ragione, ma è esigenza introspettiva, di conoscenza interiore, che nella ragione deve fondare la sua disciplina e il suo rigore. Dunque la fede è il frutto e il fine della ricerca, e come tale è libertà che al di fuori del suo presupposto non sarebbe in grado di scorgere alcuna Luce. Nella fede la libertà trova il suo rafforzamento e il suo arricchimento ed allo stesso tempo ne è la sua condizione. Per Agostino, come per gli antichi greci, la ricerca implica un impegno totale dell’uomo, non solo intellettuale, ma anche di volontà (noesis e fronesis). Essa impone il rigore della verifica dei concetti da acquisire, non li elude e non li evita, ma li affronta e li considera incessantemente nella loro difficoltà, tendendo verso il loro chiarimento e verso la Verità, che anche secondo la parola evangelica è: “la Via e la vita”. Tuttavia si tratta di una scelta e, dunque, di una condizione di libertà di colui che la attua. La ricerca di Agostino viene condotta con il riconoscimento dei limiti imposti dal divino alla ragione stessa, ma egli non si arrende  e  non  si ferma di fronte al dubbio e al mistero, ma pone questi limiti come base e punto di riferimento, fortificandoli con la persuasione della fede, per spostare sempre in avanti i limiti della conoscenza. Questo presupposto è già, dal punto di vista di Agostino, un primo fondamento di libertà e di certezza: la Verità è trascendente ma allo stesso tempo è presente nella dimensione interiore e introspettiva dell’uomo che la cerca liberamente. Lo sforzo intellettuale e filosofico si trasforma in umiltà religiosa e giunge alla fede. La libertà e il bisogno della ricerca appaiono come grazia, come una concessione e un dono di Dio. Nel libro “La città di Dio” l’uomo singolo viene posto di fronte ad un’alternativa: indirizzare la propria esistenza verso una dimensione introspettiva e spirituale, ovvero impostando la propria vita nella ricerca di Dio, oppure scegliere di vivere nella cosi detta “città terrena”, raffigurata come il regno della carne. La città terrena ospita coloro che sono dominati dalla sete di dominio verso il prossimo, mentre nella città celeste si vive nell’armonia dello spirito di solidarietà e nel rispetto dei doveri sociali. A distinguere l’esistenza e la differenza tra le due città non vi è alcun segno caratteristico esteriore. Esse sono invisibilmente accessibili e fanno parte della storia dell’umanità fin dal suo inizio e lo saranno fino alla fine. Solo attraverso una riflessione spirituale, umile e sincera, ognuno potrà individuarle e potrà scegliere di quale città essere dimorante.

Dignità e libertà nell’Umanesimo

La concezione del mondo, nella cultura tipica dell’Umanesimo, sta nella ricerca dei valori umani permanenti, mediante lo studio e la riscoperta degli antichi saggi.

Al centro di questa nuova concezione vi è un progetto di ricostruzione dell’uomo, di natura prevalentemente spirituale e religiosa, tendente a stabilire il suo ruolo e con esso il determinarsi del suo rapporto con il mondo e con il divino. Significa, altresì, definire la sua collocazione al cospetto del cosmo, divenendo un rapporto  agente in una posizione intermedia tra il mondo materiale e la perfezione divina. In altri termini l’uomo, riprendendo l’antica tradizione ermetica, è in grado di stabilire la propria identità, ovvero la propria essenza, ponendosi in rapporto tra ciò che è “fuori da sé” e ciò che è “dentro di sé”; divenendo egli stesso un rapporto nell’ambito di tali rapporti. Stabilire la propria collocazione rispetto al cosmo, pertanto, significa determinare anche il proprio ruolo e il proprio ambito di libertà e di movimento nella ricerca  e nella  conoscenza. Marsilio Ficino occupò gran parte della propria breve esistenza nella traduzione di testi classici proprio  nel  tentativo  di  dimostrare, attraverso un arcaico percorso che va da Zarathustra fino a  Ermete Trismegisto  a Pitagora e  fino  a Platone,  per confluire  infine nella  religione  ebraico cristiana e nel misticismo neoplatonico, che non vi è, in linea di massima, disaccordo fra Platonismo e Cristianesimo, fra magia e religione. Al contrario, in queste tradizioni così apparentemente diverse tra loro, vi è un comune nucleo di verità, che Ficino riassume nella formula “homo copula mundi”, rappresentato dalla dignità cosmica dell’uomo. L’uomo è il centro (copula), un’entità intermedia nel creato a metà strada tra l’animale e l’angelo. Per questo egli si trova perennemente di fronte alla sua responsabilità di scegliere, alla sua libertà di autodeterminarsi, tendendo verso la perfezione angelica o verso il degrado animalesco. Nella “Teologia Platonica” di Ficino, leggiamo:

“ L’anima è tale che afferra le cose superiori senza lasciare le inferiori; e così in essa si collegano le cose superiori con le inferiori. Essa infatti è immortale e mobile, e perciò da un lato concorda con le cose superiori, dall’altro con le inferiori. E se concorda con entrambe, desidera entrambe… E mentre aderisce al divino, poiché è spiritualmente unita ad esso e l’unione spirituale genera la cognizione, conosce il divino. Mentre riempie i corpi, li muove intrinsecamente e li vivifica; essa è dunque specchio delle cose divine, vita delle cose mortali e connessione delle une e delle altre… Affinché dopo Dio e l’angelo al di sopra del corpo e delle qualità che nel tempo e nello spazio si dissipano, faccia da termine medio adeguato: che sia in un certo modo diviso dal decorso del tempo e tuttavia non diviso dallo spazio. E’ essa che si inserisce fra le cose mortali senza essere mortale, perché si inserisce integra e non spartita, e così anche integra e non spartita se ne ritrae. E poiché mentre regge i corpi aderisce anche al divino, è signora dei corpi, non compagna. Questo è il massimo miracolo della natura.” 

Il ruolo di mediazione recuperato dalla tradizione platonica e neoplatonica, appartenente al  mondo classico, determina di fatto la fine dell’egemonia assoluta del dogma ecclesiale e, per il tramite di questa, del dominio assoluto della Chiesa. Viene pertanto a costituirsi una sorta di Platonismo Cristiano incentrato sulla figura del Demiurgo. La direzione in cui procede questa sorta di liberazione porta al ribaltamento delle certezze originarie e possiede l’indole di sostituirsi alle credenze dogmatiche con il libero amore per la divinità. Una esperienza spirituale di tale portata che, rinunciando all’imposizione dogmatica, dirige verso l’amore della libera ricerca, implica che la condizione umana sia dominata dall’incertezza, dall’indecisione, dal senso di responsabilità e di equilibrio sulle possibili scelte. Nel privilegiare la libera ricerca e la conoscenza, l’umanesimo afferma e compie una reale modificazione nel considerare la vita stessa, ovvero concepisce l’esistenza come riflessione e studio in luogo di una vita improntata come semplice preparazione passiva in attesa della vita futura. Nella ricerca dell’unica Verità che propende verso Dio, attraverso la conoscenza e l’esplorazione della natura nella quale Egli si manifesta, si può esaltare la libertà e la dignità dell’uomo. Ma, benché siano tante le vie che si possono intraprendere e percorrere nella ricerca della Verità, questa è e rimane una e immutabile. Pico della Mirandola  mette in risalto, come Ficino, il ruolo di intermediazione dell’uomo. Dio, ha dotato l’uomo di una qualità essenziale di cui sono prive tutte le altre creature: la libertà. Egli possiede la libertà e la responsabilità di autodeterminarsi ed essendo posto in una posizione  intermedia del cosmo può scegliere tra l’elevarsi verso le cose celesti o il degradarsi fino alle cose  inferiori.  L’utilizzo di questa  facoltà viene esaltata  nella ricerca e nella conoscenza, poiché procedendo in essa l’uomo apprende al contempo le leggi che regolano l’universo e vi individua la posizione da lui stesso occupata, che è posizione indeterminata tra rischio e pericolo, coscienza e incoscienza, libertà e responsabilità.

Libertà e divinità secondo la tradizione orientale

L’atteggiamento del pensiero tradizionale occidentale, a partire dal greco Parmenide, si fonde e forma un unicum con la posizione dell’induismo e del pensiero orientale in generale. Il divenire che non esiste e il non essere che non è, per Parmenide sono la stessa faccia della medaglia; dunque rappresentano il mondo dell’illusione e della doxa. Uno dei grandi temi delle dottrine orientali, del Veda, delle Upanishad, del Bramanesimo e del Buddismo, è proprio questo: tutto ciò che di orribile e doloroso si manifesta e si presenta come reale, altro non è che illusione. L’uomo è infelice per il semplice fatto che non sa di essere felice, in quanto non riesce a distinguere la Realtà e la Verità dall’illusione e dall’opinione. Così accade nella ricerca della Verità, che è una e immutabile, dove le strade per giungervi possono essere infinite e di infinite forme. Il Divino è Uno, benché centinaia siano le divinità del Pantheon indù. Ogni uomo può perseguire una strada differente da ogni altro e giungere alla stessa meta, al medesimo Principio, ovvero alla realizzazione dell’Unità nella diversità. L’atteggiamento nel concepire il senso di libertà, che accomuna la Tradizione, sia essa orientale che occidentale, è proprio questo ed è di natura spirituale e metafisica.

“Il Principio è Uno, ma i saggi lo chiamano con nomi diversi…Vedi l’unità nella diversità, l’Uno divino appare nelle molte forme, immensa è la sua vastità. Accesa in varie forme, l’eterna fiamma è Una. Illuminando il mondo con i raggi dorati all’alba, dipingendo le nubi della sera con cangianti colori, il sole è Uno.”  (Rig Veda) 

Nell’induismo sono comprese molte tradizioni spirituali, le quali rappresentano le innumerevoli e differenti strade che conducono tutte alla stessa meta: Dio è Uno e appare in molte forme, ma ogni forma è Egli stesso.

“Conosce la verità chi conosce questo Dio come Uno. Né secondo, né terzo, né quarto Egli è chiamato; né quinto, né sesto, né settimo Egli è chiamato; né ottavo, né nono, né decimo Egli è chiamato; Egli sopravvive a tutto ciò che respira e non respira; egli possiede il potere supremo. Egli è Uno, Uno solo, in Lui tutti i poteri divini diventano Uno soltanto.”  (Atharva Veda)

L’Induismo si basa sull’autorità del Veda e, tuttavia, questa autorità non riveste carattere dogmatico tale da poter parlare di ortodossia. Ma è anche vero il contrario, cioè che non si può parlare di sincretismi o contrapposizioni. Per questo motivo l’Induismo non è una religione, nel senso che le attribuiamo noi occidentali, bensì può essere definita “Principio eterno e Luce di riferimento”, la cui Verità basata sulla Tradizione non determina un asservimento della ragione e della libera ricerca, ma al contrario, li stimola nel desiderio di conoscenza ed esalta la libertà spirituale, testimoniata dalle differenti e innumerevoli dottrine o “punti di vista”, dove la conoscenza è paragonata a una “visione interiore”. Abbiamo già visto, citando Guenon in un nostro precedente articolo, come:

“La dottrina del Veda, vale a dire la Scienza Sacra tradizionale per eccellenza, poiché tale è il senso proprio di questa parola, è il principio e il fondamento comune di tutti i rami, più o meno secondari e derivati, che sono quelle concezioni diverse di cui alcuni hanno fatto, a torto, altrettanti sistemi rivali e contrapposti. In realtà, queste concezioni, fintanto che sono in accordo con il loro principio, non possono evidentemente contraddirsi fra loro e, al contrario, non fanno che completarsi e chiarirsi a vicenda.”

Dunque riconoscere l’auctorictas del Veda diventa un’esigenza interiore, basata sulla comprensione del linguaggio spirituale dei suoi enunciati. In questo senso non può  mai assumere carattere impositivo, dal momento che la strada della ricerca della Verità è frutto di una libera scelta e, dunque, frutto della persuasione. Come tale si tratta di una verità intuitiva, ma interamente da comprendere e da realizzarsi attraverso lo studio e la fede. Swami Vivekananda ci insegna che:

«Per Veda si intende la ricchezza accumulata di leggi spirituali da persone differenti in epoche differenti. Ogni anima è potenzialmente divina. Lo scopo è manifestare questa divinità interiore, controllando la natura, esterna ed interna […] in questo modo sarai libero”

Questo si può ottenere con il lavoro, con la venerazione, con il controllo psichico, con la filosofia, con uno o più di essi, o con tutti. Questo è il concetto e il senso di ogni religione. Dottrine, dogmi, rituali, libri, templi, strutture, esistono, ma sono dettagli secondari, servono per indicare una via o un percorso. Acquisendo questa consapevolezza e la conseguente conoscenza della Realtà vera, l’esistenza fenomenica, il divenire, ci appariranno come uno stato di schiavitù, come illusione e apparenza. La liberazione da questo stato esistenziale consiste nella ricerca e nello sviluppo della propria personalità, che è increata e incompiuta. La libertà dell’uomo consiste nella ricerca del Brahman o della Divinità, di cui è parte inscindibile. Pertanto il sé individuale è divino, ma questa divinità rimarrà in potenza fintanto che l’uomo non spezzerà le catene della schiavitù di un’esistenza effimera. Lo scopo del Vedanta è quello di raggiungere la libertà spirituale e la consapevolezza della propria divinità. In questo modo ci si rivolge al Divino attraverso la preghiera:

«Guidami dall’irreale al reale, dall’oscurità alla luce, dalla morte all’immortalità» (Brihadaranyaka Upanishad, 1-3.27)

Il versetto di apertura del Dhammapada, il testo più noto del Buddismo Theravada, afferma come l’influenza del pensiero e della mente siano all’origine della creatività:

“La vita di ogni uomo è modellata dalla sua mente, noi siamo (diventiamo) ciò che pensiamo”. 

Conclusioni

Il concetto di libertà, per quanto suesposto, si misura sul concetto di Verità; in altre parole la libertà si può definire solo in relazione alla Verità: se  per  essa  s’intende  la Verità  assoluta,  allora  sarà assoluta anche la libertà, se si intende una Verità relativa, allora sarà relativa anche la libertà. Da un punto di vista speculativo possiamo considerare tre ambiti entro i quali si evolve il nostro agire conoscitivo: il primo stadio, quello più in basso, è soggetto al dominio della volontà dell’uomo, riguarda il contingente e nasce dall’elaborazione legislativa e istitutiva della società, il cui campo di applicabilità è la morale. In questo ambito dobbiamo sottoporci all’osservanza di tutto ciò che si presenta come un dovere. In esso risiede la verità relativa e il pericolo maggiore è quello di incorrere nell’errore di voler collocare qualcosa di sacro e di illimitato in un ambito essenzialmente profano e finito. Il secondo stadio, il cui campo di applicabilità è l’etica, è quello  entro il quale non tutto dipende dalla volontà divina, ma vi sono degli spazi accessibili e rappresentabili dalle facoltà umane, quali sono la scienza e l’intelligenza. In questo ambito subiamo dei condizionamenti più o meno influenti da parte del Divino e l’accostarci allo stato di perfezione consiste nella misura in cui li accettiamo  e li meritiamo. Qui possiamo scegliere di esercitare la nostra libertà verso la Verità Assoluta o verso una Verità relativa. Il terzo stadio ha attinenza con tutto ciò che rimane al di fuori della nostra portata e riguarda gli eventi cosmici che sono avvenuti, che stanno avvenendo e avverranno nell’universo e che non sono dipesi dall’intervento dell’uomo e dalla sua volontà. In questa sfera risiede la Verità assoluta e opera la volontà di una Mente Divina. L’ambito del nostro conoscere risiede nella metafisica, nel simbolismo, nell’intuizione  e non può che confluire nella fede.  Dunque esistono due tipi di libertà, una esteriore e l’altra interiore: la prima ha a che fare con il contingente nel rapporto con gli uomini e con la società ed è la falsa libertà. Questa tende a soddisfare il presente e, in quanto tale, si manifesta come un evento storico relativo: l’uomo tende a conquistarsi degli spazi nell’ambito dei rapporti con il mondo terreno e con gli altri  uomini; spazi che  riguardano la politica e il sociale in generale. La seconda ha a che fare con la coscienza e con lo spirito nel suo rapporto con il mondo e con il Divino. Questa riguarda il singolo individuo in particolare ed è la vera libertà: l’uomo tende ad autodeterminarsi, attraverso la ricerca e la conoscenza, in vista di una maturazione spirituale. Questo tipo di libertà, nella sua tensione e nel suo sforzo continuo di ricerca della Verità, pur riconoscendosi entro i limiti razionali imposti dal Divino, è capace, attraverso uno slancio intellettuale che va oltre quegli stessi limiti, di produrre l’atto supremo ed ultimo e di pervenire alla Fede. Questa è la vera Fede, determinata dal desiderio e dalla tensione verso la Verità assoluta e da questa fermamente persuasa e non più passivamente basata sull’imposizione dogmatica.

Sandro Secci

Bibliografia di riferimento:

F. Adorno, Platone Dialoghi Politici, Utet, Torino 1988;

G. Pico della Mirandola, La dignità dell’uomo, F.S. Pignagnoli, Sandron, Bologna 1970;

La libertà religiosa tra tradizione e moderni diritti dell’uomo, Ed. fondazione Agnelli, Torino 2002;

Marsilio Ficino, Teologia Platonica, Il pensiero Occidentale, Editrice Bompiani, Milano 2011;

Parmenide, Poema sulla natura, Bompiani, Milano 2003;

Platone, Simposio, Einaudi, Torino 2009.

René Guénon, L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta,  Adelphi edizioni, Milano, 2011; Sant’Agostino, La città di Dio, Mondadori, Milano 2011;

L’ORDINE SEGRETO CHE TORNA DOPO 700 ANNI.

RITROVATO “LE LIVRE OCCULTE”,

I RITUALI E LE IMPRESE DEI CAVALIERI TEMPLARI DELLA DAGA DORATA.

Guglielmo d’Orleans, Cavaliere della Daga Dorata, ci ha lasciato “Le Livre Occulte”,le sue memorie. Ecco come descrive il difficile lavoro compiuto dai fratelli, e le sofferenze patite.

“Nonostante fossero molte le limitazioni che ostacolavano le nostre opere, abbiamo sempre compiuto tanti, tanti sacrifici, in nome e per conto della bandiera della Verità. Perché molti furono coloro che, per applicare i nostri sani principi, sono stati uccisi e torturati.

Nella Chiesa corrotta e corruttibile si celavano uomini che per pura sete di potere, di prestigio, di vanità, hanno compiuto azioni nefande e nefaste. Anche nei confronti di questi esseri miseri abbiamo emanato invii di luce per essere aiutati nelle loro colpe. Sia reso sempre omaggio ai veri pionieri del pensiero puro, immolatisi per la realizzazione dei nostri ideali e sia concessa pace ai cuori degli ingrati di allora e delle epoche successive, che per vanità o calcolo, sottomettono forze sane che lottano per redimere l’uomo. Per esaltare il meglio, nella idealità, nella purezza dei cuori, nell’applicazione dei veri principi di Amore e di trasformazione di tutta l’umanità, per condurla verso nuove strade evolutive”.

Acquista un valore unico, per la conoscenza e per la storia, la recente scoperta  che all’interno dell’Ordine Templare, ha operato un gruppo segretissimo, che i Templari stessi non conoscevano. E che quindi costituisce un segreto che ha resistito 700 anni. E che ora è finalmente svelato.

L’esistenza dei 33 Cavalieri Templari della Daga Dorata, dotati di un loro sacro sigillo (che oggi ricorda la bandiera d’Europa), scelti e conosciuti soltanto dal Gran Maestro, e che ricercavano, detenevano e occultavano tutte le conoscenze scientifiche, esoteriche, rituali, economiche, commerciali ed agrarie che rivoluzionarono la società del Medioevo.

Oggi grazie al ritrovamento di un antico documento “Le Livre Occulte”, scritto da uno dei Cavalieri della Daga Dorata e rimasto occultato fino ad oggi, è stato possibile squarciare il velo che per tanto tempo ha nascosto straordinarie Verità, che finalmente ci permettono di conoscere molti dei segreti e dei misteri che hanno avvolto l’Ordine del Tempio. Verità che a quel tempo erano state difese fino alla morte.

Gian Marco Bragadin ha raccolto e raccontato nel libro “I Cavalieri Templari della Daga Dorata” (Melchisedek Edizioni), queste Verità, attingendo a fonti mai svelate prima ed a riscontri, verifiche ed approfondimenti, storici ed intuitivi, che gli hanno permesso di ricostruire la storia di quel gruppo segreto, sacrificatosi per il bene comune.

Ed è straordinario e sorprendente il risultato di questa ricerca, per gli interessati alle vicende dei Cavalieri del Tempio, studiosi, storici, esperti ed i particolare gli appassionati di Società segrete e Ordini Templari, perché potranno apprezzare gli insegnamenti e la fede dimostrata, anche nell’avversa fortuna, per la costruzione ideale di una società fondata sul benessere comune, l’armonia e la federazione degli Stati d’Europa. Non solo. Hanno operato per creazione di un mondo basato sulla pace, per la riunificazione delle religioni, sotto la figura del Cristo. Le ritualità venute alla luce, mostrano la profondità spirituale dei Cavalieri e le loro conoscenze esoteriche volte a superare le barriere tra le dimensioni.

Chi vive con il cuore aperto proverà una profonda commozione nel leggere queste memorie,

e – come è già successo – la sua anima potrebbe “ricordare l’appartenenza ai 33 Cavalieri della Daga Dorata”.

Grazie a queste Verità, è davvero possibile dire oggi che “I Cavalieri Templari sono tornati”.

Questo può essere definito il “vero Tesoro”, perché rivoluziona del tutto l’immagine dei Cavalieri. Certo sempre monaci e guerrieri. Ma con un gruppo interno segreto, di cui mai nessuno storico ha potuto parlare, perché nessuno ne aveva mai avuto conoscenza.

Sono tante le Verità originali che emergono dalla lettura del “Livre Occulte”.

Esisteva un Ordine Templare femminile “Le Sorelle di Maddalena”, vere sacerdotesse che compivano complessi rituali, tra i quali quelli in morte dei Cavalieri.

La donna per loro aveva esattamente lo stesso valore dell’uomo, in una società che le considerava poco più che fattrici, come animali. Praticavano regolarmente “contatti con le altre dimensioni”, tramite fratelli dotati di poteri sensitivi, che chiamavano “i vasi di Dio”. Conoscevano rituali e tecniche esoteriche per liberare l’anima dal corpo dopo la morte, e consideravano il compimento della vita del Cavaliere, un viaggio, con il trasferirsi esotericamente in punto di morte, fino al luogo che nasconde l’Arca dell’Alleanza, in Etiopia, la cui potenza vibrazionale era in grado di proiettare l’anima del Cavaliere oltre il mondo astrale.

Avevano scoperto grazie ai contatti con gli arabi, in particolare con la setta definita degli “Assassini”, riti di iniziazione che praticavano in svariate occasioni, ad esempio quelli prima dell’inizio di ogni missione, ma anche rituali di riequilibrio tra femminile e maschile, perché già conoscevano l’androginia sacra.

Con questo libro, che è storia, una storia mai raccontata, l’Autore ha voluto mantenere lo stile ed il ritmo dei suoi precedenti romanzi “L’Eredità dell’Ordine di Melchisedek” e “Melchisedek, il Sempre Veniente”, in modo da sorprendere il lettore con continue scoperte, colpi di scena, sorprese, per rendere il testo avvincente e scorrevole.

Ecco ancora un altro stralcio dal documento che illustra come operava il gruppo segreto.

“La missione principale da affrontare per i Cavalieri dell’Ordine della Daga Dorata era quella di raccogliere indicazioni di natura estremamente importante e segreta, per poi elaborarle e lasciar

discernere a chi si assumeva tale compito, di proseguire l’indagine per un ulteriore approfondimento o meno.

Vaste quindi erano le operazioni, perché vaste erano le notizie che andavano raccolte. Come tutte le conoscenze segrete relative alle coltivazioni di prodotti alimentari, con tecniche nuove, ricavate da viaggi in Terre lontane.

Ma durante quei viaggi, l’incontro con popolazioni sconosciute, portava anche all’approfondimento degli aspetti esoterici della loro religione. All’analisi di oggetti ritualistici di grande forza ed energia, che quei popoli utilizzavano per il richiamo di forze spirituali, di riti propiziatori o divinatori utili e così via.

Poi, rientrati nelle proprie sedi, i Cavalieri riferivano ciò che avevano scoperto, in modo che i fratelli designati potessero approfondire e divulgare quanto di buono avevano scoperto.

Questo sistema di conoscenza aveva permesso di comprendere chiavi di sapere occulto notevole, quali l’elaborazione di mappe nautiche, disegnate esclusivamente da un fedele dell’Ordine, nel più assoluto isolamento, fino alla elaborazione finale di una intera mappa geografica, consegnata poi solo ed esclusivamente al Gran Maestro.

Queste mappe segrete riguardavano anche percorsi oltre il bacino europeo e africano, che solo due galeoni compivano in gran segretezza, e avevano lo scopo di verificare direttamente le rotte che erano state tracciate sulle carte geografiche.

Era un lavoro di grande segretezza all’interno dell’Ordine Templare. In pratica ogni Cavaliere, nell’esecuzione delle sue missioni esplorative o di presidio nei paesi europei nel bacino del Mediterraneo, e lungo coste sconosciute, aveva permesso la tracciatura di mappe geografiche, che nessun Ordine o potenza del tempo, poteva vantarsi di possedere”.

Ecco come si conclude il “LIVRE OCCULTE”:

“Tempo verrà, e affido al tempo l’onda di pensiero ottimale perché nelle epoche future sia divulgata la nostra conoscenza. Perché noi Cavalieri ci reincarneremo in ogni luogo della Terra, per riprendere e svolgere il nostro cammino evolutivo, e ci riuniremo per formare un nuovo, potente Ordine di giustizia, di amore, di pace. Tutti verrete allora chiamati al grande incontro con la Gerarchia Cosmica, che vi parlerà mentalmente, affidando a ognuno il giusto, l’equo e saggio compito.

La pace, la serenità a tutti voi che leggete queste mie parole, che a nome di migliaia di compagni vi dono in unione di intenti. Perché i nuovi Cavalieri di ogni dove, di ogni tempo, sesso, razza e religione, siano domani, com’è stato per noi, sempre uniti nella Luce, per la Luce”.

L’AUTORE

Da anni ricercatore spirituale ed infaticabile viaggiatore nelle località sacre in tutto il mondo, è noto per la diffusione della “Segni-Analisi”, l’antica tecnica che insegna a interpretare le coincidenze ed i segni che ci accadono.

Studioso delle origini del Cristianesimo, ha scritto i romanzi esoterico – spirituali “L’Eredità dell’Ordine di Melchisedek”, “Melchisedek il Sempre Veniente” e il “Testamento Segreto di Gesù”, anche DVD. Con Annamaria Bona aveva già scritto anche “Cristo e Maddalena, l’Unione Cosmica”. Ora rivela le “LE LIVRE OCCULTE DES CHEVALIERS TEMPLIERS DE LA DAGUE DOREE.

MUSULMANI E CRISTIANI

Religione e meta-storia: Invito alla comprensione

di Eduardo Ciampi ©

Introduzione

Dopo i tragici eventi dell’11 settembre 2001 accaduti a New York, il clima di tensione che è andato crescendo ci ha indotto ad approfondire la conoscenza della tradizione religiosa islamica. Da ciò, ne sono scaturite pagine di riflessione che vogliono offrire al lettore contemporaneo un approccio un po’ diverso da quello che emerge quotidianamente dai mass media, fornendo al contempo alcuni strumenti utili per sapersi orientare nel dibattito e reagire quindi a tanta informazione che tende invece – paradossalmente proprio in questi turbolenti tempi, così delicati per le questioni politiche internazionali – a gettare benzina sul fuoco fomentando, in modo indiscriminato e irresponsabile, diffidenza e avversione tra esseri umani, che appartengono a culture, razze e religioni diverse, ma sono tutti figli dello stesso Dio.[1]

Oltre ad alcune informazioni di base sull’Islam e i suoi rapporti col Cristianesimo, abbiamo provato ad individuare quella Verità metastorica, quella Tradizione di fondo, che accomuna tutte le grandi religioni. Comunque, non abbiamo trascurato d’evidenziare anche quelle norme etiche comuni, che nella loro essenziale bontà, possano andare al di là della particolare diversità dogmatica, rituale e teologica, risultando condivisibili anche con una buona parte di coloro che si  definiscono atei.

Nel nostro percorso di riflessione ci siamo affidati all’autorevolezza dei commentari dei maggiori studiosi della tradizione e abbiamo tratto utilissime informazioni da studi di validissimi scrittori – musulmani e non, riportati in bibliografia, considerati rispettosi esegeti della Sophia perennis[2] – i quali da anni hanno contribuito, a livello internazionale, al dialogo tra Cristianesimo ed Islam. Ci auspichiamo quindi che il nostro breve studio possa aiutare il lettore occidentale a comprendere questo particolare momento storico per riuscire ad accogliere l’altro, il diverso, il prossimo d’evangelica memoria, come se stessi, così come ha insegnato Gesù Cristo – il Logos incarnato il quale entra nel tempo e nello spazio, e alla luce della sua funzione messianica rende evidente la relatività della storia.[3]

Affinità e differenze

Sarà necessario accennare sinteticamente alle principali regole e caratteristiche della religione musulmana prima di affrontare quelle che sono le fondamentali affinità che la rendono religione sorella al Cristianesimo – come anche al Giudaismo – e che ci permetteranno di sviluppare un dialogo costruttivo e di stabilire una fruttuosa intesa.

In senso letterale, la parola Islàm significa ‘sottomissione’ (la radice etimologica allude anche alla pace e soprattutto all’umiltà),[4] ovvero obbedienza a Dio, al Progetto divino che concerne l’umanità intera e che l’uomo non può conoscere per la sua intrinseca limitatezza; tuttavia esso vi si dovrà abbandonare, fiducioso della bontà e della misericordia divina (il Cristiano direbbe che deve essere fatta la volontà di Dio). L’Islam è una religione monoteista sorta a Mecca nel VII secolo dopo Cristo in seguito alla predicazione di Muhammad (volgarizzato in Maometto)[5], considerato l’ultimo e definitivo Profeta,[6] inviato al genere umano da Dio (in arabo Allāh, ovvero ‘Il Dio’) al mondo intero, cioè a tutti i popoli e a tutte le comunità religiose precedenti.[7]

Il credo dell’Islam è riassunto nella Shahādah: “Non v’è altro dio eccetto Dio. Muhammad è l’Inviato di Dio”, dove viene esaltata l’unicità di Dio, proprio come recita la testimonianza di fede cristiana Credo in unum Deum. Quel che è invece molteplice, nell’Islam, è la modalità dell’espressione divina, ovvero i tanti profeti che nel mondo – che è per l’appunto molteplice – hanno rappresentato quell’unità attraverso più rivelazioni.[8] Da ciò si evince che la prospettiva islamica è assai aperta ad un serio approccio ecumenico, dal momento che la molteplicità delle religioni è voluta da Dio, e si rivela necessariamente quale riflesso della ricchezza della Natura Divina.[9]

I doveri fondamentali per ogni musulmano osservante sono definiti i Pilastri della fede, e sono:

- la Shahādah, o ‘testimonianza di fede’.

- la Zakāt, o versamento di un’imposta di ‘purificazione’ della ricchezza (la cosiddetta decima).

- la Salāt, preghiera canonica da effettuare cinque volte al giorno.

- il Ramadān, o digiuno in un particolare mese del calendario islamico, per chi sia in grado di sostenerlo.

- l’Hajj, pellegrinaggio canonico a Mecca, per chi sia in grado di sostenerlo fisicamente ed economicamente.

Oltre a questi obblighi,[10] ogni musulmano ha il diritto-dovere di assolvere al Jihād, l’‘impegno sulla strada di Dio’, che si esprime – nella sua forma principale (detta ‘maggiore’) nella lotta contro le pulsioni negative del corpo e dello spirito; come ‘jihād minore’ s’intende invece la necessità di difendere i confini fisici e spirituali della Ummah (ovvero del mondo mussulmano), e nel periodo iniziale della storia dell’Islam, anche in quella di estenderla, ma solo nei confronti di quelle popolazioni arabe politeiste, prive della sapienza del Libro: quindi né contro Ebrei, né contro Cristiani, entrambi parte della medesima radice spirituale d’Abramo.

Le correnti principali dell’Islam non ammettono né riconoscono clero, dal momento che si crede non possa esistere alcun intermediario fra Dio e le Sue creature. Ognuno è quindi sacerdote di se stesso e responsabile dei suoi errori. Questo fa sì che la discriminazione fra quanto è considerato consono all’Islam e quanto gli è contrario potrà scaturire solo dall’approfondito dibattito fra esperti ‘dottori’ (ulamā’).[11] Esiste pertanto un pluralismo di scuole giuridiche e teologiche, con numerose diverse interpretazioni di una stessa fattispecie (salvo, ovviamente, nel caso degli assetti dogmatici che non sono discutibili e contestabili). L’Islam, comunque, si propone come una religione wusta, cioè ‘mediana’ fra gli estremi, equilibrata, perché aborre gli eccessi e il fanatismo.

I testi fondamentali a cui fanno riferimento i musulmani sono, in ordine

d’importanza:

- il Corano (Al-Qur’ān, che significa ‘la Recitazione’), considerato dai Musulmani come Parola di Allāh, il quale attraverso l’Arcangelo Gabriele l’ha affidato a Muhammad, rivelandoglielo direttamente in lingua araba.[12]

- la Sunna (letteralmente ‘consuetudine’), basata sugli hadīth (tradizioni o detti)[13] di Muhammad; consta di Sei libri, e raccoglie gli episodi della vita del Profeta dell’Islam, le sue parole e i suoi atti.

Il Vangelo, i Salmi, la Torah (e persino i Veda induisti), sono considerati dai musulmani d’ispirazione divina, ma corrotti dal tempo o dagli uomini. l’Islam dichiara di discendere dalle tradizioni religiose del patriarca biblico Abramo, che fu considerato da Muhammad come suo più autorevole predecessore. Il primo profeta islamico è Adamo e, dopo di lui, si ricordano tra gli altri Noè, Abramo, Isacco, Ismaele, Giacobbe, Giuseppe, Mosè, Davide, Salomone, Giovanni Battista, e Gesù di Nazareth, figlio di Maria, considerata quest’ultima come esempio sublime di devozione femminile a Dio.

La Sharī’ah, letteralmente ‘la via’, ovvero la Legge Divina, è il fondamento della società islamica. Dal momento che Cristo non promulgò alcuna legge – ma venne ad infrangere la lettera della legge in nome dello Spirito – nel mondo occidentale la legge religiosa ha preso una piega differente rispetto a quella islamica, che invece considera le leggi della Sharī’ah come espressione della volontà divina. È la Shari’ah, la Legge Divina derivata dall’insegnamento del Corano e dall’esempio del Profeta, che codifica la guida onnicomprensiva di cui gli esseri umani hanno bisogno se vogliono ottenere la felicità. Nell’Islam la parola non si è fatta carne come nel cristianesimo, ma si è fatta libro e tale discesa non è connessa con la rigenerazione della natura umana, dal momento che l’uomo non viene considerato decaduto, ma il suo problema fondamentale è la sua persistente dimenticanza, di qui la necessità di una guida costante.

I Musulmani vengono differenziati in due gruppi: i sunniti e gli sciiti.     Il Sunnismo, orientamento nettamente maggioritario dell’Islam – quasi il 90% dell’intero mondo islamico – prende il suo nome dal termine arabo Sunna (consuetudine), riferita al profeta dell’Islam Muhammad e ai suoi Compagni. Il Sunnismo si differenzia essenzialmente dallo Sciismo per il suo netto rifiuto di riconoscere la pretesa degli Sciiti che la guida della comunità islamica debba essere riservata alla discendenza del profeta Muhammad attraverso suo genero Alī. Col tempo gli Sciiti si sono differenziati dai sunniti anche su alcuni istituti giuridici, ma il fatto che non abbiano deviato negli aspetti dogmatici non consente che si possa parlare di eresia. Comunque, nonostante le frammentazioni, le differenze teologiche, e le distinzioni etniche, c’è un forte senso d’unità nella comunità islamica (Ummah), anche se manca una vera coesione politica.

Il sufismo rappresenta infine l’elite spirituale islamica[14] – o una forma di misticismo, come altri l’hanno definito – dedita allo studio dei testi sacri ed alla pratica spirituale, ma esiste anche un approccio popolare al sufismo che permette una partecipazione passiva di molte persone alla grazia ed alle benedizioni dei sufi.

Per l’Islam il dovere dell’uomo è di riconoscere la suprema autorità di Dio al fine di ottenere la salvezza nella vita dopo la morte, la pace interiore e la concordia nei rapporti interpersonali. Il modo di realizzare questi obiettivi secondo l’Islam è quello di mettere in pratica il Corano, non associare Dio a nessun altro e sottomettersi alla sua volontà, assecondando la propria natura primordiale.[15] La seguente esternazione di Seyyed Hossein Nasr (Ideali e realtà dell’Islam) ci fa intendere quanto la religione islamica sia vicina, nell’essenziale, a quella cristiana:

Le rivelazioni del Corano non sono finalizzate a creare una società basata su smodata competizione ed egoismo, ma sulla consapevolezza che per ottenere la felicità interiore ed essere degno della misericordia e della compassione divina, dobbiamo noi stessi esercitare pietà e cura nei confronti del prossimo.

Ed ecco che alla mente del Cristiano affiorano spontaneamente le parole di Gesù (Matteo 19, 19):

Ama il prossimo tuo come te stesso

*

Per l’Islam Dio è Uno e Unico, mentre per il Cristianesimo Dio è sì un solo Dio, ma in tre persone, è Trinità: Padre, Figlio e Spirito Santo. Sebbene le tre persone della Trinità non infrangano l’unità della Divinità,[16] tuttavia possiedono modalità distinte: il Padre non è generato, il Figlio è generato, e lo Spirito Santo procede da Essi. Dunque il Padre è la fonte, il Figlio l’agente, e lo Spirito Santo rappresenta il completamento dell’attività Divina. Cristo – come puntualizza il Concilio di Calcedonia – ha una vera natura divina e una vera natura umana; e a tal proposito è Hans von Balthasar (Incontrare Cristo) ad evidenziare le difficoltà nel mondo islamico riguardo alla prospettiva cristiana:

Nella Sua vita umana Egli rivela l’intera profondità dell’Essere di Dio (‘Dio è l’amore’) ma anche tutta la dignità dell’uomo, partecipe in quanto ‘Figlio di Dio’, alla natura divina…. Per i Musulmani questi sono paradossi che appaiono contraddittori alla logica umana.[17]

Tuttavia, nell’ode mistica ‘L’interprete dei desideri’, del sufi Ibn Arabi, appare un verso incisivo che sembra aver colto la prospettiva cristiana:

“Il mio Amato è tre sebbene Egli sia Uno”

Se per il Cristiano Gesù e Maria rappresentano le polarità fondamentali della fede e della preghiera – il primo il Logos incarnato e la seconda l’immacolata madre del Logos – anche nell’Islam hanno un’enorme importanza, e a Gesù Cristo (Isa) viene attribuito un ruolo di grande Profeta ed Inviato,[18] la cui nascita dalla Vergine Maria,[19] viene considerata  miracolosa, come rivelano i seguenti versi del Corano (III, 45):

Quando gli angeli dissero: ‘O Maria, Dio t’annuncia la lieta novella di una Parola da lui proveniente: il suo nome è il Messia, Gesù, figlio di Maria, eminente in questo mondo e nell’Altro, uno dei più vicini. Dalla culla parlerà alle genti e nella sua età adulta sarà tra gli uomini devoti.

Se sulla morte di Gesù Cristo emergono sostanziali differenze –  se ne nega la crocifissione e quindi la susseguente resurrezione[20] – sulla Sua nascita eccezionale v’è piena comunione di vedute.[21] Nella prospettiva escatologica d’entrambe le religioni, si attende inoltre la seconda venuta di Cristo alla fine dei tempi, e anche per quel che riguarda lo stato dei trapassati si presentano molte somiglianze, soprattutto nella descrizione allegorica di Paradiso, Purgatorio e Inferno.[22] La stessa struttura letteraria della ‘Divina Commedia’ di Dante è stata concepita su di un modello islamico, anche se nel poema dantesco pregno d’allegorie cristiane, non poteva trovare spazio la simbologia sessuale del Paradiso islamico.[23]

Un tema su cui spesso si tendono ad evidenziare le differenze è appunto quello relativo alla sessualità. La poligamia viene solitamente vista dall’occidentale come licenziosa e amorale; in realtà non è poi così diffusa nell’Islam, e comporta delle responsabilità notevoli da parte del marito, e non solo di natura economica.[24] Comunque la poligamia può essere spiegata anche a livello simbolico, infatti la Verità (rappresentata dalla polarità attiva dell’uomo che è guida spirituale della famiglia) è una, mentre i ricettacoli animici (la polarità femminile passiva) possono essere molteplici.[25] Lo stesso uso dell’allegoria sessuale nel paradiso – criticata anch’essa da una prospettiva occidentale che spesso non tiene conto della potenza espressiva del simbolo – vuole rendere allegoricamente lo stato d’estrema gioia e di espansione che avranno le anime che raggiungeranno lo stato paradisiaco, e ciò alla luce dell’alto valore spirituale che l’Islam assegna all’intensa esperienza dell’amore sessuale.[26]

Le preghiere rituali, disseminate lungo la giornata richiamano i ritmi di quelle tradizionali cristiane: all’alba, come per il Mattutino; a mezzodì, come per l’Ora Sesta; a metà pomeriggio, come per l’Ora Nona; al tramonto, come per Vespri; a notte fonda, come per la Compieta. Lo stesso uso comune del conta-preghiere è sintomatico: sul tasbīh (il rosario mussulmano, formato da 99 grani) vengono recitati i nomi di Allah, o offerte a Lui ripetute formule di riverenza, e di sottomissione.[27]

Un confronto tra la Bibbia e il Corano mostra delle differenze di impostazione che sottolineano due modalità d’approccio differenti ma complementari al sacro. La Bibbia è come una ‘torrente che scorre’, quando se ne legge il testo c’è una costante contestualizzazione dei vari versi, delle storie, dei capitoli e dei libri. S’inizia a leggere la Genesi, e poi si procede nel tempo, passando dalle storie dei patriarchi, sino ai profeti, alla venuta di Gesù Cristo, agli apostoli ed infine all’Apocalisse. Il Corano, di contro, non racconta storie che hanno un nesso cronologico e rimane quindi non facilmente comprensibile per il lettore occidentale (è questo il motivo per cui è necessario avvalersi della tradizione dei commentari).

La naturalezza con cui il Mussulmano accetta le genti del Libro (Ebrei e Cristiani) ha comunque una forte componente storica, ovvero cronologica: essendo collegato l’Islam alla religione primordiale di Abramo, e di conseguenza all’Ebraismo e al Cristianesimo, vede la propria religione in continuità, e come perfezionamento della tradizione monoteistica occidentale che ha origine nell’Antico Testamento – Muhammad, è considerato l’ultimo dei Profeti, il sigillo finale della profezia.[28] Il contrario avviene per i Cristiani che si trovano a trattare invece con una realtà religiosa non prevista dai Vangeli,[29] che – se si presta fede ai moniti sui falsi profeti – può creare una certa diffidenza.[30]

La Verità offerta da Cristo è per il Cristiano completa ed esaustiva e sembrerebbe non aver bisogno di altro, se non di maggiori occasioni per ravvivare l’insegnamento di Gesù Cristo di amare il prossimo, l’altro, il diverso, persino il nemico, o colui che appare come tale. C’è purtroppo un buon numero d’individui nel mondo occidentale – il cui giudizio viene facilmente influenzato da forze politiche ed economiche prive di scrupoli, che agiscono in maniera sottile attraverso i mass media – che considerano l’Islam come reale nemico e non vogliono saperne dell’insegnamento di Gesù. La maggior parte della popolazione occidentale laica (o meglio laicista) riconosce nella cultura mussulmana una diversità rispetto alla propria, diversità che talvolta può portare ad una certa comprensibile difficoltà a relazionarsi, e talaltra ad un democratico desiderio d’integrazione sociale nel nome di una società globalizzata e multietnica – ovviamente all’interno d’un mondo ormai secolarizzato, sempre più lontano dai principi sacri che caratterizzavano invece le società tradizionali (di qui talvolta l’ingenuità e l’insufficienza di tale approccio). Il Cristiano è chiamato invece a vedere nel Mussulmano il prossimo d’evangelica memoria, il fratello da amare, l’altro, senza il quale è impossibile realizzare il mistero dell’amore insegnato da Gesù Cristo.[31]

Il monaco cistercense Thomas Merton, scrivendo ad un suo corrispondente mussulmano, individuava con facilità e naturalezza i più immediati punti in comune delle due religioni in questione:

Con tutto il cuore, posso senz’altro unirmi a te nel confessare l’Unico Dio con tutto il cuore e tutta l’anima, dal momento che è il principio di tutta la fede e la radice della nostra esistenza…. Credo con te anche negli angeli, nella rivelazione, nei Profeti, nella Vita che verrà, nella Legge e nella Resurrezione.

Ma prima d’affrontare un discorso ecumenico di una certa profondità, che possa proporre un incontro tra le due differenti tradizioni su di un piano metafisico, e quindi meta-storico, vanno fatti notare alcuni aspetti della mentalità occidentale. Essa purtroppo tende ad affidarsi spesso ad un approccio eccessivamente raziocinante – che talvolta rischia al contrario di rivelarsi irrazionale – e producendo un pensiero abituato a separare, definire, isolare una cosa dal resto, ha sviluppato una conoscenza basata sulla dicotomia soggetto-oggetto. Tuttavia, in tale dialettica, è impossibile riaffermare il primato dell’essere, di fronte al quale il pensiero si accontenta di descrivere e accogliere. Il  pensiero orientale invece è di tipo intuitivo e contemplativo, lascia vivere le differenze, e si serve della ricchezza del simbolo – che và infatti al di là della razionalità pura – per dire la realtà, e ciò andrebbe al più presto recuperato anche nel mondo occidentale se vogliamo tentare di realizzare un approccio ecumenico profondo.[32]  Nelle parole di Huston Smith (The world’s religions), troviamo suggerimenti più semplici, ma altrettanto efficaci, al riguardo:

Non capiremo mai abbastanza le religioni diverse dalla nostra. Tuttavia se tali religioni le prendiamo sul serio, non è detto che falliremo miseramente nel tentativo. E per prenderle sul serio dobbiamo soltanto fare due cose. In primo luogo è necessario considerare coloro che vi appartengono come uomini e donne che affrontano problemi come i nostri. E in secondo luogo, dobbiamo liberare le nostre menti da ogni pregiudizio che potrebbe minare la nostra sensibilità o la nostra prontezza rispetto a imprevedibili intuizioni.

La nostra società deve tornare ad essere capace di riconoscere il sacro nelle cose, nei fratelli, nell’altro, e quindi di riuscirlo a ritrovare nell’Islam stesso. La chiesa cattolica sussisteva quasi ‘incontaminata’, ora in un mondo globalizzato, deve porsi in dialogo con un vicino che reclama d’essere parte della stessa rivelazione, chiede a giusto titolo di essere riconosciuto come parte del disegno divino: è questa la reale sfida ecumenica da affrontare. Quindi nell’avvicinare il lettore al capitolo seguente lo invitiamo fin da ora a provare ad abbandonare certi atteggiamenti aut aut, tipici della mentalità occidentale, di lasciare ogni pregiudizio, e di provare a recepire le parole di quei santi e di quei saggi che andremo a citare, con spirito d’amore e predisposizione alla comprensione. Viene richiesto soprattutto al Cristiano di fare uno sforzo notevole: quello di riuscire a scorgere – come ci suggeriscono le parole del Concilio Vaticano II – i raggi dell’unica Verità, anche nella religione dell’altro, pur se non centrata su Cristo, che comunque – a scanso di equivoci che potrebbero condurre ad un generico relativismo – rimane per lui, l’unica via di salvezza.

Per un approccio ecumenico profondo[33]

Nella Dichiarazione sulle religioni del Concilio Vaticano II°, si legge:

La Chiesa cattolica non respinge nulla che sia vero e santo in quelle religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di condotta e di vita, quelle regole e quegli insegnamenti che, pur differendo in molti particolari da quanto essa proclama e dichiara, tuttavia riflettono spesso un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini.

Una dichiarazione del genere apre orizzonti ecumenici che senz’altro vanno al di là della ‘famiglia della fede’, ovvero delle varie Chiese cristiane; [34]  tuttavia queste premesse sembrano essere sfumate nei decenni trascorsi sino a raggiungere una sorta di pseudo-ecumenismo, oggi tanto sbandierato (il rischio degli ‘-ismi’ è infatti quello di diventare sterili, e in certi casi pericolose, ideologie), che più che essere volto ad una reale comprensione della comune natura delle varie religioni, il più delle volte, non va oltre il moderno atteggiamento di democratica tolleranza.[35]

Al di là di questo superficiale sentimentalismo ecumenico, è possibile intendere le varie religioni tradizionali – che spesso si sono fronteggiate come latrici del proprio credo da contrapporre agli ‘infedeli’ – come differenti vie di un’unica Verità, che soltanto il santo è in grado di contemplare, perdendo di vista le illusorie divisioni. Il dialogo ecumenico è invece il più delle volte a livello esteriore, delle dottrine e delle pratiche, e a tale livello, viste le differenze degli insegnamenti delle religioni del mondo, sembra esservi solo l’alternativa della contraddizione  o del compromesso. In tal modo il dialogo si riduce a due monologhi paralleli. Ma le religioni non sono fatte soltanto di fedi e di comportamenti, da accettare o da rifiutare dalla ragione e dalla volontà. Ciascuna grande tradizione religiosa ha anche una terza dimensione, un cuore spirituale, in cui il significato più profondo di quelle fedi e di quelle pratiche diventa vivo, e dove il pellegrino spirituale scopre in coloro che seguono altre vie, al di là del livello delle forme che appaiono contraddittorie, il medesimo comune obiettivo. Una prospettiva di questo tipo è sempre esistita nella storia dell’umanità, anche se sono stati soltanto e mistici e i contemplativi ad averne lucida consapevolezza. Il fatto che il Concilio Vaticano II° abbia messo ‘nero su bianco’ certi aspetti di questa Verità, risponde ad un’esteriorizzazione tipica del nostro tempo, che se da un lato tende a perderne profondità, dall’altro svolge una parallela funzione provvidenziale.[36] Se nella storia passata è stato possibile mantenere un fermo esclusivismo tra le religioni – evitando così di creare anche una certa confusione tra i proseliti – oggi le condizioni sono alquanto mutate. In piena era di globalizzazione è molto più facile, per qualsiasi occidentale, venire a contatto con differenti tradizioni religiose e talvolta – non avendo mai avuto l’opportunità di prendere coscienza della qualità della propria – essere persino attratti dalla novità della spiritualità orientale, o perdere facilmente la Fede. È difficile far capire ad un Cristiano che mentre egli raggiungerà la Salvezza soltanto attraverso Cristo (e la ritualità corrispondente), al contempo un Mussulmano vi riuscirà seguendo il Corano.[37]

Ci sono ‘Cristiani’ che dicono che l’unico modo per venire incontro alle convinzioni d’altre religioni, sia quello di abbandonare l’idea – fondamento del Cristianesimo – della divinità di Cristo. A loro si contrappongono altri Cristiani ‘tradizionalisti’ che affermano che l’unica via di salvezza per il mondo intero sia quella additata da Gesù Cristo. Dire una bugia sulla realtà di Cristo non può contribuire a risolvere i problemi del dialogo interreligioso, tanto meno far intendere che Dio possa essersi manifestato nella storia dell’umanità soltanto in un’unica rivelazione. Il dialogo liberale e il monologo esclusivista rimangono due facce di una stessa medaglia, di un approccio che mostra i suoi limiti intrinseci.

Un autentico approccio ecumenico deve saper onorare l’importanza dei dogmi tradizionali, ma allo stesso tempo deve saper trovare – attraverso la preghiera, la contemplazione, l’amore per il prossimo, e la Grazia del Padre Eterno – quella saggezza che permetterà di discernere che quell’unico Dio, cercato anche da altre religioni, è il medesimo;[38] Frithjof Schuon (Cristianesimo/Islam) afferma a tal proposito:

Per quanto possa sembrare paradossale, il Cristiano deve essere davvero Cristiano e il Musulmano davvero Musulmano perché ci possa essere una comunione spirituale tra di loro […].   È solo grazie a tale santa separazione alla base, che vi potrà essere una santa unione alla vetta.

Tutti gli esseri umani hanno potuto e potranno ancora fruire della Salvezza, ognuno seguendo le regole della propria tradizione religiosa e quindi vivendo nell’umiltà e nell’amore (d’altronde, al di là di qualsiasi diversità religiosa, dove c’è sincerità e serio desiderio di verità, Dio non nega mai i doni della sua Grazia) – oppure potranno rifiutarla, scegliendo di conseguenza la propria illusoria esistenza separata. Le parole del musulmano Rusmir Mahmutćehajić (The essential Sophia) invitano a prendere coscienza di quest’ultimo rischio e a comprendere il mistero della diversità:

Nella creazione non v’è ripetizione: ogni manifestazione è nuova, unica e originale, ma ciascuna sta a testimoniare l’unità e l’unicità del Creatore. Dal momento che il Creatore è infinito ed eterno, Egli si manifesta attraverso l’infinita diversità, e tale diversità manifesta la Sua unità ed unicità: l’Uno si rivela nella molteplicità, e la molteplicità manifesta e loda l’Uno. Allo stesso modo, il Sé manifesta Se Stesso in sé individuali, e le lingue individuali manifestano il potenziale illimitato del sé di ricevere la parola del Sé […]. Lo stato decaduto dell’umanità in fin dei conti non è altro che lo stato del sé confuso dalla molteplicità del mondo, e dimentico ormai del sacro, inteso come proprio centro immutabile.

Uno dei pochi cattolici che è riuscito ad esprimersi con una certa chiarezza su questo delicato tema è stato – soprattutto durante gli anni ’60 – il monaco cistercense Padre Louis, ovvero Thomas Merton (Mistici e Maestri zen), che ebbe il coraggio di scrivere – alcuni anni prima delle dichiarazioni ufficiali del Concilio Vaticano II° – le seguenti, lucidissime riflessioni:

In tutte le religioni non soltanto troviamo l’affermazione di una rivelazione divina in una forma o nell’altra, ma anche la documentazione di speciali esperienze che attestano la validità definitiva ed assoluta di tale rivelazione. Inoltre tutte le religioni riconoscono, più o meno generalmente, che questa profonda esperienza ‘sapienzale’ la si chiami gnosi, contemplazione, ‘misticismo’, ‘profezia’, o come si vuole, rappresenta il frutto profondo e più autentico della religione stessa. Tutte le religioni, quindi, tendono ad un massimo di santità, di esperienza, di trasformazione interiore alla quale i loro credenti – o un’élite di credenti – aspirano nella speranza, in un certo qual modo, di incarnare nella loro vita i più alti valori spirituali nei quali credono.

O quando, in modo ancora più incisivo – facendo esplicito riferimento a specifiche grandi tradizioni religiose – afferma:

Poiché in pratica dobbiamo riconoscere che Dio non ha limiti nei suoi doni, e poiché non c’è ragione di pensare che egli non possa elargire la sua luce agli altri uomini senza il nostro permesso, non può esistere alcuna solida ragione per negare la possibilità della rivelazione (privata) soprannaturale e delle grazie mistiche e soprannaturali a singole persone, dovunque esse siano o qualunque sia la loro tradizione religiosa, purché ambiscano sinceramente a Dio e alla sua verità. Né esiste alcuna base a priori per negare che i grandi personaggi profetici e religiosi dell’Islam, dell’Induismo, del Buddismo etc., siano stati dei mistici, nel vero, cioè soprannaturale senso della parola.

A tal proposito, il metafisico Frithjof Schuon (Comprendere l’Islam), ha saputo offrire ulteriori spunti di riflessione:

Se vi sono religioni diverse – ognuna delle quali parla, per definizione un linguaggio assoluto e per conseguenza esclusivo – è perché la differenza delle religioni corrisponde esattamente, per analogia, alla differenza degli individui umani; in altri termini, se le religioni sono vere, è perché Dio ogni volta ha parlato, e se esse sono diverse, è perché Dio ha parlato linguaggi diversi, in conformità alla diversità dei ricettacoli; infine se esse sono assolute ed esclusive, è perché in ciascuna Dio ha detto ‘Io’.

Oggigiorno, purtroppo, tale comprensione è estranea alla maggioranza del mondo cattolico che spesso, vede ancora le altre religioni come antagoniste alla propria, e tende a tollerarle o a classificarle come erronee.[39]

Mi preme far menzione anche d’una voce che, assai recentemente, è riuscita ad andare ben oltre il coro del superficiale approccio ecumenistico sentimentale: Madre Teresa di Calcutta (Love, a fruit always in season). Le sue parole indicano chiaramente la strada da intraprendere:

Servire la gente significa avvicinarsi a Dio. Se nel venire faccia a faccia con Dio, Lo accettiamo nelle nostre vite, ecco che ci stiamo convertendo. Diventeremo un miglior induista, un miglior mussulmano, un miglior cattolico, diventeremo migliori, qualsiasi cosa siamo, avvicinandoci a Lui sempre più. La Chiesa d’appartenenza riguarda l’individuo. Se l’individuo pensa e crede che quella è l’unica via per lui che porta a Dio, allora quella sarà proprio la via attraverso la quale Dio entrerà nella sua vita. Dio offre ad ogni anima che ha creato, la possibilità – venendo faccia a faccia con Lui – d’accettarlo o rifiutarlo.

O ancora, sempre nelle parole della ‘matitina nelle mani di Dio’:

Dio sceglie le vie ed i mezzi per operare nei cuori degli uomini. Non dobbiamo condannare o giudicare, o usare parole che possano ferire le persone. Ci possono essere persone che non hanno mai sentito parlare di Cristianesimo; non possiamo sapere quale modo Dio ha scelto per apparire a quelle anime, quindi chi siamo noi per condannare qualsiasi persona?

Madre Teresa attraverso l’esperienza d’amore che spontaneamente donava al prossimo, è riuscita a cogliere con chiarezza l’idea che Dio ha l’onnipotenza di manifestare il suo Logos d’Amore in più di una modalità, dando impulso a differenti religioni.[40]

Persino Hans von Balthasar (Incontrare Cristo), che da teologo cristiano prende le dovute distanze dalle altre religioni non può non affermare che:

Per la sensibilità cristiana, la libera misericordia di Dio si è rivolta a tutti gli uomini, anche a quelli che non lo conoscono in virtù della rivelazione biblica[…]. Il Dio che si rivela a Gesù Cristo è il Padre misericordioso di tutti coloro che lo cercano con cuore sincero.

La verità è che bisogna avere il coraggio di affermare che la propria religione non ha il diritto di giudicare, vantando una superiorità (o addirittura un’esclusività) sulle altre tradizionalmente istituite, dal momento che tutte le religioni sono vie che conducono l’uomo a Dio,[41] e non deve oggi esservi tra queste alcuna competizione, se non quella di offrire il maggior numero di esempi viventi di santità, che potranno poi incontrarsi nei cieli del Paradiso, dove le divisioni formali che qui sulla terra distinguono le varie religioni, avranno modo di sciogliersi come neve al sole (o come analogamente suggerisce la cultura islamica, ‘come sale nell’acqua’).[42]

O nelle parole del poeta sufi Hāfiz:

Nell’amore non c’è alcuna differenza tra un monastero e una confraternita di Sufi[43]

Tra gli Occidentali,[44] che si avvicinarono al sufismo,[45] ricordiamo il già citato monaco cistercense contemplativo Thomas Merton (1915 – 1968), e lo studioso Louis Massignon (1883 – 1962); quest’ultimo, proveniente da un contesto ateo-laicista, attraverso lo studio della realtà religiosa islamica e della sua mistica si convertì al cattolicesimo. Il fatto è significativo, e conferma che la conoscenza di altre tradizioni religiose crea in ciascun individuo una fame del sacro che prima o poi trova la sua naturale strada all’interno della Tradizione religiosa in cui si è cresciuti. Vivendo nei paesi islamici come archeologo, il suo incontro con Dio lo fece con lo straniero, con l’altro, col diverso. Dalla sfida religiosa con l’Islam ne uscì purificato, e una volta convertitosi al cattolicesimo rimase sempre rispettoso nei confronti delle altre religioni, tanto che i suoi contributi ecumenici troveranno riscontro nei documenti del Concilio Vaticano II° Lumen Gentium e Nostra Aetate. La sfida di cui parlava Massignon, l’aveva affrontata senza timore San Francesco nel 1219, dinnanzi al Sultano mussulmano, ma è una sfida che ogni Cristiano può oggi rinnovare, senza dover compiere il lungo e faticoso viaggio del ‘Poverello d’Assisi’.[46]

Tra gli italiani che ebbero modo di stare a contatto con Massignon va ricordata la figura del francescano minore Giulio Basetti Sani, il quale quando veniva accusato di essere un po’ troppo filo-musulmano, replicava con decisione: “Ma io sono musulmano!”, alludendo all’origine etimologica del termine muslim, ovvero consapevole sottomissione alla volontà di Dio. Sue sono le seguenti parole di intenso sapore ecumenico:

Se è vero che ogni fede (musulmana, cristiana, indù, etc.) nasce da un’esperienza del divino che in modi diversi si dona e si propone all’uomo, allora, per poterci avvicinare veramente a Colui che è fonte e principio di ogni vita, è necessario renderci reciprocamente partecipi dei doni che Egli ha elargito a ogni singolo uomo, inserito all’interno di particolari comunità religiose, sociali, politiche.

L’incontro con l’Islam del monaco cistercense Padre Louis, ovvero Thomas Merton, avvenne invece a pochi anni dalla sua morte accidentale a Bancok. Molto aperto al dialogo con le altre religioni – esperto di buddismo zen, e convinto dell’importanza di promuovere in modo corretto l’attività di meditazione e contemplazione, per rivitalizzare così la tradizione mistica cristiana – iniziò una corrispondenza epistolare col Sufi pakistano Abdul Aziz. In una sua lettera del 1962, rivolta al saggio orientale leggiamo:

Mi sembra che la reciproca comprensione tra Cristiani e Mussulmani sia oggi qualcosa d’importanza davvero vitale, e sfortunatamente risulta rara e incerta, o quantomeno soggetta alle fluttuazioni della politica.

A 45 anni di distanza, queste parole sono più che mai vere. Ma andiamo a capire a che livello Merton cercava punti d’incontro con l’Islam (da Baker R./Henry G./& others, Merton and Sufism):

Per quel che riguarda le differenze dogmatiche, penso che la controversia conti ben poco poiché ci porta lontano dalle realtà spirituali nel mondo delle parole e delle idee. Nel regno delle realtà possiamo avere molto in comune, mentre nelle parole ci sono tante di quelle complessità e sottigliezze che complicano e impediscono una qualsiasi soluzione. Tuttavia credo sia importante cercare di comprendere le fedi delle altre religioni. Ma ancor più è importante la condivisione delle esperienze della luce divina, e innanzi tutto la luce che Dio ci dà anche come Creatore e dominatore dell’Universo. È qui che sta l’area di dialogo fruttuoso tra Cristianesimo ed Islam. Adoro quei passaggi del Corano che parlano delle manifestazioni del Creatore nella Sua Creazione.

Merton vedeva nelle pratiche d’entrambe le tradizioni religiose – pentimento, rinuncia, digiuni, povertà, umiltà, preghiera, meditazione e contemplazione – un cammino verso il medesimo fine, che spesso giungeva a sfiorarsi. Il monaco si accorse che la cosiddetta estinzione, nelle pratiche sufi (fanā’), corrispondeva all’annullamento perseguito dai mistici cristiani, e che le tecniche di ripetizione del nome di Dio (dikr), erano assai simili a quelle che utilizzano i monaci ortodossi.[47] In un incontro coi novizi al Monastero di Gethsemani a Louisville, Kentucky (USA), nel 1967 egli rifletteva così:

Il Profeta Muhammad che si presenta come ultima rivelazione di Dio […]. sta in un certo qual modo a rappresentare l’uomo, dal momento che viene considerato dai Mussulmani come uomo perfetto […]. Ciò che noi Cristiani diciamo è che tutto viene da Dio e che la Creazione è una manifestazione di Dio, e che viene tutta riassunta in Cristo […]. Muhammad è per i Mussulmani soltanto un uomo, soltanto un Profeta, mentre nella nostra cristologia, Cristo è il figlio di Dio […],  tuttavia l’idea di base è strutturalmente la stessa: l’idea della manifestazione di Se Stesso da parte di Dio nella creazione, e nel compito dell’uomo di testimoniarla, proclamarla, riconoscerla, e ringraziare Dio per ciò, rivolgendosi a Lui con gratitudine.

La sua acuta prospettiva ecumenica lo portava – allargando il suo raggio d’azione – a dichiarare senza alcuna esitazione che:

La tradizione della saggezza e dello spirito non è soltanto nel Cristianesimo dell’Occidente, ma anche nell’Ortodossia, ed anche, quantomeno in modo analogo, in Asia e nell’Islam.

Il sufi Ibrahim bin Adham ebbe occasionalmente come maestro un eremita cristiano, senza tuttavia convertirsi all’altra religione; il sufi Jalal al-Din Rumi ebbe discepoli cristiani, e quando morì fu onorato anche da riti funebri cristiani. D’altronde l’anonimo classico russo La via del Pellegrino è davvero esplicito al riguardo quando dice che nell’assenza di uno starets, ovvero di un padre spirituale, il ricercatore cristiano potrà ricevere insegnamenti ‘persino da un Saraceno’.[48]

Le diversità tra religioni devono rimanere, altrimenti dov’è l’incontro con l’altro? Verrebbe a mancare la necessaria complementarità (come nell’eros della coppia uomo e donna).[49] Non si deve cadere nel facile errore d’auspicare una fusione – in una sorta di culto universale globalizzato, sul modello New Age – ma va colta quella Verità comune sottesa ad ogni autentica forma religiosa tradizionale: e l’unità può essere scovata soltanto a livello trascendentale. Comunque, è innegabile che il rispetto dei dogmi delle specifiche religioni tenda ad allontanare, e di ciò si rese conto Merton che puntava invece – attraverso lo studio dei metodi di contemplazione della tradizione cristiana esicasta d’oriente e quella dei sufi mussulmani – alla ricerca d’un obiettivo comune: la ricerca di Dio, attraverso la preghiera profonda.

Un altro valido pensatore che è riuscito a cogliere notevoli parallelismi è stato Seyyed Hossein Nasr (Ideali e realtà dell’Islam):

“Allo stesso modo in cui una montagna può essere descritta in diverse maniere, secondo l’angolo dal quale la si osserva, la dottrina viene espressa frequentemente in termini che esteriormente possono sembrare contraddittori. Ma l’oggetto di tutte le descrizioni è la montagna, così il contenuto di tutte le espressioni dottrinarie è la verità, che ogni formulazione esprime da un determinato punto di vista […]. Ogni religione rivelata è ‘la’ religione e ‘una’ religione: la religione in quanto contiene ‘la’ verità e i mezzi per conseguire la verità, ‘una’ religione in quanto pone in rilievo un aspetto particolare della verità in vista delle necessità spirituali e psicologiche degli esseri umani ai quali è stata destinata e ai quali si rivolge […]. Nell’esaminare il rapporto tra Dio e l’uomo l’Islam non pone in evidenza la discesa, o incarnazione, o manifestazione dell’Assoluto […]. L’Islam considera piuttosto l’uomo quale egli è nella sua natura essenziale, e Dio quale Egli è nella sua assoluta realtà. È fondato sull’Assoluto, e non sulla discesa dell’Assoluto. Parimenti l’Islam considera l’uomo non quale egli è diventato dopo quell’evento molto significativo che il cristianesimo chiama peccato originale o caduta, ma quale egli è nella sua natura primordiale […] che egli reca nell’intima profondità della sua anima.

E ancora Nasr (The heart of Islam) cerca qui d’esprimere profondamente il senso del Logos:

Se nel Cristianesimo sono lo spirito e il corpo di Cristo ad essere sacri, in quanto Egli è il Verbo di Dio, nell’Islam il Verbo di Dio è rappresentato dal sacro Corano. Se  nel Cristianesimo il veicolo del messaggio divino è la Vergine Maria, nell’Islam è l’anima del Profeta. Il Profeta deve essere ritenuto illetterato per la stessa ragione per cui la Vergine Maria deve essere creduta vergine. Il tramite umano del messaggio divino deve essere puro e intatto.

Martin Lings (A return to the Spirit) ci offre un analogo spunto di meditazione:

La Parola Divina può manifestarSi sia come Libro che come Uomo. Nel Cristianesimo la Parola è Cristo, e il Nuovo Testamento non è Rivelazione ma un’ispirata storia sacra della vita e degli insegnamenti della Parola fatta Carne, mentre Giudaismo ed Islam sono basate sulla Parola fatta Libro. Il fondamento del Giudaismo è il Pentateuco, i primi cinque libri dell’Antico Testamento che vennero rivelati a Mosè, insieme ai Salmi che furono rivelati a David; mentre il fondamento dell’Islam è il Corano che fu rivelato a Muhammad. Nelle religioni antiche, di cui l’Induismo appare essere l’unico esempio pienamente sopravvivente, c’è stato spazio per entrambe queste manifestazioni: i Veda sono la Parola fatta Libro, e gli Avatāra di Vishnu sono la parola fatta carne […]. Tutte espressioni della verità che non c’è via che conduce a Dio se non tramite la Sua Parola.

A tal proposito si potrebbe addirittura dire che la cultura musulmana non sia completamente iconoclasta, in quanto il Corano – di per sé la presenza dell’Assoluto nella finitezza della Parola – mostra nei preziosismi artistici della calligrafia un notevole culto dell’immagine,[50] come sottolinea giustamente Titus Burckhardt (L’arte sacra in oriente e in occidente):

La più nobile arte visuale nel mondo dell’Islam è la calligrafia; in particolare, la scrittura coranica costituisce l’arte sacra per eccellenza. La sua funzione è in qualche modo analoga a quella dell’icona nell’arte cristiana, poiché rappresenta il corpo visibile della Parola divina.

Le seguenti riflessioni sono invece del teologo cristiano ortodosso Philip Sherrard (Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition), e conducono a un punto cruciale, un punto spesso d’impasse per buona parte del mondo cristiano:

Una delle condizioni di rinnovamento all’interno della Chiesa Cristiana è che essa rinunci ad affermare che la rivelazione cristiana costituisca l’unica esclusiva rivelazione della Verità universale […]. Il Logos, nella Sua ‘kenosis’, il Suo auto-svuotamento, si nasconde ovunque, e le tipologie della Sua realtà, sia nelle forme delle persone che negli insegnamenti, non potranno essere uguali […]. Tuttavia tali tipologie sono altrettanto autentiche: una qualsiasi lettura profonda di un’altra religione è una lettura del Logos, di Cristo. È il Logos che viene ricevuto nell’illuminazione spirituale di un bramino, di un buddista, o di un musulmano […]. È impossibile per tutta la conoscenza di Dio e per tutta la Sua saggezza essere ‘in actu’ e pienamente espressa in un’unica rivelazione […]. Nessuna singola forma di rivelazione ha alcun titolo di proclamare di essere l’unica ed ancor meno totale […]; fare tale affermazione significa far violenza alla natura di Dio Stesso.

Persino William Shakespeare, noto drammaturgo inglese vissuto tra XVI e XVII secolo, attraverso le parole del personaggio di Charles, dà nell’Enrico VI°/1 (Atto I, Scena 2) un contributo ad una prospettiva ecumenica ante litteram:[51]

 Non fu una colomba ad ispirare Muhammad?

Il fatto che a Shakespeare fosse nota la tradizione relativa alla colomba del Profeta dell’Islam, saggia quanto lo Spirito Santo dei Cristiani (ovvero la Barakah mussulmana), conferma la prospettiva di rispetto che certe élites avevano per le religioni tradizionali differenti dalla propria.[52]

Il Corano è fonte d’ispirazione interreligiosa e bisognerebbe approfondirne lo studio quantomeno per questo motivo.[53] E’ infatti l’unica scrittura, rispetto alle altre del mondo, a fare esplicito riferimento al dialogo tra comunità di fedi diverse, sottolineando al contempo la necessità della diversità delle religioni – evitando in tal modo di cadere nel sincretismo, che invece nella cultura occidentale pseudo-cristiana sta dilagando pericolosamente. I Cristiani potranno quindi trovare nei Musulmani degli interlocutori pronti a tale dialogo, in quanto ciò rientra tra i doveri imposti dal loro testo sacro. Quindi potrà essere proprio l’Islam, a svolgere una funzione provvidenziale nel percorso ecumenico apertamente inaugurato dal Concilio Vaticano II, ed aiutare a risolvere la crisi contemporanea che si è manifestata con la globalizzazione e con i conseguenti atteggiamenti d’esclusivismo religioso. A tal motivo, permetteteci di concludere con alcuni eloquenti passi del testo sacro della tradizione islamica, a cui fanno eco altri, tratti dalla Bibbia:

Ad ogni comunità abbiamo indicato un rito da osservare (Corano XXII, 34)

Se Dio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunità unica. Ma egli ha voluto provarvi con il dono che vi ha fatto; cercate dunque di superarvi gli uni gli altri nelle opere buone, perché tutti tornerete a Dio e allora Egli vi illuminerà circa quelle cose per le quali siete divisi e in discordia (Corano V, 48)

In verità tutti coloro che credono, e i giudei, nazareni o sabei, tutti quelli che credono in Allah  e nell’Ultimo Giorno e compiono il bene, riceveranno il compenso presso il loro Signore (Corano II, 62).

Non abbiamo forse tutti un unico Padre? Non ci ha creato un unico Dio? (Mal. 2, 10)

Chi Lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a Lui accetto (Atti degli Apostoli, 10:35)

Sono questi i ‘nuovi’ scenari ecumenici da sviluppare nel terzo millennio, e sta anche ai laici promuovere questo processo di reciproca comprensione col fratello mussulmano, il prossimo, colui che oggi è più vicino: è con lui che vivremo fianco a fianco questo nuovo cruciale secolo.

Un incontro inevitabile

Un punto assai delicato su cui si scontra la diffidenza occidentale nei confronti della religione musulmana è quello del recente sviluppo del cosiddetto terrorismo islamico. Parlare di terrorismo islamico è tuttavia una contraddizione in termini, come per un Cristiano sarebbe inconcepibile parlare di terrorismo cristiano, o per un buddista di terrorismo buddista: le religioni, votate per loro natura all’amore, all’equilibrio e alla pace, non possono accogliere nel loro ambito il terrore. Al di là del linguaggio simbolico che emerge dalle Scritture,[54] tutte le tradizioni religiose sono profondamente contrarie all’omicidio, alla guerra, o a qualsiasi forma di coercizione e violenza fatta su di un proprio simile.

Quindi è bene avere un’idea chiara di ciò che viene definito impropriamente terrorismo islamico, ma che in realtà ha a che fare con questioni politico-economiche, intrecciate ad aspetti distorti della religione che hanno dato vita a movimenti definiti integralisti; in realtà essi sono il paradossale frutto velenoso di una propaganda progressista che tende a secolarizzare la società. Molti musulmani si sono allontanati dagli autentici valori tradizionali, ed altri, manipolati anche dai poteri forti di lobbies internazionali interessate a certi sviluppi di politica mondiale, hanno ceduto alla tentazione della violenza. Ma prima di tutto va chiarito il significato di un termine arabo – jihad – assai abusato oggi, soprattutto dai media che ne fanno sistematicamente un uso improprio. Jihad sta a significare ‘sforzo’, nel cammino che porta a Dio, a fare il bene e ad opporsi al male. In effetti le regole della preghiera, del digiuno etc. che impone la religione islamica sono per ogni fedele uno sforzo quotidiano, che il Mussulmano comunque fa di buon grado, consapevole di far cosa gradita a Dio e fiducioso dei beni postumi che riceverà da tali pratiche, unite ad una condotta di vita rispettosa del prossimo. Questo combattimento spirituale, questa guerra santa – così come ha insegnato il Profeta dell’Islam in un hadith – può alludere anche ad un vero e proprio scontro bellico. Il contesto di quell’hadith (“Siamo tornati dalla piccola guerra per affrontare ora la grande guerra”) era quello di un’appena conclusa campagna militare a difesa di Medina (la famosa vittoria nella battaglia di Badr), e si poteva quindi comprendere l’importanza, di questo secondario significato del jihad, che tuttavia oggi rischia di eludere quel ben più impegnativo sforzo interiore che và invece sostenuto fino in fondo, e che deve affrontare il cristiano, impugnando quella spada, ovvero quella croce, che ci ha indicato Cristo.[55] Storicamente il piccolo jihad era diretto contro coloro che erano in opposizione all’autorità politica dello stato islamico, il fine era quello di creare nell’area arabica un ordine sociale in cui fosse garantito il culto di Dio sia per i Mussulmani che per le genti del Libro; infatti furono solo le popolazioni politeiste delle tribù arabe ad essere portate con la forza verso l’Islam, mentre le popolazioni che in quei territori già appartenevano al Libro non furono obbligate a convertirsi all’Islam. Ne deriva che la cosiddetta ‘jihad contro ebrei e crociati’, è fortemente contraria alle fonti originali islamiche: non sono loro gli infedeli![56] I commentari più antichi e autorevoli del Corano e la tradizione degli hadith esprimono le caratteristiche e i limiti che i primi Mussulmani posero sul piccolo jihad; tra i limiti fissati, il non uccidere donne, bambini, anziani, o coloro che sono disposti alla pace.[57] Il piccolo jihad non deve creare squilibri nell’ambiente (animali, piante, elementi), quindi praticare il jihad con armi tecnologiche di distruzione di massa è per l’Islam una contraddizione in termini. Quei Musulmani che indebitamente si permettono di collegare il sacro termine di jihad a simili atti di terrore non hanno alcun avallo da parte delle vere autorità spirituali del mondo islamico. Comunque è nelle parole di Shah-Kazemi (Paths of the Heart) che si può scorgere la profonda prospettiva dell’Islam di fronte al jihad:

Il vero guerriero dell’Islam mozza la testa della propria rabbia con la spada della tolleranza; il falso guerriero colpisce la testa del nemico con la spada del proprio orgoglioso ego. Infatti nel primo caso è lo spirito dell’Islam a determinare il ‘jihad’, mentre nel secondo è un’amara rabbia, mascherata da ‘jihad’, a determinare l’Islam.

O in ciò che riferisce Seyyed Hossein Nasr (The heart of Islam):

I maggiori combattenti spirituali dell’Islam sono i santi, il cui strumento di battaglia non è la spada ma il rosario.

*

Un altro pericoloso equivoco sull’Islam, è la facile contrapposizione che viene fatta oggigiorno tra fondamentalisti e ‘moderati’ (o meglio modernisti), infatti se da un lato i ‘moderati’ vorrebbero abbracciare i modi del mondo occidentale moderno, i fondamentalisti vi si oppongono (alcuni, persino in maniera violenta); la verità dell’Islam, al di là di queste due polarità, cresciute sotto l’influsso del sistema socio-economico occidentale, sta nella saggezza che deriva da secoli di tradizione religiosa, che rifiuta la violenza, ma si oppone comunque all’abbandono del culto e alle chimere di una secolarizzazione priva di saldi principi etici. La visione ‘moderata’ islamica, tendendo a scartare molte delle tradizioni come gli hadith e la giurisprudenza maturata nei secoli, o interpretandole attraverso metodologie moderne, ha creato squilibri e deformazioni. D’altronde il mondo moderno manca del senso di trascendenza e limita la realtà al suo aspetto più esteriore, mentre l’Islam è una religione basata sulla trascendenza di Dio (come accade anche per l’Ebraismo), quindi i Mussulmani ‘moderati’ in fin dei conti si stanno pian piano estraniando dalla loro tradizione spirituale e intellettuale. Dunque il declino dell’Islam sembra principalmente dovuto proprio all’adozione d’idee che provengono dal mondo occidentale secolarizzato.[58] Gli spettacoli d’intrattenimento (televisivi e non) hanno portato alla rottura dei gusti e delle inibizioni tradizionali, com’è peraltro accaduto già nella cultura italiana nell’immediato dopoguerra, come già notava acutamente Pier Paolo Pasolini, il quale si rese subito conto di come la mentalità consumistica avrebbe presto distrutto le preziose diversità culturali del nostro paese.[59] Nel mondo occidentale, di tradizione cristiana, religione fondata anche sull’aspetto immanente della divinità, il processo di secolarizzazione si è sviluppato assai in fretta e ha preso una piega pericolosa: l’aver dimenticato l’aspetto trascendente del divino e quindi abbandonato – ponendo la fiducia solo nell’uomo e nella sua illusione di completa indipendenza da Dio – ogni collegamento coi principi religiosi.[60]

Il secolarismo, sviluppatosi a seguito dell’Illuminismo, con la sua visione profana e quindi antireligiosa della vita, costruisce il mondo nei termini d’una realtà chiusa in se stessa ed immanente, rifiutando nettamente il trascendente e la dimensione del sacro; tale prospettiva non può essere compatibile con l’Islam, come con nessun altra religione tradizionale (certi compromessi con la società secolarizzata pesano come macigni anche sui principi religiosi cristiani). Di conseguenza, le cosiddette efficienti democrazie contemporanee stanno cadendo in una sorta d’anarchia: vengono infatti a mancare sempre più i principi morali. La quantificazione del tempo e la percezione della sua scarsità ha portato ad un generale deterioramento delle relazioni umane. Tale senso di scarsità è nuovo, e non è paragonabile con la parsimonia economica delle civiltà tradizionali. Il mondo moderno ha raggiunto una produzione quantitativa enorme, eppure per ironia della sorte nella nostra società si avverte – con le sue necessità artificiali, coi suoi inutili e nocivi consumi indotti – un senso di scarsità mai avvertito prima. Tale squilibrio è il risultato di una deviazione dei principi spirituali di giustizia, che porta tanti individui a consumare più di quel che gli spetta. Nel medioevo gli affari economici erano controllati da paletti teologici, ed era quindi ancora viva una società sana; ma oggi tutto ciò è scomparso e tale prospettiva rischia di estendersi nel mondo islamico con disastrose conseguenze anche sul piano ambientale (si veda cosa sta accadendo nella Cina che sta vivendo una industrializzazione assai accelerata). La globalizzazione segue di conseguenza, e tende ad appiattire e ad omogeneizzare su direttive consumistiche ogni afflato religioso, ogni specifica cultura tradizionale. La modernità cerca di distruggere la forza della religione sull’anima umana mettendo in discussione le categorie del bene e del male, mentre le religioni hanno sempre insegnato all’umanità di coltivare la virtù e di evitare il male.

Nella prospettiva tradizionale, sono le responsabilità a precedere i diritti, mentre nella società moderna sembra essersi capovolto il rapporto, nel senso che il cittadino medio ha ormai dimenticato le responsabilità che ha come essere umano nei confronti di Dio, ma pretende altresì d’usufruire di tutti i diritti sociali possibili. Per ogni religione, non solo i diritti seguono i doveri, ma devono essi stessi essere condizionati da varie proibizioni, volte a garantire una protezione all’anima, idea che appare assurda a chi non ha fede. Alcuni Occidentali potrebbero affermare che le donne musulmane dispongono di ben pochi diritti, ma queste ultime potrebbero rispondere che sono i bambini occidentali ad essere privi di molti diritti: ad esempio il diritto di avere vicino una madre, soprattutto nei primi anni di vita (sana abitudine tradizionale che nel sistema economico occidentale è divenuta ormai una vera rarità).[61] Un altro diritto fondamentale per un bambino è quello di avere due genitori,[62] e anche questa opzione nell’opulenta ma egoistica società dei divorzi e delle provvisorie convivenze, comincia a scarseggiare. Queste abitudini, ormai diffuse in Occidente mostrano dunque un’assenza di responsabilità, d’amore, d’umiltà, che si trasformano necessariamente in forme di privazioni di diritti: del bambino, del partner, del prossimo.

Il problema maggiore sembra essere quello di coniugare i propri diritti ad un’idea di libertà, che per il nostro mondo occidentale significa libertà dell’ego, quando tutte le religioni tradizionali invitano invece alla libertà dall’ego, dalle proprie passioni, dalla propria sfrenata individualità. Finché ciò non sarà chiaro, risulterà davvero difficile accettare le religioni che, con i propri insegnamenti morali, suggeriscono a rinunciare a tante libertà perché sanno che solo così si giunge alla Libertà in Dio, che si realizza appunto nel fare la Sua Volontà:[63] questa è la Libertà della religione, ma l’uomo contemporaneo sembra preferire la libertà dalla religione. Per un vero Cristiano o Musulmano, l’amare Dio ed obbedire ai suoi comandamenti non è considerata una perdita di libertà, anzi proprio il contrario, e da questo punto di vista molti sedicenti cristiani dovrebbero guardare al mondo musulmano come ad un modello di fede e di consapevolezza delle responsabilità dell’uomo di fronte all’Eterno. A ciò deve necessariamente fare seguito il rispetto dei diritti umani (ed in questa seconda istanza sono le odierne società musulmane che possono imparare qualcosa dall’Occidente); ma tra le due necessità la prima è propedeutica alla seconda.

La verità è che le cosiddette civiltà, sia in Occidente che in Oriente, sono in uno stato di notevole decadenza, e non hanno più il coraggio di mettersi in discussione, e di porsi interrogativi su ciò che non è andato per il verso giusto, anzi, spinte da pulsioni nazionalistiche ed espansionistiche si sono completamente allontanate dai principi che le avevano caratterizzate. I destini del mondo cristiano e di quello islamico sono dunque intrecciati: la globalizzazione col suo sistema di valore, basato sui beni di consumo, rischia di obnubilare il vero valore spirituale che le religioni ancora propongono.

Il problema è che recentemente le pressioni secolarizzanti si sono fatte sentire in maniera prepotente anche nel mondo islamico, ed è proprio in quest’epoca che si sono sviluppate le interpretazioni più ottuse dei testi sacri, che hanno aperto la strada al moderno fondamentalismo di cui parlavamo ad inizio capitolo. È indubbio che è l’ignoranza – tra i Mussulmani, come anche tra i Cristiani – ad essere il male maggiore da combattere: è questa la guerra da intraprendere a fianco all’Islam, una guerra che non porterà morte e distruzione, ma servirà a favorire conoscenza e comprensione, e quindi la pace. Purtroppo quelle forme di fondamentalismo si avvertono anche nel mondo ebraico e in quello cristiano, anche se talvolta sono meno pubblicizzate.[64] Gli influssi deleteri del mondo laicista sono riusciti ad introdurre proprio all’interno della religioni, elementi disgreganti che tendono a sviare e a deformare l’essenza dei contenuti e delle finalità originali. In questo gioco perverso non si deve assolutamente cadere: le comunità cristiane e mussulmane – come anche quella ebraica – devono compiere parallelamente uno sforzo notevole per non cedere alla facile tentazione di lanciarsi in uno scontro che non potrà che rivelarsi catastrofico.[65] Il sottile invito a tale scontro di religioni che si avverte ai nostri giorni, deve offrire, di contro, l’occasione per gli autentici rappresentanti di tali fedi, a stringersi insieme contro un perverso sistema politico, sociale, ed economico, non certo usando la violenza, ch’è contraria a qualsiasi credo tradizionale, ma dando prova di saper dialogare, di riconoscersi come fratelli, seguendo con amore le indicazioni etiche delle proprie religioni che conducono all’equilibrio e alla saggezza, persino alla santità. Ma l’atteggiamento nei confronti del sistema sociale non deve cedere a compromessi, deve essere capace di discriminare tra i tanti consumi che ci vengono propinati sistematicamente, e decidere di rifiutarne e boicottarne alcuni (non ultimi quelli legati al banale mondo dello spettacolo o dell’‘informazione’ propinati dai mass media), in modo tale da dar filo da torcere a quei poteri che sopravvivono grazie al quotidiano consenso – il più delle volte inconscio – dello spettatore, e che credono di dominare il mondo, ma in realtà lo stanno rapidamente portando verso la distruzione.

La tendenza ad uniformare tutti gli uomini in un globale sistema di consumismo indotto sottende a un sottile disegno: agli esseri umani, creati nella loro complementare diversità – ma nella sostanziale uguaglianza della scintilla divina presente in tutti – ecco che viene contrapposta in maniera massificata la possibilità di uniformarsi in un’unica ‘cultura’, un’unica ‘lingua’, un unico sistema politico, un’unica moneta, persino un’unica ‘religione’ (o meglio pseudo-religione dai connotati sincretistici, in stile New Age), quando di contro la nostra individualità sfrenata, il nostro orgoglioso io, viene continuamente alimentato da fantasie psichiche tali da allontanarci sempre più dal nostro Principio unificatore. Quindi più uniti, ovvero somiglianti, fuori, più divisi dentro; questo è l’inquietante disegno che si prospetta, che peraltro manifesta la sua chiara natura diabolica (ovvero separativa, dal greco δια-βαλλω). È dovere comune, credenti e non, di rifiutare questa tragica prospettiva, è chiaro infatti che se continuiamo nella direzione che ci viene additata dal sistema socio-economico odierno, andremo verso un irrevocabile collasso dell’ecosistema e dell’umanità, che nell’illusione di una pacifica unione secolare (ovvero mondana), giungerà al confine estremo della disunione col Principio, quel punto massimo di allontanamento dalla Luce che non potrà che tradursi nella fine de tempi.

La contrapposizione di Cristiani e Musulmani è cosa davvero assurda, infatti essi si vengono a trovare oggi più che mai dalla stessa parte della barricata; rappresentano infatti il comune dissenso alla società secolarizzata, consumistica ed edonistica, dell’epoca contemporanea, sono entrambe un freno nel cammino del cosiddetto ‘progresso’,[66] sono un serio problema per lo stato laicista che tende ad ‘educare’ il cittadino a scelte sempre più ‘libere’ (ovvero prive di riferimenti ad una coscienza religiosa),[67] sono un imbarazzante intralcio per le ambizioni sfrenate della scienza, che vuole sostituirsi a Dio, nell’illusione di realizzare una utopistica (o meglio antiutopistica) società del benessere artificiale.[68]

Il modo occidentale, pieno di dubbi, e ormai consapevole delle contraddizioni di ciò che fino a pochi decenni fa considerava il proprio modello di vita, si trova ormai dinnanzi ad un vicolo cieco;[69] e il mondo islamico – se non finirà a sua volta nell’ingranaggio della secolarizzazione moderna (e da questo punto di vista il fallimentare esempio del nostro sistema sarà da monito a quei Musulmani che lo vogliono emulare) – può ancora offrire un modello d’attaccamento alla Fede tale da stimolare gli Occidentali a recuperare il senso delle proprie radici cristiane.[70]

*

In Occidente non mancano forze politiche – purtroppo anche in parte del clero si nota tale atteggiamento – che agitano spesso lo spauracchio dell’islamizzazione dei nostri paesi, additando genericamente l’immigrato musulmano come potenziale terrorista, da respingere con tutti i mezzi alle frontiere. In realtà uno ‘scontro di religioni’ non esiste: è una frase inventata ad arte per creare la paura dell’altro, del diverso.[71] Scegliere lo scontro vuol dire aver già perso, come risulta evidente dal fatto che guerra e terrorismo si alimentano a vicenda e che le iniziative militari stanno ingigantendo e radicalizzando i problemi. Bisogna ricorrere alla saggezza e stabilire un dialogo pacifico per risolvere i conflitti. Oggi, più che mai, in una delicatissima situazione di politica internazionale, è necessario comprendere che la Verità di cui si sono fatte portavoce nella storia almeno le tre grandi tradizioni monoteistiche (Ebrei, Cristiani, Mussulmani) è unica, eterna e condivisibile da tutti gli esseri umani. Le religioni predicano tutti i valori etici dell’umiltà, la giustizia, la pace e la prosperità, lo scambio delle azioni benefiche, la cooperazione fra tutti i popoli in favore della benevolenza e della pietà, e non per l’offesa e l’aggressione. Dialogare significa rendere concreta la cosiddetta ‘regola aurea’, che dice di ‘non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te’. Condivisibile da chiunque è il comune riconoscimento del principio e del fine divino della vita umana, tesa all’equilibrio e alla concordia col prossimo: tutto ciò è patrimonio comune di Cristianesimo ed Islam, ma anche di coloro che, pur non aderendo ad un credo religioso, non hanno ceduto alle lusinghe con cui il mondo solletica l’ego umano.

Se c’è chi spesso parla di uno scontro inevitabile di culture e religioni, provocatoriamente il titolo di questo capitolo conclusivo auspica invece l’opposto: un inevitabile incontro. Non riuscendo a concepire un’esistenza senza Dio, senza valori religiosi, l’Islam non può che rifiutare il mondo edonistico e consumistico fondato soltanto su divertimento e profitto suggerito dalla mentalità occidentale (posizioni che ogni buon Cristiano non può che condividere). Tale via, già intrapresa con coraggio da Papa Giovanni Paolo II[72] invita le parti al dialogo, all’incontro e alla pace. Solo così il mondo occidentale cristiano potrà riuscire a superare questa cruciale situazione, solo così riuscirà ad affrontare questa titanica sfida epocale che ci pone oggi la storia. E a tal proposito, Padre Wilde (Io non ti capisco) ci suggerisce una preziosa riflessione:

Il mondo islamico sembra pensare, sentire e credere in modo così diverso dal mondo occidentale, non era valutabile dall’Occidente, E così si è passati all’attacco, invece di rispettare il mistero e di mettersi alla scoperta di quel mondo…. E’ impossibile imparare a conoscere l’altro e incontrarlo. Ma devo inoltrarmi fino al suo mistero, che giace nel fondo della sua persona, non in superficie… Quanto più una persona mi è estranea, tanto più ha qualcosa da dirmi, e tanto più la mia vita può mutare e arricchirsi quando l’incontro…. La tensione fra i due produce un nuovo mondo in cui ambedue vengono assunti e continuano a esistere in una forma nuova.[73]

Dotata anche di sfumature metafisiche, la lucida considerazione di Reza Shah-Kazemi (Paths of the Heart) svela il mistero dell’incontro con l’altro:

Se l’‘Io’ viene identificato in maniera quasi assoluta con l’ego, con la famiglia, con la nazione, o persino con la religione a cui si appartiene, allora all’‘altro’ – a qualsiasi livello – sarà dato un carattere altrettanto quasi assoluto. Sono proprio tali nozioni esclusiviste del ‘sé’ e dell’‘altro’ che contribuiscono alle dinamiche del sospetto e della paura, del fanatismo, e del conflitto. La metafisica […] serve a relativizzare qualsiasi grado concepibile d’identità dinnanzi all’Assoluto; in altre parole, assicura che nessuna concezione determinata, formale del sé sia assolutizzata o venga venerata, per quanto a livelli inconscio, come un idolo […]. Le limitazioni esistenziali  e le pretese psicologiche dell’ego, vengono così abbattute, e una conscia focalizzazione teocentrica sostituisce quella egocentrica, il più delle volte inconscia. […] La conoscenza dell’altro e la conoscenza di Dio sono interconnesse, e dovrebbero essere considerate complementari, tali da rinforzarsi a vicenda […]. Quindi il dialogo – un dialogo radicato sul sincero desiderio di maggior conoscenza e comprensione dell’altro e di se stesso – può essere considerato come un riflesso di quel processo con cui Dio conosce se stesso in modalità distintiva e differenziata, e come una partecipazione ad esso.”[74]

In effetti, il rispetto del prossimo, dell’altro, viene approfondito nella misura in cui si è consapevoli della Presenza Divina, che è all’interno e al di là di sé, come anche all’interno e al di là del prossimo. La prova di tale affermazione l’abbiamo trovata recentemente incarnata nella vita di Madre Teresa di Calcutta che ha donato la sua esistenza all’altro, nella misura in cui aveva deciso di donare la sua esistenza a Dio.

Dunque, in risposta a chi ostinatamente continuerà a temere che quella minoranza pseudo-islamica violenta possa crescere ed invadere la nostra civiltà, distruggendola, l’unico metodo di prevenzione è quello di creare urgentemente solidi legami con l’Islam autentico in nome di una conoscenza reciproca, che potrà avvenire soltanto attraverso un intenso dialogo sino a raggiungere uno stabile punto d’incontro ad un livello di comprensione più profondo, tale da penetrare quel guscio dogmatico che separa le specifiche tradizioni religiose, e ritrovarsi fratelli nella Fede e nell’Amore d’un unico Dio.[75]

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La ricerca alchemica in alcune lettere di Giuseppe Francesco Borri ( XVII secolo).

     Testo:

 <<Dalla sua vedo, come nel vicinato della Savoia, V. S. ha trovato alcune miniere il cui valore V. S. non sa per non avere il segreto di estrarre il metallo dalla terra, e come desidera che io glielo dij. Cosa che gli dirò. Che molti s’appongono verso le le Alpi a cercare miniere, ma io stimo che non vi sia profitto di rilievo, perché mi sembra che non vi sia tanto calore che sia sufficiente per cuocere la terra disposta. Pure perché potrei ingannarmi, la sodisferò in quanto mi domanda. In ogni miniera vi è qualche sorta di mercurio volatilissimo, e gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado. Ora questi sono come gli uccelli rapaci, che pigliano sovente il migliore, e se ne volano colla bocca piena, sì che alle fiate se non si trova metallo fino nelle miniere, non è già che non ve ne sia, ma perché il solfo lo porta seco, quando viene scacciato dall’ardore del fuoco. Che bisogna dunque fare ? Bisogna fare in modo di pasturare questo solfo, questo uccello rapace, affinché avendo il becco pieno, non possa pigliare il metallo fino, e così possa rimanere in fondo al crucciuolo, quando coll’ardore del fuoco e del flusso si fa separare dalla terra impura, e si fa staccare da quelle parti terrestri, cole quali è conglutinato dal mercurio.>>

Commento:

 <<Dalla sua vedo, come nel vicinato della Savoia, V. S. ha trovato alcune miniere il cui valore V. S. non sa per non avere il segreto di estrarre il metallo dalla terra, e come desidera che io glielo dij. Cosa che gli dirò.>> Il Sig. nn di Torino ha precedentemente informato Borri che ha trovato alcune “miniere” ovvero cercatori di verità e chiede a Borri come procedere nel lavoro con questi. <<Che molti s’appongono verso le le Alpi a cercare miniere, ma io stimo che non vi sia profitto di rilievo, perché mi sembra che non vi sia tanto calore che sia sufficiente per cuocere la terra disposta.>> I cercatori in questione, probabilmente, fanno parte di un circolo di intellettuali e Borri esprime le sue riserve sul freddo intellettualismo. Spesso chi si compiace della propria intelligenza gode della ricerca solo per gratificare se stesso. Il suo intelletto è freddo e calcolatore e non è scaldato dal fuoco di un desiderio di conoscenza che parte dal cuore. Per questo motivo la terra, la personalità, non può essere “cotta”, trasformata. <<Pure perché potrei ingannarmi, la sodisferò in quanto mi domanda.>> Tuttavia Borri non vuole escludere che dietro ad una ricerca di tal fatta vi siano moventi, non apparenti, più profondi. Per questo motivo da istruzioni al sig. nn su come procedere con tali cercatori. <<In ogni miniera vi è qualche sorta di mercurio volatilissimo, e gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado. Ora questi sono come gli uccelli rapaci, che pigliano sovente il migliore, e se ne volano colla bocca piena, sì che alle fiate se non si trova metallo fino nelle miniere, non è già che non ve ne sia, ma perché il solfo lo porta seco, quando viene scacciato dall’ardore del fuoco>>. Prima di tutto Borri spiega che nel cercatore vi è un’anima naturale una “sorta di mercurio volatilissimo” e l’Ego “gran quantità di solfo, pure volatile al maggior grado”. Anima naturale ed Ego dominano su tutto il sistema della personalità. L’Ego lega il sistema a sé e se non acconsente a che il lavoro si compia, erige barriere inormontabili che non lo permettono. <<Che bisogna dunque fare ? Bisogna fare in modo di pasturare questo solfo, questo uccello rapace, affinché avendo il becco pieno, non possa pigliare il metallo fino, e così possa rimanere in fondo al crucciuolo, quando coll’ardore del fuoco e del flusso si fa separare dalla terra impura, e si fa staccare da quelle parti terrestri, cole quali è conglutinato dal mercurio.>> Borri suggerisce di “pasturare” l’Ego, ovvero dargli in pasto un alimento che possa accettare, così che lasci la presa del microcosmo e non impedisca la separazione dei “metalli”, della parte divina dalla “terra impura”, ovvero, dalla natura materiale caduta.

Ma cosa significa pasturare l’Ego?

Ricordo che Max Heindel scrisse che<< quando la mente è appagata lascia la strada libera verso il cuore>>. Concretamente credo significhi dare in pasto all’Ego una filosofia debitamente orientata che sazi la mente e che nel contempo alimenti, quell’io (l’io Giovanni), che risponde positivamente all’impulso che dal cuore del microcosmo spinge alla ricerca, sulla base del pre-ricordo, ovvero del presentimento di un lontano tempo in cui l’Uomo Originale cammminava mano nella mano con Dio. Così facendo, tale “io”, il Giovanni nel cercatore, può crescere e compiere il suo lavoro per rendere diritti i cammini per il Dio in sé. Il legame del micorocosmo con la natura materiale decaduta, dice Borri, “è conglutinato dal mercurio”, ovvero, dall’anima naturale . Questo “io” Giovanni deve attaccare alla radice lo stato d’anima naturale per realizzare la separazione dalle forze di questa natura. Nel resto della lettera Borri prosegue le sue istruzioni in merito ai processi interiori che devono compiersi.

Note lessicali:

s’appongono = si mettono

Fiata = Volta da cui Fiate = Volte

al maggior grado = moltissimo

conglutinato = tenuto assieme

L’unità organica della conoscenza secondo la Tradizione

In questo articolo vogliamo affrontare il tema dell’Unità metafisica della conoscenza (concetto a noi particolarmente caro) da un punto di vista organico così come lo intende la Tradizione.  Il tema dell’Unità metafisica, peraltro, è stato il filo conduttore di tutti i nostri precedenti articoli, benché talvolta lo abbiamo solamente  accennato brevemente o superficialmente. A nostro avviso un riferimento che risulti adeguato a questo tipo di speculazione è da farsi alla dottrina induista del Veda, in quanto è necessario cercare di mantenere un orientamento, citando ancora Evola, “dall’alto verso l’alto”. E’ fondamentale una visione metafisica “pura” di tale concetto, priva di qualsiasi forma di dualismo e di contrapposizione tra spirito  e materia (per usare due termini moderni, che in questo caso non si rivelano particolarmente adeguati) e che solo il riferimento a quella Tradizione ci può garantire. In essa, infatti, non si considera il dualismo in antitesi tra spirito e materia, come si potrebbe erroneamente pensare, si tratta, bensì, di un antagonismo illusorio, esclusivamente metafisico, che si identifica e deriva da un unico Principio e Origine. Questo apparente dualismo è costituito da Purusa e Prakrti, Principio dell’assoluto non-manifestato e manifestato. In questa entità metafisica Purusa costituisce l’essenza, mentre Prakrti è l’esistenza o,  per usare un termine aristotelico, la sostanza. Pertanto si tratta, non di due realtà separate e distinte fra loro, ma di due “caratteri” del Principio unico a cui appartengono, ontologicamente indirizzato su un piano di manifestazione essenziale, sostanziale ed esistenziale. A questa visione unitaria si potrebbe obiettare argomentando che vi siano state differenti ramificazioni metafisiche e cosmologiche della dottrina vedica, succedutesi e sviluppatesi nei secoli, ma questa non riteniamo sia la sede adatta a dimostrare come queste dottrine non contengano, a rigore, contraddizioni e differenze tali da poter parlare di eterodossia o di ortodossia né, tanto meno, di sincretismi o contrapposizioni. Su questo tema invitiamo a fare riferimento al saggio di René Guenon: L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta. Infatti, Guenon ci spiega che:

“La dottrina del Veda, vale a dire la Scienza Sacra tradizionale per eccellenza, poiché tale è il senso proprio di questa parola, è il principio e il fondamento comune di tutti i rami, più o meno secondari e derivati, che sono quelle concezioni diverse di cui alcuni hanno fatto, a torto, altrettanti sistemi rivali e contrapposti (la radice “vid” da cui derivano Veda e vidya, in latino “videre”, significa nello stesso tempo “vedere” e “sapere”. La vista è presa come simbolo della conoscenza di cui è il principale strumento nell’ambito sensibile. Questo simbolismo è trasposto fin nell’ordine intellettuale puro, dove la conoscenza è paragonata a una “visione interiore” come indica l’uso di termini come “intuizione” ad esempio).  In realtà, queste concezioni, fintanto che sono in accordo con il loro principio, non possono evidentemente contraddirsi fra loro, e al contrario non fanno che completarsi e chiarirsi a vicenda.” 

Questa Unità identitaria, essenziale e sostanziale, in Mandukya Upanisad, III, 7, viene spiegata nel modo seguente:

“Come l’aria racchiusa nella brocca non è una trasformazione, né una parte dell’aria esterna ad essa, così il sé individuale non è né una trasformazione né una parte del Sé universale.”

Dietro la molteplicità apparente vi è una realtà intenzionale: l’Unità sta nel Fine, che equivale e corrisponde al Principio, ovvero rappresenta il punto coincidente di Origine e Orizzonte allo stesso tempo. Il rapporto tra Unità e molteplicità è il medesimo che intercorre tra qualità e quantità e tra essenza ed esistenza e possiamo spiegarlo richiamandoci all’Uno di Plotino e al processo di emanazione degradante delle ipostasi. Già nel Veda si parla dell’Uno, che nelle Upanisad è rappresentato come Origine divina, Fonte e Fine di tutti gli esseri. Nell’inno 90 del libro X° del Rgveda viene affrontato e risolto il rapporto tra l’Unità e il molteplice: Purusa è allo stesso tempo trascendente ed immanente, ma nel senso che l’immanente  non può esistere separatamente e indipendentemente dal trascendente, bensì è con esso in rapporto di coessenzialità; e dunque Prakrti può essere considerata la parte immanente di Purusa. Viene esclusa qualsiasi forma di eterodossia o sincretismo; anzi, al contrario queste cominciano laddove vi è contraddizione e frammentazione. In fondo non è altro che l’ambizione individualista dell’uomo moderno a tendere verso la frammentazione e ad allontanarsi dal Principio, sospingendo all’estremo relativismo ogni forma di conoscenza, che in questo modo viene ridotta a “scienza” e a “sistema”. Risulta evidente che la conoscenza metafisica, la quale considera illusoria la realtà (nel significato che le attribuiamo noi occidentali) e tutto ciò che appartiene all’ambito individuale, è svincolata da ogni contesto relativo e da tutte le contingenze particolari, anche religiose o filosofiche, quando queste abbiano la pretesa di costituire un “sistema”. Infatti la metafisica è essenzialmente “conoscenza dell’Universale” e pertanto non può lasciarsi racchiudere in alcun tipo di sistema in quanto, proprio perché chiuso, è sempre relativo e dunque illusorio. D’altronde,  perfino Leibniz aveva dimostrato come la concezione meccanicistica cartesiana non  potesse avere altre pretese se non quella di “rappresentare” soltanto le apparenze esteriori delle cose, per questo illusorie e senza alcun valore esplicativo. Abbiamo più volte definito il carattere predominante della scienza moderna come oggettivo e quantitativo, ma se il riferimento alla Tradizione è sempre e incondizionatamente il Principio, qui allora non può che trattarsi di qualità pura. Questo significa che la moderna concezione dell’esistenza tende ad allontanarsi, gradualmente ma inesorabilmente, da quel Principio di Unità che abbiamo definito “qualità pura”, la cui direzione degrada sempre più verso un’esistenza quantitativa e sempre meno qualitativa. La nostra epoca è governata principalmente da una continua rincorsa verso una crescita economica e, quindi, materialistica e quantitativa. Si assiste, quale conseguenza di questa follia, tutta umana e prevalentemente occidentale, ad una mercificazione disinvolta e spregiudicata, dalla quale neppure gli esseri umani sono dispensati, di tutto ciò che può avere una collocazione di “mercato”, ovvero che possa essere acquistato o venduto in cambio di un corrispettivo. Il valore di ogni uomo viene misurato in base a ciò che possiede in termini di ricchezza materiale e alla sua capacità di accrescere tale ricchezza. La conseguenza di questo ha portato ad una semplificazione e ad un appiattimento uniformante del pensiero e alla suddivisione nel mondo in due sole categorie semplici di persone, catalogabili come “offerenti” e “consumatori”. In un simile contesto sociale il valore ha dovuto cedere il suo primato sul prezzo e, di conseguenza, il concetto di quantità ha preso il sopravvento su quello di qualità. L’apparire e il possesso materiale sono divenuti l’ossessione perpetua, in luogo dell’essere se stessi o del divenire se stessi. Sono venuti meno quei bisogni legati, e solidamente strutturati, a più nobili ad elevati concetti, appartenenti a quei valori perdenti o perduti. Le società moderne, le società materialistiche, proiettano il proprio io nella semplicità dell’esistenza, negandone la complessità mediante un rifiuto, o rinuncia: credere che a nulla possa valere succedere la problematicità alla semplicità. Così facendo mettono in atto il dissolvimento del bisogno della possibilità, ovvero limitano il proprio orizzonte visivo e indirizzano l’esistenza in una direzione obbligata e circoscritta, sempre più verso l’oscurità di un individualismo quantitativo. Affinché non vi siano equivoci con la moderna interpretazione del termine “valore”, anche qui prevalentemente quantitativa, si rende necessario fornire un chiarimento sull’interpretazione che vogliamo adottare, di cui è preminente il significato ontologico e tradizionale. Con Platone il fondamento del concetto di valore sta nell’equiparazione di Buono=Bello=Vero. Questa concezione è stata assunta anche dal Cristianesimo, poiché Dio, oltre che onnisciente e onnipotente, è l’essenza della bontà, della bellezza e della Verità. Il concetto di bene, nel suo processo di manifestazione, assume un significato pragmatico e si identifica con quello di “azione buona”, opponendosi a quello di male. Anche a questo proposito, il secondo termine ha assunto nella storia del pensiero occidentale sia un significato morale che ontologico. Nel pensiero orientale il male è anche gnoseologico, perché corrisponde alla “ignoranza del Divino e del Vero”. Dunque il valore diviene un fine e non può subire alcuna limitazione quantitativa né, tanto meno, mercificatoria. Nella società antica, a differenza di quella moderna (se ancora questa può chiamarsi legittimamente società) governava una unità sostanziale, che si manifestava nella ritualità dei gesti quotidiani (mangiare, dormire, andare a pesca e a caccia, offrire sacrifici alla divinità, etc.). Questi gesti, nel richiamarsi continuamente al Trascendente, si fondavano sull’identità unitaria e immediata del singolo con l’assoluto. In questo senso l’Unità diveniva organica, in quanto nessun atto o azione erano esclusi dall’essere compresi essenzialmente e sostanzialmente nella Qualità Divina Trascendente. Identità che viene spazzata via dall’avvento dirompente del moderno meccanicismo quantitativo e dal razionalismo, che degenera nell’ambito dell’individualismo più becero. La volontà soggettiva non era che un momento dello Spirito Universale, dove il singolo era realmente ed effettivamente parte integrante dell’assoluto e dello Spirito Universale e con esso si identificava. Nessun particolarismo turbava il senso etico e la società era caratterizzata da una simbiosi compenetrante tra individui e comunità e dunque tra corpo sociale e assoluto. In quel contesto nessuno dei componenti assumeva carattere individualistico o un ruolo diverso da quello che gli competeva; ognuno si sentiva ed era realmente un “momento cosmico”, allo stesso tempo essenza e forma, che nella tradizione indù viene designato come nāma e rūpa. Il principio formale compenetrava il principio materiale e ne costituiva l’essenza. In questa simbiosi si costituiva la vera Unità organica metafisica del particolare nell’universale. Questo percorso temporale, che va dalla Tradizione all’era moderna, secondo una visione post-tradizionale assume un carattere storico, in quanto si è voluto stabilire un “punto di rottura” tra due tipi di concezione cosmica. Ma mentre per i moderni il punto di rottura in questione costituisce una “separazione” netta e inconciliabile tra due fasi storiche differenti, per noi il termine “rottura” costituisce un punto di collegamento tra due fasi cicliche del nostro Manvantara. Esso è “un ponte e un passaggio” e “discesa verso l’oscurità”; il che ci riconduce al concetto delle fasi cicliche appartenenti all’ambito tradizionale. Nella dottrina indù, ma non solo,  si fa riferimento al movimento unitario dei cicli cosmici (in antitesi col tempo storico lineare) di evoluzione e involuzione dell’universo. Uno dei cicli è il Kalpa, che equivale a un giorno di vita di Brahama e comprende sette  Manvantara, durante i quali avvengono i processi di emanazione del manifestato: il pralaya, che equivale alla distruzione parziale  e alla rigenerazione del cosmo e il mahapralaya, che equivale alla sua distruzione totale, in coincidenza con la fine della vita di Brahama.  Secondo questa concezione nella nostra epoca viviamo gli ultimi anni del settimo Manvantara, che corrisponde al massimo grado di decadenza e oscurità di un Kalpa, in cui gli esseri umani improntano la propria esistenza concependola quantitativamente e perdendo di vista, a causa del loro continuo allontanarsi dal Principio, la propria Origine e il proprio Orizzonte. Il punto più basso e più oscuro a cui la nostra epoca deve sottostare  corrisponde ad una esistenza basata sulla quantità pura, estranea a qualsiasi concezione qualitativa. Da questo punto di vista la nostra percezione della realtà equivale ad un’ombra riflessa  o a un’immagine invertita in cui, come nel mito della caverna di Platone, gli uomini incatenati scambiano la falsa realtà delle ombre riflesse sul muro con la Verità alle loro spalle, nascosta ai loro occhi. Analogamente nella Tradizione mitologica greca si sono teorizzati i cicli di decadenza come Età: Età dell’oro, Età dell’argento, Età del Bronzo ed Età del Ferro, che equivale alla nostra attuale epoca. La connessione identitaria tra Origine e Orizzonte, che si compie alla fine di ogni ciclo, annulla e dissolve l’apparente contrapposizione  tra Origine (nascita) e Ritorno (morte, ovvero Orizzonte). L’incontro tra i due poli metafisici rappresenta il Reale punto coincidente del “cerchio vitale e magico”. Il simbolo del cerchio, infatti, rappresenta la sintesi unitaria in quanto non ha né inizio, né fine. Esso simboleggia l’infinito, l’universo e il ciclo vitale che si ripete. L’energia cosmica che lo anima è composta da cinque forme, anch’esse simboliche: Terra, Aria, Fuoco, Acqua e Spirito. La capacità di sintesi consiste nella consapevolezza della realtà illusoria che ci circonda e nella quale siamo immersi; consiste, inoltre, nella conseguente completa assimilazione della molteplicità degli elementi essenziali e sostanziali nell’Unità organica e qualitativa dell’esistenza, che il cerchio rappresenta. Tale Unità si completa nel percorso di Ritorno all’Origine, alla base del quale vi è l’intuizione misteriosofica, capace di correlare l’Idea con la Forma e con l’Essenza. Questo tipo di intuizione è, a sua volta, il punto di “rottura” e di “risalita” di un cammino iniziatico che necessità di capacità di sintesi unitaria, spirituale e interiorizzata, oltre ad una forte sensibilità etica capace di trascendere la materialità e i suoi bisogni. In chiusura di questo articolo desideriamo mettere in risalto le seguenti considerazioni di René Guénon:

“Bisogna concludere che fino a quando il punto più basso non verrà raggiunto dall’umanità queste cose non potranno essere comprese dalla maggior parte della gente, ma soltanto dall’esiguo numero di coloro che saranno destinati, in una misura o un altra, a preparare i germi del ciclo futuro. Per tutto quanto andiamo esponendo è sempre a questi  ultimi che abbiamo inteso rivolgerci, senza preoccuparci dell’inevitabile incomprensione degli altri. E’ vero che questi altri, ancora per un certo tempo, sono e devono essere la stragrande maggioranza, ma è appunto nel regno della quantità che l’opinione della maggioranza può pretendere di esser presa in considerazione. Se dunque qualcuno troverà certe considerazioni un po oscure, è soltanto perché queste sono forse troppo lontane dalle sue abitudini mentali, troppo estranee a tutto ciò che gli è stato inculcato dall’educazione ricevuta e dall’ambiente in cui vive. In tal caso non possiamo farci niente in quanto vi sono cose per le quali il solo modo possibile di espressione è quello simbolico e per conseguenza non saranno comprensibili a coloro per cui il simbolismo è lettera morta. Peraltro vogliamo ricordare che tale modo di espressione è l’indispensabile veicolo di qualsiasi insegnamento di ordine iniziatico. Ma anche a lasciar da parte il mondo profano la cui incomprensione è evidente, basta soffermarsi sulle vestigia di iniziazioni che ancora sussistono in Occidente per rendersi conto di come certa gente priva di qualificazione intellettuale, tratti i simboli proposti alla sua meditazione, e per essere assolutamente sicuri che essi, qualsiasi titolo rivestano, o qualsiasi grado iniziatico abbiano virtualmente ottenuto, non riusciranno mai a penetrare il vero significato, anche solo di un minimo frammento della geometria misteriosa dei “Grandi Architetti d’Oriente e di Occidente”.

Sandro Secci

Riferimenti bibliografici:

Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, antichità e medioevo, Garzanti, Milano 1970;

Mircea Eliade,Il Mito dell’eterno ritorno, Edizioni Borla, Roma 2010;

N. Abbagnano, Il pensiero greco e cristiano dai presocratici alla scuola di Chartres, Gruppo Ed. l’Espresso, Roma 2005;

Plotino, Enneadi, Rusconi, Milano 1992;

René Guénon, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Adelphi edizioni, Milano 2009;

René Guénon, L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta,  Adelphi edizioni, Milano, 2011;

«Vires meas, ingravescente ætate, non iam aptas …ad munus Petrinum æque administrandum».

Due possibili profezie di Nostradamus sulle dimissioni di Benedetto XVI

di PierVittorio Formichetti 

Le dimissioni annunciate dal papa Benedetto XVI lo scorso 11 febbraio e previste per il 28 febbraio sono sicuramente un evento epocale, sia per la storia della Chiesa cattolica (un simile fatto non accadeva dai tempi del celebre «gran rifiuto» di Celestino V alla fine del tredicesimo secolo), sia per la storia del mondo intero. Come si suppone sia avvenuto riguardo ad altri avvenimenti storici importanti, è possibile ritrovarne un presagio tra le famose profezie di Nostradamus?

Incredibilmente, anche questo clamoroso avvenimento sembra essere stato adombrato dal celeberrimo veggente in almeno due quartine delle sue Centurie*: la quartina 47 della Centuria III e la quartina 19 della Centuria X. La prima dice:

Le vieux Monarque déchassé de son regne

aux Oreients son secours ira querre;

pour peur des croix ployera son enseigne,

en Mytilene ira par port & par terre.

Il vecchio Monarca scacciato dal suo regno

agli Orienti* andrà chiedendo il suo soccorso;

per paura delle croci piegherà la sua insegna,

in Mitilene andrà per porto e per terra.

La seconda quartina dice:

Iour que sera par Royne saluee

le iour apres le salut la prière;

le compt fait raison & valbuee,

par avant humble oncques ne fut si fiere.

Giorno che sarà dalla Regina* salutata

il giorno dopo il saluto la preghiera;

il conto fatto ragione e valutata,

precedentemente, un umile mai fu così fiero.

Tentiamo di interpretare questi testi a cominciare dal secondo.

Accettando la traduzione (di Mirella Corvaja) di Royne con «Regina» (e non, per esempio, con l’ assonantissimo nome della città francese di Rouen), il primo verso della quartina X, 19 andrebbe letto:

1) Giorno che sarà dalla Regina salutata: Il giorno che sarà caratterizzato, segnato, dalla Regina = la Vergine Maria, Regina del cielo e Regina degli Apostoli, salutata dall’ arcangelo Gabriele nell’ Annunciazione (con la celebre frase tradotta in latino con «Ave, Maria»). Si tratta dunque di un giorno legato alla Madonna.

2) Giorno che sarà segnato dalla Regina salvata: qui la parola francese saluee è letta come salvée, salvata, con una interpretazione che considera la U di saluee come lettera V, che veniva scritta spesso con il carattere U almeno fino alla metà del Seicento, così da supporre che il verbo salvare (sauver) si potesse scrivere anche salver all’ epoca di Nostradamus. Ne risulta: Il giorno che sarà dalla Regina salvata = Il giorno che sarà segnato dalla Vergine Maria, Regina del Cielo // Regina degli Apostoli, salvata dal peccato originale secondo il dogma dell’ Immacolata Concezione (rivelato da Lei stessa a Bernadette Soubirous nelle apparizioni di Lourdes nel 1858, e successivamente accolto ufficialmente dalla Chiesa cattolica, ma elaborato in ambito francescano già dal XIV secolo almeno).

Con il riferimento a Lourdes, entra in campo l’ eventuale secondo soggetto (Bernadette), sebbene nella quartina possa essere del tutto sottinteso; il verso può allora essere letto anche così:

1) Giorno che (Bernadette) sarà dalla Regina salutata = Il giorno in cui Bernadette sarà salutata dalla Vergine Maria Regina del Cielo // Regina degli Apostoli;

2) Giorno che (Bernadette) sarà dalla Regina salvata salutata = Il giorno in cui Bernadette sarà salutata dalla Vergine Maria Regina del Cielo // Regina degli Apostoli salvata dal peccato originale;

3) Giorno che (Bernadette) sarà dalla Regina salutata // salvata // salutata = Il giorno in cui Bernadette sarà salutata dalla Vergine Maria Regina del Cielo // Regina degli Apostoli salvata dal peccato originale, salutata dall’ arcangelo Gabriele.

Nel 1858 le apparizioni di Lourdes avvennero proprio a partire dall’ 11 di febbraio, esattamente la stessa data in cui Benedetto XVI ha ufficialmente annunciato le proprie imminenti dimissioni dal soglio petrino.

L’ interpretazione del secondo verso ci permette di precisare meglio questa data: Il giorno dopo il saluto la preghiera. L’ 11 febbraio 2013 è stato infatti un lunedì, quindi il giorno dopo la domenica, in cui si recita l’ Angelus, preghiera che riguarda proprio il saluto dell’ arcangelo Gabriele a Maria, con cui inizia l’ Annunciazione. Qui si preciserebbe perciò che il giorno segnato dalla Regina (Maria) salvata (dal peccato originale) salutata (dall’ arcangelo) di cui Nostradamus ha parlato nel primo verso della quartina sarebbe proprio il giorno successivo a quello della preghiera dell’ Angelus, dunque un lunedì. Inoltre il lunedì prende nome dalla Luna, che a sua volta è un simbolo di Maria (a partire da una delle interpretazioni di Apocalisse XII, 1): un altro elemento mariano che segna il giorno in questione.

Quanto detto fin qui sembra inequivocabile: si tratta di un lunedì segnato da un legame con la Madonna e successivo al giorno in cui si recita l’ Angelus (domenica). Tuttavia, poiché non sappiamo se Nostradamus abbia previsto, tra gli avvenimenti descritti nelle Centurie, anche le apparizioni di Lourdes, potemmo anche escludere il riferimento a Bernadette come soggetto sottinteso del verbo salutata senza che il preciso riferimento al giorno come giorno seguente a quello segnato dalla Regina (del Cielo // degli Apostoli) salutata (dall’ arcangelo) e salvata (dal peccato originale), cioè il giorno in cui si recita l’ Angelus, subisca alcuna distorsione.

La quartina prosegue con:

Il conto fatto, ragione e valutata,

Precedentemente, un umile mai fu così fiero.

Le parole di Benedetto XVI e i commenti che ne sono seguiti si adeguano perfettamente a questa descrizione: il conto, cioè l’ esame, del proprio operato e delle proprie risorse, fatto dal papa con ragione, e ragione valutata… Corvaja traduce valbuee con valuta (senza peraltro che si comprenda se intenda vàluta o valùta), ma sembra assai meglio tradurre con valutata, dato che la parola francese valbuee è in realtà probabilmente valhuee, con la H minuscola scambiata per una B minuscola a causa dello spessore dell’ impronta di stampa tipica dei testi antichi; verosimilmente il termine potrebbe anche essere evalhuee, «valutata» appunto, con la E iniziale (con cui anche oggi, caduta la H all’ interno, inizia il verbo francese évaluer, «valutare») che Nostradamus avrebbe separato allo scopo di rendere il testo ancora più nebuloso.

La quartina termina, coerentemente nella nostra lettura, appunto con ciò che è stato sottolineato dopo l’ annuncio del papa: prima di lui, mai un pontefice si era dimostrato così umile, e allo stesso tempo così risoluto, nel voler affidare a forze più salde il timone della Chiesa cattolica.

Veniamo alla quartina 19 della Centuria X:

Il vecchio Monarca scacciato dal suo regno

agli Orienti* andrà chiedendo il suo soccorso;

per paura delle croci piegherà la sua insegna,

in Mitilene andrà per porto e per terra.

Vediamo subito che papa Ratzinger, capo supremo della Chiesa di Roma e sovrano della Città del Vaticano, è a tutti gli effetti un anziano monarca, che sta per lasciare il suo regno; «scacciato» si potrebbe intendere come allontanato suo malgrado in quanto contrastato da una parte dell’ opinione pubblica o da alcune fazioni all’ interno dell’ apparato istituzionale della Chiesa romana, senza contare i recenti scandali interni come la fuga di documenti che ha coinvolto il personale domestico del papa nella persona del suo maggiordomo, i gravi casi di preti pedofili coperti dai loro vescovi e le presunte rivalità di potere tra alcuni cardinali e monsignori.

Il secondo verso contiene il termine Oreients, che Corvaja traduce con Orienti, che indica qualcuno presso cui il papa andrà chiedendo soccorso. Se pensiamo che Benedetto XVI ha fatto sapere che, una volta lasciata la Cattedra di san Pietro, si ritirerà in un monastero di clausura femminile all’ interno delle mura vaticane, la parola Orienti potrebbe rimandare alla circostanza storica che vide la nascita dell’ eremitismo e del monachesimo cenobitico, nel III e IV secolo, proprio in Medio Oriente e in Egitto (si pensi agli stiliti e ai monaci della Tebaide seguaci di sant’ Antonio abate). Potremmo pensare anche che il termine possa significare anche Orecchianti, una contrazione del termine ipotetico Oreillants (da oreille, «orecchia»), termine la cui pronuncia sarebbe molto simile proprio a quella di Oreients, dato che i religiosi contemplativi ascoltano (nel leggerla e nell’ ascoltarla letta dal monaco a ciò preposto secondo il calendario religioso della propria regola) e perciò, potremmo dire con una espressione un po’ particolare, pregano con le orecchie. In ultimo si potrebbe pensare anche alla parola latina Orantes, coloro che pregano, che è simile sia a Orienti sia a Orecchianti (Oreillants) ed esprime ancora il carattere di religiosi contemplativi che contraddistingue coloro i quali saranno cercati dal papa come soccorso e ricovero. La prima parte della quartina è dunque chiara: L’ anziano monarca (del Vaticano, il papa) impossibilitato a regnare, lascerà il regno e chiederà soccorso a coloro che pregano in contemplazione.

Il terzo verso è di più facile interpretazione: per paura delle croci, cioè dell’ aggravarsi dei dolori (fisici, dovuti all’ età; morali, dovuti all’ ambiente non proprio limpido che gli ruota intorno e a cui si è accennato; spirituali, dovuti al peso della sua altissima funzione), piegherà la sua insegna, cioè abbandonerà il potere papale e i suoi simboli.

L’ ultimo verso appare più complicato: In Mitilene andrà per mare (porto) e per terra. Sembra che non si possa collegare in alcun modo ai precedenti tre versi della profezia: Mitilene è la città capoluogo dell’ isola di Lesbo, celebre per la poesia greca (un nome per tutti, Saffo), che appunto non ha nulla a che fare con un monastero di clausura in cui il papa sta per ritirarsi; inoltre Benedetto XVI qui si dedicherà alla preghiera e agli studi teologici, non alla poesia greca. L’ unico modo per cercarne una spiegazione è tentare un anagramma di Mytilene nella frase francese En Mytilene ira:

E  N     M  Y  T  I  L  E  N  E     I  R  A

****** ↑   ↑   ↑  ↑  ↑  ↑

****** 3   2   5  4  1  6

Riordinando le lettere numerate in ordine crescente otteniamo: En Lymitene ira. Separando ora le due ultime lettere di Lymitene (NE) otteniamo: En Lymite ne ira par port & par terre = Nel Limite, non andrà per mare (porto) e per terra. Nei limiti in cui si troverà – i limiti fisici, ma anche i limiti della clausura in cui ha voluto ritirarsi, nonché i limiti dello Stato Vaticano, cioè i confini (in latino limites) dello Stato Vaticano, che è intenzionato a non varcare più – il vecchio monarca della Chiesa non viaggerà più per i mari e le terre del mondo, come aveva accettato di fare mentre era pontefice.

Riassumendo le due quartine di Nostradamus:

(X, 19) Il giorno seguente alla preghiera del saluto (l’ Angelus) alla Regina (la Vergine Maria) salutata (dall’ arcangelo) // salvata (dal peccato originale; dogma dell’ Immacolata Concezione), il conto fatto con ragione valutata; mai prima un umile fu anche così risoluto:

(III, 47) l’ anziano Monarca (il papa) costretto a lasciare il suo regno, chiederà ricovero agli Oranti; per paura dei dolori rinuncerà all’ insegna (papale); in questi limiti non andrà (più) per mari e per terre.

Una descrizione abbastanza appropriata del singolare avvenimento che si è verificato nella Chiesa cattolica e che ha aperto una prospettiva inedita nella storia della Chiesa di Roma, a quasi due millenni dall’ istituzione del Ministero petrino.

P. F.

*Mirella Corvaja, Le profezie di Nostradamus. Cosa ci riserba il futuro, Milano, Giovanni De Vecchi, 1981.

Capitolo II

Del Sacro e del Profano

“La mente può sviluppare i nessi logici fino a un determinato punto, raggiunto il quale la prova deve cedere il passo all’evidenza. Li occorre compiere il salto oppure ritirarsi. Il punto di rottura in questione indica un mistero del tempo. I punti di rottura sono dei luoghi di ritrovamenti. Anche la morte è un punto di rottura, non una fine; ed è questo l’orizzonte della parola “Origine” (Ernst Jünger da Uccelli d’altri cieli).

Nel definire dialetticamente un concetto trascendente, quale per noi il sacro rappresenta, siamo consapevoli della grande difficoltà insita in tale compito, in quanto questo presuppone necessariamente il ricorso alla ragione e il contestuale superamento dei suoi limiti. Tale superamento è possibile riconoscendo che l’indagine conoscitiva del concetto trascendente e della sua Origine è conducibile solamente oltre quei limiti. Abbiamo ritenuto necessario, pertanto, rinunciare a priori a  qualsiasi forma di presunzione ideologica precostituita, per inquadrare il problema entro una dimensione tendente a superare ogni forma di manipolazione filologica, storica, religiosa, ecc.. Crediamo, infatti, che sia  di fondamentale importanza cercare di preservare il più possibile la purezza originaria del concetto. Storicamente la definizione di sacro è data come ciò che si contrappone al profano; ovvero è la forma religiosa che si oppone alla secolarizzazione. Ma questa definizione dicotomica a noi non sembra la più adatta alla nostra speculazione, in quanto vogliamo cercare di mostrarne l’unitarietà, concependola come un unico punto coincidente di Origine e Orizzonte. Henri Poincaré ci insegna la scala di osservazione e Mircea Eliade nella prefazione del “Trattato di storia delle religioni” ci fa notare che un naturalista che osservi un elefante esclusivamente al microscopio non potrà che conoscerlo solamente nella struttura e nel meccanismo pluricellulare. Ma anche osservando tutti gli organismi pluricellulari delle diverse specie, questo tipo di osservazione darà sempre il medesimo risultato. Dunque l’osservazione microscopica non è in grado di distinguere la specie elefante da qualsiasi altra struttura organica pluricellulare. La scala visiva umana ha, invece, la facoltà di osservare il fenomeno organico sotto un altro aspetto, che è proprio quello della distinzione della specie. Non si può dire, pertanto, che una delle due osservazioni sia errata e l’altra giusta, semplicemente queste avvengono sotto una differente scala. Solo una  visione unitaria, seppure ancora relativa in questo stadio conoscitivo, è in grado di mostrarci il fenomeno elefante come un organismo vivente che possiede una sua forma propria e una struttura e un meccanismo pluricellulare comune ad altre specie. Secondo la nostra concezione il sacro è una forma trascendente non relativa e, pertanto, va osservata attraverso una scala visiva unitaria assoluta, soggettiva e identitaria. Spiegheremo più avanti come intendiamo i concetti di soggettivo e identitario. Asserendo che il sacro è una forma trascendente non possiamo contrapporla ad una forma immanente e finita quale è quella profana, ma dobbiamo considerarla in sé; ovvero affermiamo, come abbiamo cercato di mostrare in altra sede (1), che la forma immanente è un contenuto della forma trascendente. Noi intendiamo il concetto del sacro come ciò che proviene dall’Origine e all’Origine ritorna, ma non quando subisca una manipolazione che definiamo profana. Tuttavia non intendiamo il profano come perdita definitiva dell’essenza sacrale, piuttosto come disgregazione e  dispersione della stessa che, come tale, può essere ritrovata, ricostituita e ricondotta all’Origine unitaria trascendente. Approfondiamo questo concetto per poterlo comprendere meglio. Nella coscienza antica, la garanzia del processo conoscitivo viene fornita dalla sicurezza e dalla certezza nell’Origine, dalla quale scaturisce ogni realtà ed ogni scienza. Questa visione, da un punto di vista filosofico, ha il suo fondamento nella logica aristotelica e scolastica, basata sul metodo deduttivo, in cui procedendo dall’universale si arriva al particolare. Nella coscienza moderna, teologia, filosofia e dialettica vengono soppiantate da una coscienza filologica e storica, lineare e progressiva. Si diffonde la convinzione che ogni scienza, sia essa umanistica o naturalistica, possa procedere separatamente dalle altre poiché in sé contiene l’essenza divina e quindi può fare a meno di qualsiasi forma di rivelazione. In concreto, attraverso il passaggio dal metodo deduttivo aristotelico a quello induttivo baconiano si attua la rottura dell’unitarietà del metodo conoscitivo. La ricerca occidentale viene completamente laicizzata e rifiuta di riferire all’Origine trascendente ogni concetto o principio posto al di fuori della competenza razionale. Ma ci sono questioni, parafrasando Pascal, che appartengono alla sfera del “cuore” e che trascendono la sfera razionale e quella geometrica. L’arte e la religione, ad esempio, sono tra queste e sono indagabili solamente con “esprit de finesse”, in quanto presuppongono il possesso di una fede: nell’Idea la prima, in un Essere Supremo o in Dio, la seconda. Nella forma artistica, come nel culto religioso, avviene una rappresentazione della sfera trascendente. Dal modo in cui questa avviene distinguiamo il bello dal sublime nell’arte e il sacro dal profano nella religione. Tale rappresentazione può avvenire, appunto, in due modi: per induzione o per deduzione. Nel primo modo si procede dalla forma immanente verso la Realtà trascendente e si considerano le due forme separate e  contrapposte fra loro: questo modo lo chiamiamo positivo. Il termine deriva etimologicamente dal latino positum e sta ad indicare ciò che si fonda nella realtà concreta, contrapponendosi a ciò che è astratto. La peculiarità di questo metodo consiste nel procedere in forma lineare e progressiva. Esso considera e focalizza la sua attenzione sull’oggetto e ricerca nel concreto e nel tangibile, nella realtà formale e apparente, il significato essenziale della Realtà trascendente. Il metodo induttivo implica l’azione e la volontà dell’uomo e, pertanto, rende oggettiva la ricerca sottoponendola ad una manipolazione che definiamo profana. Nel secondo modo la rappresentazione avviene attraverso il procedere della forma trascendente  verso la forma immanente, considerando la seconda un contenuto e una manifestazione della prima.  Questo modo lo chiamiamo per via negationis econsiste nel riconoscere il manifestarsi dell’Origine attraverso la consapevolezza del limite e della fallibilità della ragione. Qui la forma trascendente procede indipendentemente dal limite razionale e dalla volontà umana. Solo l’annullamento della volontà e il riconoscimento dell’inadeguatezza della capacità razionale, infatti, permette di trascendere e di superare tali limiti attraverso la mediazione della fede. In questa mediazione si annulla il procedere lineare e orizzontale di una forma verso l’altra per risolversi in una assoluta e simultanea identità. Si tratta, allora, di un procedere circolare e soggettivo, che si esplica attraverso un principio di simultaneità unitaria e identitaria. Per comprendere meglio come intendiamo i concetti di soggettivo e di identitario, ci richiamiamo  ai riti iniziatici misteriosofici del mondo antico greco e medio-orientale. La genesi dei riti misterici, storicamente, risale all’antico mondo agricolo. In esso rileviamo il fondamento analogico del ciclo vita-morte-rinascita, basato sul processo stagionale ripetitivo della coltura agricola. Questo equivale al ciclo umano di nascita-morte-rinascita. Il rito di iniziazione replica l’alternanza periodica dei fenomeni naturali. La sua peculiarità consiste nel fatto che in esso avviene una rivelazione, rilevabile solamente da colui che abbia una particolare predisposizione a riceverla. La rivelazione avviene non sotto forma di una esposizione o di una spiegazione palese e logica del contenuto esoterico, bensì attraverso l’interpretazione simbolica della ri-evocazione rituale. E’ il rito in se stesso che “comunica”, attraverso la mediazione del Logos, ciò che nel vero iniziato assume valenze e significati che vanno ben al di la della dimensione esteriore. E’ in questo contesto che viene evidenziato il carattere di soggettività tipico dell’esoterismo. Dunque non si tratta di un rituale simbolico e di comunicazione che ha lo scopo di  insegnare o palesare gli aspetti e i significati dell’Essere occulto, ma vuole indicare la via di ingresso, la porta di accesso alla dimensione esoterica. L’obiettivo del rito iniziatico, come sostenuto da Guenon, consiste nel suo superamento metafisico, poiché soltanto in questo risiede la possibilità di accesso a dimensioni superiori. Pertanto la predisposizione all’iniziazione del neofita è necessaria, ma non sufficiente. Essa non determina di per sé l’intrapresa del cammino iniziatico ed esoterico e della sua riuscita, ma è necessario che lo studio e lo scopo convergano, escludendo qualsiasi forma di appagamento del proprio ego materiale e corporeo, affinché si possa pervenire ad una sintesi unitaria. Anche nel rito iniziatico, infatti, troviamo un primo dualismo, una doppia componente: una fisica e una metafisica. Il superamento indicato consiste, in primo luogo, nell’affermazione del carattere fisico e tangibile della manifestazione rituale in sé, attraverso gli atti e il verbo, ma, anche e soprattutto, nella sua contestuale e necessaria negazione. Negazione in grado di ricondurre il neofita verso il concepimento di una sintesi universale, che si serve del tangibile come fondamento di comprensione, ma che lo supera e lo riafferma nella necessità del Ritorno all’Unità essenziale. Si rileva, inoltre, un ulteriore significato dualistico, uno soggettivo e uno intersoggettivo. Si verifica, cioè, una trasmigrazione di energie psichiche fra la comunità dei partecipanti e il neofita, il quale le assimila in maniera del tutto soggettiva, dando inizio a quella trasmutazione interiore che potremmo definire di morte e rinascita. Nella rinascita avviene la metamorfosi che consiste nella visione unitaria del Tutto, ovvero nella completa assimilazione di qualsiasi dualismo e molteplicità nell’Unità Divina. In altre parole viene concesso all’iniziando di stabilire, attraverso il trasmutare del proprio stato interiore, un filo diretto e continuo con la Tradizione e con la comunità iniziatica. Anche questo dualismo, che abbiamo chiamato psico-energetico, soggettivo e intersoggettivo, non può che risolversi in una sintesi universale mediata del Logos. La conoscenza esoterica, dunque, è un tipo di conoscenza che, una volta negato e superato il dualismo materia-spirito, si riafferma in una sintesi soggettiva spirituale, ovvero identitaria, basata su evidenti concetti che sono visibili chiaramente, parafrasando ancora Pascal, solo da uno spirito di finezza qual è quello esoterico e non, ovviamente, da uno spirito razionale e geometrico qual è quello moderno. La scienza moderna è, infatti, limitata oggettivamente; ovvero è un tipo di conoscenza che si basa su dati sperimentabili, verificabili e dimostrabili, fino a prova contraria. Dunque il pensiero moderno, con la sua scissione del Reale, ha spezzato la concezione di una conoscenza unitaria e circolare, basata sulla essenziale identità fra soggetto e oggetto, fra trascendenza e immanenza. Unitarietà che nulla esclude, ma procede per gradi attraverso un percorso di affermazione, negazione e sintesi, comprendendo in sé l’initium materiale, simboleggiato dalla materia grezza, o dal neofita, che nella sua metamorfosi da mezzo diviene fine e parte fondante, egli stesso, del Mistero Divino.  Sacro dunque è ciò che esiste nella Realtà metafisica e che attraverso una ierofania si manifesta nella natura, di cui l’uomo si sente parte integrante. Ed è solo sentendosi parte del Tutto che egli può completare il ciclo del Ritorno senza che vi sia alcuna manipolazione profana. E’ in questo contesto che la stessa scienza, attraverso le proprie leggi e con la mediazione della fede, può rappresentare una ierogamia, in cuiavviene il contatto e l’unione tra i mondi cosmici (Terra, Cielo, Inferi). In quel luogo, così concepito, si manifesta il sacro e avviene quella che Mircea Eliade chiama una “rottura di livello”. Non si tratta, ovviamente, come già ribadito, di una concezione sacrale dell’elemento fisico in quanto tale, ma di un simbolismo in cui il bisogno di conoscenza, assumendo valore esistenziale, si costituisce e si concepisce come Centro, come ierofania anch’essa. In altri termini, noi ci sentiamo solidali con l’uomo premoderno, il quale, laddove avviene una ierofania, contempla e adora il sacro in quanto tale, nel suo manifestarsi per via negationis e non l’oggetto in sé per via positum. L’era moderna è caratterizzata da una crescente fiducia nel campo scientifico, dovuta alle continue scoperte che, di fatto, alimentano un ottimismo ed un entusiasmo che si traducono in una fede nel progresso in grado di garantire una continua conoscenza e un crescente benessere materiale. Il paradosso è che a quella crescente fiducia nella ragione corrisponde un oscuramento della coscienza, sempre più dominata dal dubbio e dall’incertezza. A tale problema si cerca di rispondere con il paradossale metodo cartesiano, in cui si pretende di fondare ogni certezza sull’incertezza, ovvero su una metodologia basata sul dubbio. Parafrasando Sedlmayr, in questo modo avviene la “perdita del Centro”, dal quale l’uomo aliena sempre di più la sua concezione esistenziale. Nelle culture arcaiche la concezione del Centro non è solamente una esperienza astratta e ideologica, avulsa dalla realtà esistenziale e pratica, ma si trova fortemente radicata tanto nella coscienza singola quanto in quella di gruppo. In questo connubio, infatti, trova fondamento l’importanza del sentimento unitario che è quello di coscienza collettiva. La comune essenza che la determina viene originata dall’angoscia verso il mistero esistenziale e verso l’ignoto, dalla paura del caos e del disordine cosmico. E’ la trascendenza di quel sentimento che governa l’uomo e il suo agire. Egli conforma il suo operare e la propria esistenza alla qualità e alla sacralità del luogo in cui vive e nel quale il Divino si manifesta. La concezione e l’utilizzo dello spazio e del tempo sono vissuti come un valore qualitativo, sacro ed esistenziale. Il tempo sacro nella cultura arcaica è perennemente immobile ed è ri-vissuto all’interno di un ordine geometrico. In esso, attraverso una rigida ripetizione rituale, avviene la ri-evocazione dell’Atto Creativo primordiale. Nel realizzare le proprie opere, i templi, gli edifici, vi è sempre una ri-evocazione dell’Atto Creativo, del prevalere dell’ordine sul caos. Lo spazio sacro è voluto da Dio ed è quello in cui l’uomo vive, al di fuori del quale vi è il caos e lo spazio profano. Con l’avvento dell’era moderna muta radicalmente la concezione e l’utilizzo del tempo e dello spazio. Questi vengono vissuti non più come valori qualitativi ed esistenziali, bensì come funzionali e quantitativi. La stessa religione,  trasformandosi da religione dell’angoscia in religione della morale, diviene positiva. Pertanto si relativizza il concetto platonico di Bene, attraverso un processo di adattamento di quel principio trascendente al particolare immanente. Anche l’arte si rende positiva quando si ricerca nella forma esteriore il senso e il significato dell’opera. L’opera d’arte è tale quando vi è una totale identificazione, simultanea e circolare, fra l’Idea, l’autore e la forma. L’essenza artistica della rappresentazione formale è la fede nell’Idea e si esplica attraverso il soggetto che la realizza nell’oggetto. Mediante la fede l’artista crea la soggettività nell’opera in quanto in essa si identifica. Questa diversa concezione determina anche la sostanziale differenza fra l’artigiano e l’artista, nonché degli attributi dell’opera: bella e immanente è l’opera dell’artigiano, sublime e trascendente l’opera dell’artista.

“Voi dite: il divino sovrasta spazio e tempo, ma poi lo racchiudete nello scrigno di un tempio. L’intelletto incerto pretende di capire ciò che è infinito dall’eternità. Solo quando lo spirito, libero da fini e desideri, dimenticherà se stesso e l’apparenza del finito, potrà innalzarsi alla dimensione dell’immenso, unico vero senso della pace di Dio” (Abul ʿAla Al-Maʿarri, filosofo arabo, cieco, del X secolo)

Sandro Secci

(1)           Betile n. 6, La trascendenza dell’etica e l’immanenza della morale.

 La filosofia della storia, sorta con lo scopo di ricercare un significato nella storia ed una possibile visione teleologica delle vicende umane può dirsi nata con l’opera ‘La philosophie de l’histoire’, ‘La filosofia della storia’, appunto,  scritta da Voltaire nel 1765, anche se la ricerca di un senso della storia è di gran lunga precedente. Mentre l’ultimo grande tentativo di filosofia della storia, è rappresentato dall’opera di Karl Jaspers, Origine e senso della storia.

E’ noto che la filosofia della storia sia oggi screditata, soprattutto nell’ambiente culturale italiano, specie dopo che Benedetto Croce ne decretò la definitiva dipartita. Essa è oggigiorno ritenuta una forma culturale obsoleta, stantia. Ma la ricerca di un senso da attribuire alla storia non lasciò insensibile il genio filosofico di Kant,  il quale in uno dei suoi ultimi scritti si chiedeva se il genere umano fosse in costante progresso verso il meglio. A tale quesito giunse a darsi una risposta affermativa, seppur con qualche riserva. Egli, infatti, individuò un segno della disposizione dell’uomo a progredire, nell’entusiasmo sortito nell’opinione pubblica mondiale dalla Rivoluzione francese, considerando ciò “una disposizione morale dell’umanità”.

Per un altro grande maestro del pensiero, Hegel, altresì, la storia andava considerata come storia dello Spirito che si realizza. Spirito inteso come Assoluta Ragione. Ciò significa che tutti i fatti storici sarebbero assolutamente necessari anche se ai più appaiono contingenti, a causa del loro punto di vista limitato, dunque incapace di concepire una visione d’insieme della realtà. Nelle “Lezioni di filosofia della storia” inoltre Hegel spiega come i singoli individui credano di essere protagonisti della storia, ma in realtà sono solo mezzi di cui lo Spirito si serve per realizzare i propri scopi.

Dopo la morte di Hegel nel 1831, nacque un dibattito molto acceso in ambito filosofico, che condurrà in seno alla scuola hegeliana alla nascita delle cosiddette Sinistra e Destra hegeliane, e al di fuori al Positivismo ed al filone irrazionalista cui faranno capo pensatori quali Kierkergaard, Schopenhauer e Nietzsche. Per quel che concerne il Positivismo, è bene parlare di un positivismo di matrice sociale e di un secondo di tipo evoluzionistico. Il positivismo evoluzionistico si basa sulla teoria darwiniana della “selezione naturale“. Teoria darwiniana poi estesa da Herbert Spencer alla totalità del reale, con la nota teoria del darwinismo sociale. Gli ultimi due secoli, come ben sappiamo, sono stati contrassegnati da siffatta visione “progressista”, ed ancora al giorno d’oggi la teoria evoluzionistica tiene banco nelle accademie. Ma, certamente, oggigiorno, nessuno si sentirebbe spinto a sottoscrivere l’idea di un progresso irresistibile, molti invece sono i “progressisti” pentiti.

E’ evidente che la storia umana sia oltremodo complessa, per poter giungere a delle conclusioni in merito. Tuttavia, non possiamo  esimerci dall’interrogarci su di essa tenendo conto dei segni offertici dagli avvenimenti. Una cosa è certa, progresso scientifico o tecnico, e progresso morale e spirituale sono due cose ben distinte. E mentre il progresso scientifico e tecnico della nostra epoca appare indubitabile, più difficile è affrontare il problema dell’effettività del progresso morale e spirituale.

E’ illuminante a tal proposito ciò ch’ebbe a scrivere quasi un secolo or sono il pensatore tradizionalista Renè Guènon, quando asserì che: “La civiltà occidentale moderna appare nella storia come una vera e propria anomalia; fra tutte quelle che sono più o meno completamente conosciute, questa civiltà è la sola a essersi sviluppata in un senso puramente materiale, e questo sviluppo mostruoso, il cui inizio coincide con quello che si è convenuto chiamare Rinascimento, è stato accompagnato, come fatalmente doveva, da una regressione intellettuale corrispondente”. (Renè Guènon, Oriente e Occidente). Ecco perchè è importante che al di là delle giuste analisi sociologico-politiche, mai si dovrebbe dimenticare che l’ampiezza e la profondità della crisi che attanaglia l’Occidente vanno ben oltre ciò che ai nostri occhi si manifesta da un punto di vista prettamente quantitativo ed “esteriore”, essendo il piano finanziario solamente una risultante di un processo degenerativo che interessa lo spirito dell’intera civilizzazione occidentale. Unica cosa da fare è, prendere atto del tipo di civiltà in cui siamo stati destinati a vivere, una civiltà - com’ebbe a dire Julius Evola - “crepuscolare…una civiltà delle masse, civiltà antiqualitativa, inorganica, urbanistica, livellatrice, intimamente anarchica, demagogica, antitradizionale”.

Giovanni Balducci

Il palese distacco di alcuni scienziati per le pericolose ultra-semplificazioni della scienza commercializzata mi ha incoraggiato a sperare che tale disillusione possa compiersi in modo completo. C’è la speranza che questi scienziati non si limitino a tentativi di ‘correzione’ semplicemente tecnica o teorica, ma che si affaccino a un nuovo, o meglio a un rinnovato, approccio allo studio e alla comprensione del mondo vivente.

Nessun cambiamento di questo tipo è prevedibile nei termini delle comuni spiegazioni meccanicistiche delle cose. Tale cambiamento è immaginabile solo se abbiamo voglia di rischiare di far ricorso alla nostra cultura tradizionale, considerata ormai fuori moda. Si può dire che la speranza umana sia sempre considerata nella nostra abilità, in tempi di necessità, di ritornare ai nostri punti di riferimento culturali, per trovare di nuovo un orientamento.

         Uno di questi punti di riferimento, nel corso della mia vita, è stata la tragedia shakespeariana di Re Lear.[1] Negli ultimi quarantacinque anni sono ritornato più volte sul Re Lear. Tra gli effetti di quest’opera teatrale che si sono manifestati in me – come, credo, in chiunque la legga con attenzione – c’è il riconoscimento che in ogni tentativo volto a rinnovarci o a correggerci, a scuoterci dalla disperazione, e a trovar speranza, il punto di partenza è sempre e soltanto la nostra esperienza. Possiamo cominciare (e dobbiamo sempre essere in procinto di farlo) solo laddove la nostra storia ci ha condotto finora, con quel che abbiamo fatto.

         Recentemente i miei pensieri riguardo alle manipolazioni genetiche, che finiranno inevitabilmente con l’essere commercializzate – come peraltro sta già accadendo, se non altro a livello teorico – mi hanno riportato  di nuovo al Re Lear. L’intera opera riguarda la giustezza, sia nel senso comune della parola, che nella sua accezione di veridicità, naturalezza, ovvero conoscenza dei limiti della nostra specifica natura umana. Ma tale questione viene trattata in modo più esplicito in un episodio della trama secondaria, in cui il Duca di Gloucester viene sottratto alla disperazione, e gli viene consentito di morire nella piena dignità umana.

         Il vecchio duca è stato accecato per la sua lealtà al re, e in tale fato egli vede una sorta di giustizia dal momento che, come egli afferma, “quando vedevo inciampavo” (Re Lear, IV/1). Come Lear, anch’egli è colpevole di hybris, ovvero di presunzione, di trattare la vita come un qualcosa di conoscibile, prevedibile, e sotto il proprio controllo. Egli ha falsamente accusato Edgar,  il figlio fedele, e lo ha allontanato da sé. Esiliato a pena di morte, Edgar si è mascherato da folle mendicante. In tale veste, farà da guida al padre accecato, che gli chiede di condurlo presso Dover, dove intende uccidersi gettandosi da una scogliera. Il compito di Edgar è quello di salvare il padre dalla disperazione, e riesce nel suo intento, tanto che il padre infine muore “tra i due estremi della passione: tra gioia e dolore” (V/3). Muore, cioè, nell’ambito dei vincoli propri allo stato umano. Edgar non vuole che suo padre rinunci alla vita. Rinunciare alla vita significa passare al di là della possibilità del cambiamento, ovvero della redenzione. Quindi non conduce affatto il padre sulla cima della scogliera, ma gli dice di aver eseguito quel suo desiderio. Gloucester rinuncia dunque al mondo, benedice Edgar, figlio che egli crede essere altrove, e secondo le indicazioni scenografiche, “cade in avanti e sviene” (IV/4).

         Quando ritorna alla coscienza. Edgar ora si rivolge a lui simulando di essere di un passante che da sotto la scogliera aveva assistito alla caduta di Gloucester. È qui che in modo esplicito emerge il suo ruolo di guida spirituale del padre.

         Gloucester, incredulo d’essere ancora in vita, tenta di rifiutare un qualsiasi aiuto, dicendo “lasciatemi morire!” (IV/4).

         Ma ecco che Edgar, dopo una breve introduzione in cui si presenta quale estraneo, pronuncia quella strofa filiale (nonché paterna) su cui s’è soffermato il mio pensiero:

La tua vita è un miracolo. Ma parla ancora! (IV/4)

È questa la strofa che richiama Gloucester – dalla hybris, e dal danno e dalla disperazione che inevitabilmente ne segue – alla vita umana subordinata alla gioia e al dolore, dove cambiamento e redenzione sono possibili.

         La forza di tale strofa letta nel mare d’innovazione e speculazione della bioingegneria risulterà sicuramente ovvia. Ci si accorge immediatamente che il suicidio non è l’unico modo di rinunciare alla vita. Sappiamo che creature di ogni tipo possono essere uccisi, deliberatamente o inavvertitamente. La maggior parte degli allevatori sa che a qualsiasi creatura che viene venduta si è in un certo senso rinunciato; c’è una grande differenza tra vendere agnelli annualmente, che di per sé, è un qualcosa di relativo, e vendere l’intero gregge, o meglio tutta la fattoria, che contiene invece l’immanenza di una promessa illimitata.

*

Un po’ più difficile da individuare è il pericolo di poter anche rinunciare alla vita presumendo di ‘conoscerla’ – ovvero riducendola ai termini della nostra conoscenza e trattandola in termini meccanicistici di prevedibilità. L’influenza più radicale della scienza riduttiva è stata l’adozione, virtualmente universale, dell’idea che il mondo, le sue creature, e ogni parte delle sue creature siano macchine – cioè, che non vi sia alcuna differenza tra una creatura e una cosa artificiale, tra nascita e manifattura, tra pensiero e computo. Il nostro linguaggio, laddove viene usato, è ora quasi invariabilmente condizionato dalla presunzione che i corpi di carne siano macchine piene di meccanismi, pienamente compatibili coi meccanismi della medicina, dell’industria, e del commercio; e che le menti siano dei computer pienamente compatibili con la tecnologia elettronica.

         Tale presunzione potrebbe avere avuto origine come metafora, ma nel linguaggio così come viene usato (e così come influenza la pratica industriale) è evoluta, attraverso una strana equazione, dalla metafora all’identificazione. E tale uso istituzionalizza il desiderio umano, ovvero il peccato di desiderare, che la vita possa essere prevedibile, o che possa essere resa tale.

         Ho letto del principio di Werner Heisenberg che “Chiunque tratti organismi viventi come sistemi chimico-fisici allora devono necessariamente, per lui,  comportarsi come tali.” Non è nelle mie competenze avere un’opinione se ciò sia vero o meno. Mi sento solo di dire che ogniqualvolta organismi viventi vengono trattati come macchine, ecco che vengono necessariamente ad essere percepiti, nel loro comportamento, come tali. Inoltre si può notare che la proposizione è reversibile: ogniqualvolta organismi animali vengono percepiti come macchine, essi devono necessariamente essere trattati come tali. William Blake colse la medesima intuizione nella sua epoca afflitta di riduzionismo:

Quel che sembra essere, è, per coloro a quali ciò sembra essere, e produce le più terribili conseguenze a coloro ai quali sembra essere così[2]

Per qualche tempo è stato possibile per una persona libera e coscienziosa capire che trattare la vita come una cosa meccanica, prevedibile, o comprensibile, significa ridurla. Ora, quasi improvvisamente, sta diventando chiaro che ridurre la vita nell’ambito della nostra comprensione (qualsiasi ‘modello’ usiamo) significa inevitabilmente renderla schiava, ridurla a un oggetto di proprietà, per poi metterla in vendita.

         Questo significa rinunciare alla vita, portarla al di là del cambiamento e della redenzione, e avvicinarsi sempre più alla disperazione.

         La clonazione – per usare uno degli esempi più ovvi – non è il modo per migliorare la pecora. Al contrario, è un modo per fissare il lignaggio della pecora, rendendolo definitivamente non migliorabile. Nessun autentico allevatore lo consentirebbe, dal momento che i veri allevatori hanno in mente la loro fattoria e il loro mercato e cercano sempre di allevare una pecora migliore. La clonazione, oltre ad essere un nuovo metodo per rubare le pecore, è solo un patetico tentativo di rendere prevedibili le pecore, Ma questo è un affronto alla realtà. Come ogni pastore sa bene, lo scienziato che pensa di aver fatto una pecora prevedibile non fa che rendersi ridicolo.

         Lo stesso tipo di limitazione e di deprecazione la troviamo nella proposta clonazione dei feti per ottenere parti del corpo umano, e in altre misure estreme volte a prolungare vite individuali. Nessuna singola vita è un fine in se stessa. Si può vivere pienamente soltanto partecipando pienamente nella successione delle generazioni, in morte come in vita. C’è chi direbbe (e io sono uno di quelli) che possiamo vivere pienamente soltanto rendendoci reattivi alle sollecitazioni dell’eternità, allo stesso modo in cui lo siamo riguardo a quelle del tempo.

         Il problema, così come appare, è che stiamo usando il linguaggio sbagliato. Il linguaggio che usiamo per parlare del mondo e delle sue creature, inclusi noi stessi, ha raggiunto una certa forza analitica (assieme a un vistoso alone da esperti) ma ha perso molto della sua forza nel designare quel che viene analizzato o nell’esprimere qualsiasi rispetto, attenzione, affetto, o devozione, nei suoi confronti. Come risultato abbiamo molte persone in perfetta buona fede che ci chiamano a salvare un mondo che il loro linguaggio simultaneamente riduce a un assemblaggio di ‘ecosistemi’, di ‘organismi’ di ‘ambienti’, di ‘meccanismi’, o di elementi consimili, del tutto privi di spirito o di una qualsiasi caratteristica. È impossibile prefigurare la salvezza del mondo utilizzando lo stesso linguaggio con cui il mondo è stato smembrato e sconvolto.

         Mi sembra che attraverso quasi ogni standard, la riclassificazione del mondo dalla creatura alla macchina, implichi quantomeno una pericolosa riduzione della complessità morale. Altrettanto deve accadere nello spostamento del nostro atteggiamento nei confronti della creazione, dalla riverenza alla comprensione. Non di meno deve avvenire in quella che è la relazione tra la nostra percezione della natura da quella di amministratore a quella di proprietario assoluto, manager, e ingegnere. E deve verificarsi anche un passaggio dal ‘santo’ all’‘olistico’.

          A questo punto mi preme affermare che la poetessa e filosofa Kathleen Raine aveva ragione quando ricordava che la vita, la santità, può essere conosciuta solo avendola vissuta attraverso l’esperienza.[3] Sperimentarla non significa ‘immaginarla’ o comprenderla, ma soffrirla e riconciliarsi in essa così com’è. Nel soffrirla e nel riconciliarsi in essa così com’è, sappiamo poi di non capirla, né di poterlo fare, in modo completo. Sappiamo inoltre di non desiderare di appropriarcene attraverso le affermazioni di qualcuno che ritiene di averla compresa. Sebbene abbiamo vita, essa è al di là di noi. Non sappiamo come l’abbiamo, o perché. Non sappiamo cosa le accadrà, né cosa ci succederà; non è prevedibile. Sebbene siamo in grado di distruggerla, non possiamo costruirla. Non può essere controllata, se non per riduzione, e a serio rischio di provocarle danni. È santa, come disse Blake. Considerare la vita in modo diverso, significa renderla schiava, e fare, non dell’umanità, ma di pochi umani i suoi inetti padroni.

.        Abbiamo bisogno di una nuova Proclamazione di Emancipazione, non per una specifica specie o razza, ma per la vita stessa, e ciò credo sia proprio quello che Edgar tende ad esprimere al suo già presuntuoso, ma ora disperato, padre:

La tua vita è un miracolo. Parla ancora

Il tentato suicidio di Gloucester è proprio un tentativo di recuperare il controllo sulla sua vita – un controllo che egli crede (erroneamente) di aver avuto una volta e che ora ha perso:

O voi potenti divinità!

A questo mondo rinuncio, e al vostro cospetto

Scuoto tranquillamente dalle spalle il mio fardello d’afflizioni. (IV/6)

La natura della sua disperazione è delineata nella fede di poter controllare la vita uccidendosi, che è un paradosso che incontreremo ancora trecento cinquanta anni dopo all’estremo dello scontro bellico industriale, quando credevamo di poterci ‘salvare’ attraverso la distruzione.

         In seguito, sotto la guida del figlio, Gloucester reciterà una preghiera che è l’esatto opposto delle parole da lui precedentemente pronunciate -

O Dei benigni, fate che io esali l’ultimo respiro.

Ma non fate che il mio angelo cattivo mi tenti ancora

A morire innanzi che l’accordi il piacer vostro. (IV/6)

- in cui rinuncia al controllo sulla propria vita. Ha abbandonato la sua vita quale possesso comprensibile, e l’ha ripresa quale miracolo e mistero. Inoltre la sua dichiarazione di essere umano viene riconosciuta nella risposta di Egdar: “Questa sì che è una bella preghiera, padre!” (IV/6).

Sembra chiaro che gli umani non possano ridurre o attenuare in modo significativo i pericoli inerenti al loro uso della vita accumulando più informazioni o teorie migliori, o realizzando maggiore capacità di predizione o di attenzione nel loro lavoro scientifico e industriale. Trattare la vita come meno di un miracolo significa rinunciarvi.

*

Sono consapevole di quanto possa sembrare invadente questo commento, da parte di uno, che come me, non ha alcuna competenza o erudizione nella scienza. La questione che sto cercando di trattare, tuttavia, non è relativa alla conoscenza, ma all’ignoranza. Nell’ignoranza credo di potermi pronunciare come esperto.

         Uno dei nostri problemi è che noi esseri umani non possiamo vivere senza agire; dobbiamo agire. Inoltre, dobbiamo agire sulla base di quel che conosciamo, e quel che conosciamo è incompleto. Quel che siamo arrivati a capire finora è palesemente incompleto, dal momento che continuiamo a imparare sempre più, e non abbiamo il minimo dubbio che la nostra conoscenza diventerà assai più completa. Il mistero che circonda la nostra vita probabilmente non è riducibile in modo significativo. Dunque la questione di come agire nell’ignoranza è d’importanza fondamentale.

         La nostra storia ci fa supporre che possa essere giusto agire sulla base di una conoscenza incompleta se la nostra cultura riesce efficacemente a dirci che la nostra conoscenza è incompleta, e anche a dirci come agire in tale stato d’ignoranza. Possiamo procedere sino a dire che sia giusto agire sulla base di una sicura conoscenza, dal momento che i nostri studi  e le nostre esperienze ci hanno dato una conoscenza che sembra essere alquanto affidabile. Tuttavia, appare pericoloso agire sulla presunzione che la conoscenza certa sia conoscenza completa – ovvero sulla presunzione che la nostra conoscenza aumenterà così velocemente da affrontare le deleterie conseguenze dell’uso arrogante di una conoscenza incompleta. Fidarsi del ‘progresso’ o del nostro ‘genio’ putativo per risolvere tutti i problemi che causiamo è cosa peggiore di una scienza cattiva; è una cattiva religione.

         Un secondo problema umano è che il male esiste ed è una possibilità reattiva e onnipresente Sappiamo che la malevolenza è sempre pronta ad appropriarsi di mezzi che abbiamo inteso per il bene. Ad esempio, i mezzi tecnici in possesso dell’agricoltura industrializzata. Rendendola (attraverso standard molto limitati) più efficiente, facile, e produttiva, l’ha anche resa più tossica, più violenta, e più vulnerabile – l’ha di fatto resa sempre meno affidabile, se non addirittura meno prevedibile, di quanto era una volta.

         Un tipo di male certamente è la volontà di distruggere ciò che non riusciamo a costruire – la vita ad esempio – ed abbiamo enormemente aumentato i mezzi per poterlo fare. E cosa dobbiamo fare? Dobbiamo forse  permettere al male e alle sue implicazioni su di noi di portarci alla disperazione?

         Questa tendenza alla scienza riduttiva – quando permettiamo all’agricoltura di essere invasa dalla tecnologia della guerra e dall’economia dell’industrialismo – ci sta portando alla disperazione, come testimonia l’incidenza di suicidi tra gli agricoltori.

          Se ci mancano i mezzi culturali che mantengono la conoscenza incompleta, impedendole peraltro di divenire la base di un comportamento arrogante e pericoloso, allora le stesse discipline intellettuali diventano pericolose. A che serve un ulteriore studio della natura se porta a un ulteriore distruzione della natura? Studiare lo ‘scopo’ dell’organo all’interno dell’organismo o dell’organismo all’interno dell’ecosistema è ancora riduttivo se lo facciamo con la presunzione di poter prima o poi riuscire a trarne conclusioni definitive. Ciò serve solo a catturare il mondo come soggetto di una ‘comprensione’ presente o futura, che diventerà la base di un ulteriore ottimismo industriale e commerciale, che farà poi da fondamento per un ulteriore sfruttamento e distruzione delle comunità, degli ecosistemi, e delle culture locali.

         Naturalmente non sto  proponendo la fine della scienza e d’altre dottrine intellettive, quanto un cambiamento di standard e di finalità. Gli standard del nostro comportamento devono essere derivati, non dalla capacità della tecnologia, ma dalla natura dei luoghi e delle comunità. Dobbiamo spostare la priorità dalla produzione all’adattamento locale, dall’innovazione alla familiarità, dalla forza all’eleganza, dall’esosità  alla frugalità. Dobbiamo imparare a pensare alla proprietà sia nella progettazione che nelle dimensioni, in termini di salute umana ed ecologica. Con questi cambiamenti potremmo ancora dare con la nostra opera una risposta alla disperazione.

Wendel Berry tradotto da Eduado Ciampi